Идентичность и самосознание: суверенная свобода и власть

Идентификация – фундаментальная познавательная операция, лежащая в основе восприятия как распознавания образов, мышления как отождествления-различения признаков в определениях, суждениях, обобщениях, классификациях, аналогиях. Однако в персонологии идентичность (англ. identity, нем. die Identitat) понимается не как тождественность разных людей, а как квалификация индивидуально неповторимой личности, по сути дела, – как проблема границ человеческого Я. Философы и психологи уже практически отождествили понятия самосознания и идентичности, социологи говорят об идентичности личности в условиях быстрых социальных перемен, этнографы и культурологи – о культурной и субкультуральной идентичности личности, политологи и публицисты – о мультикультуральности и кризисе национальной идентичности. Понятие идентичности применяется к индивидам, их самосознанию, к культурам и субкультурам, этносам и нациям. Это свидетельствует не столько о "модности" понятия, сколько связано с его потенциалом обобщения, междисциплинарным характером, позволяющим фиксировать существенные характеристики, общие самым различным феноменам.

В проблеме идентичности можно выделить два аспекта: феноменологический и метафизический. Феноменологический аспект связан с конкретной содержательностью сущности личности, ее субъективности, т.е. с системой неких базовых для личности разделяемых ею ценностей и норм. Фактически речь идет о культуре, сопричастность которой признает личность. На вопрос: "Кто вы такой?" – можно получить самые различные ответы: "Мужчина", "Женщина", "Русский", "Философ", "Менеджер", "Простой человек", "Рокер", "Панк" и т.д. И каждый раз ответ будет означать факт самоопределения личности.

Проблема персональной идентичности не сводится, однако, к определению специфики конкретной содержательности "идентичного". Идентичность – это и факт самосознания Я себя как такового вне зависимости от социально-культурного контекста и ценностной содержательности. Именно поиск такого "истинного Я" обусловило декартовский принцип методологического сомнения – запрет на апелляцию к другому в утверждении моего опыта и меня самого, осознание себя как нечто. Для Декарта Я выступает нередуцируемым далее пределом, а опыт сомнения – пределом опыта и опытом предела. Декарт как бы вычитает Я из мира. И Я, отказываясь от физической, социальной и культурной генеалогии, оказывается "субстанцией", которая состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи. В знаменитом cogito ergo sum Я действует не в реальном, вещном пространстве-времени, оно – свободный, вневременной, внепространственный, беспредметный субъект, который является условием всякой определенности. Оно вне- и сверхбытийно трансцендентно и именно в силу своей внебытийности является условием всякого познания и способности репрезентации.

Еще дальше пошел И. Фихте, возвысивший тождество "Я есть Я" до априорной самодостаточности сознания и личности: "Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я как сознающего самого себя". В этом плане cogito является совершенно излишним: sum вполне выражает непосредственный акт сознания: "Я есмь безусловно то, что Я есмь".

Подходы Декарта и Фихте могут рассматриваться как отправные точки современного дискурса об идентичности. К ним можно добавить еще и Д. Локка, для которого тождество личности составляло сознание и память. Только тождественное сознание делает человека для себя одним и тем же, только тождественное сознание является гарантом тождества личности. Но сознание может прерываться сном, забывчивостью, провалами памяти, и мы теряем из виду свое прошлое Я, что и порождает сомнения, являемся ли мы тем же самым мыслящим существом. Это сомнение, по Локку, не имеет никакого отношения к тождеству личности, которое есть тождество сознания. Если тождество сознания нарушается, мы вправе говорить о двух личностях: если для одного и того же человека возможно в различное время иметь отдельные, не сообщающиеся друг с другом сознания, то нет сомнения, что один и тот же человек в разнос время может образовывать разные личности.

Следующий шаг был сделан И. Кантом, который видел в обнаружении феномена трансцендентального Я предельное основание разума и морали. А Дильтей и Гуссерль рассматривали трансцендентальное Я как специфический способ бытия субъективности, когда основанием знания о мире оказывается не мир "вещей в себе", а способ бытия субъекта познания. И именно человеческая субъективность придает определенность бытию, эксплицируя смысл, источником которого является субъект не эмпирический, а трансцендентальный. В дальнейшем онтологический акцент в трактовке природы самосознания и субъективности был усилен. М. Хайдеггер видел ее в Dasein, фрейдизм – в бессознательном, Х.-Г. Гадамер – в языке, структурализм – в культуральных оппозициях, постструктурализм – в дискурсивных практиках.

В результате так или иначе, но рационалистическая метафизика нравственности, надстраивающаяся над ней философия и практика права, социологии, элиминировав трансцендентальный план, перевели проблему личности в план действия общих сущностей и идентичности личности с ними. И в этом все они недалеко ушли от марксизма, трактующего личность как выражение общественных отношений, поскольку личность оказывается продуктом неких социально-культурных матриц.

Последующий опыт психоанализа, постмодернизма, практика мультикультурализма в художественном творчестве и в политике, постпозитивистской философии науки создали ситуацию, когда традиционное представление о личности, которая равна самой себе, о наличии некоего центра, который "держит" эту идентичность, о существовании критерия обнаружения такого центра уже не может приниматься безоговорочно. Поэтому сегодня то, что являлось аксиомой для Локка и Фихте, – непрерывность сознания – требует обоснования. Это обусловлено новым пониманием отношения человека и природы, человека и культуры.

Прежде всего новые измерения Я связаны с представлением о диалогической природе сознания. В соответствии с этим представлением я существую не просто потому, что мыслю, сознаю, а потому, что отвечаю на обращение ко мне другого (человека, Бога...). Диалог оказывается не внешней сетью, в которую попадает индивид, а единственной возможностью самого существования Я. М. Бахтин, М. Бубер, Э. Левинас писали о диалоге не как о коммуникации – речь шла о метафизике персонологии: подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собой, подлинная жизнь личности доступна только в диалогическом проникновении, которому она сама ответно и свободно раскрывает себя.

Постмодернизм поступает еще более радикально. Деррида, опираясь на критику метафизики Ницше и Хайдеггера, на фрейдовскую критику самоналичия, ставит под сомнение понятие самотождественности, принадлежности самому себе, т.е. идентичности. Для него, как и для Фуко, идентифицировать можно только различное, идентичность есть функция дифференциации. В целом постмодернизм (Деррида, Лакан, Лиотар, Фуко) понимает личность как множественную, всегда находящуюся в движении и становлении, а не как строго фиксированную, унитарную и устойчивую.

В свете проведенного рассмотрения можно признать, что унитарная, единая, целостная личность является идеализацией. Чем более динамично изменяется мир и чем более рефлексивной становится культура, тем большей проблемой для самого себя становится человек, тем острее осознается, что фихтеанское тождество "Я есть Я" отнюдь не очевидно. Плоды цивилизации и прозрения самосознания сопровождаются утратой целостности и непосредственности. Это не означает, что целостная личность перестала существовать. Просто она не имеет раз и навсегда данной гарантии своей целостности, а в силу своей проблематичности нуждается в работе ума и души человека для своего обоснования: самотождественность, принадлежность самому себе не может рассматриваться как некое априори, нечто раз и навсегда данное, а является проблемой для самой личности.

Согласно традиционной – рационально-утилитарной – модели личность предстает способной к рациональному выбору, что проявляется прежде всего в сфере науки, бизнеса, политики и права. Этим обусловлена ее ориентация на социальный порядок. Еще для Гоббса и Руссо социальный порядок основывался на свободном решении как выражении общей воли. Это общий принцип рационалистического модерна: кантовской философии нравственности, теории и практики воспитания. Общество и то положение, которое человек в нем занимает, служат опорой в объяснении и оценке его поведения. Реализм в искусстве был в этом смысле ярким проявлением подобного социологизма.

Однако в утилитаристской модели идентичности личности заложено противоречие. С одной стороны, общество движимо индивидуальным рациональным выбором, а с другой – субъект определяется своей социальной идентичностью. Там же, где субъект определяется чем-то внешним по отношению к нему – будь то нация, класс, социальная польза или лучшее будущее, он становится деперсонализованным или непредсказуемым "человеком без свойств". Это противоречие и является основой для второй модели, которая может быть названа романтическим экспрессивизмом: Я есть способность к самосозиданию и самовыражению. Эта концепция, свойственная сфере искусства (особенно авангардистского), революционаризму и т.п., получила развитие в XX в. прежде всего в среде творческой и гуманитарной интеллигенции. С этой точки зрения (Кьеркегор, Сартр и др.) личность не подконтрольна идее рациональности и разумного эгоизма. Она рождается актом выбора, руководствуясь не рациональными соображениями, а актом воли. Тем самым человек сам творит свое истинное Я, которое, как правило, направлено и против буржуазной личности, утилитарно-эгоистического Я.

Именно экспрессивно-романтическое понимание личности лежит в основе потребительской культуры современного буржуазного общества. Поэтому, очевидно, прав Ч. Тейлор, полагая, что обе модели – и утилитарная, и романтическая – являются выражением внутренне амбивалентной природы модернистской персонологии, обе представляют то, что Сартр называл "желанием быть Богом".

В этой связи можно говорить о третьей – собственно модернистской – модели, утверждающей отмеченную амбивалентность личности. Так, согласно Ю. Хабермасу и Д. Беллу, утилитаризм и романтизм способны уживаться в современной личности: Белл предлагает быть социалистом в экономике, либералом в политике и консерватором в культуре, а Хабермас добавляет к этому романтический экспрессивизм в искусстве.

Постмодернизм отказывается от всех трех моделей, считая нерелевантными сами понятия личности и субъекта. Так, М. Фуко говорит о путанице и опасностях современного гуманизма, который укоренен в "трансцендентальном удвоении" представлений о личности как эмпирической и трансцендентной сущности, как субъекте и объекте одновременно. А согласно Ж. Липовецки, постмодернистское общество – общество прохладное, остывшее, пережившее горячие стадии первоначального накопления и бурного развития потребления. В прошлом остались неотъемлемые черты модерна – великие мечты, цели и великие начинания, ради которых можно пожертвовать жизнью, революционные порывы и т.д. И это "конец эпохи воли", вялый социум порождает равнодушное Я, пронизанное информацией. Это общество, где царствует всеобщее равнодушие, в выборах участвует, дай Бог, треть возможных избирателей, на сенсации в прессе никто не обращает внимания.

Однако сытость, апатия и индифферентность, отсутствие смысла и тихая смерть идеалов – не что иное, как традиционный нигилизм или ницшеанская "смерть Бога". Нынешний индивид не одномерен в смысле Г. Маркузе. Он может быть одновременно и космополитом, и регионалистом, компьютерным хакером и религиозным фундаменталистом. Утратив единственную опору, он вездесущ, безразличен ко всему и синкретичен. Этот феномен лишь частично напоминает марксистское "отчуждение". Последнее лишало личности. Сейчас же речь идет именно о персонализации, об апатии у хорошо информированных, образованных и воспитанных личностей. И это не отчужденные, а вовлеченные в социальные связи индивиды. Их безразличие в духе фейерабендовского anything goes имеет мало общего с покорностью, мистицизмом, пассивностью вообще. Это человек в стиле cool, что в современном английском означает и "прохладный", и "крутой". Это человек в позиции наблюдателя за протекающим мимо него миром, к которому он равнодушен, к которому он не привязан и в котором он не укоренен. Он вездесущ и лиминален, многолик и аутичен.

Современный человек уже понял, что он ничей, но при этом, страшась открывающейся пустоты, отчаянно ищет сопричастности, хочет быть незабытым, окликнутым, именованным. "Оставьте меня в покое" – в этой фразе и желание остаться в одиночестве, и тоска, им вызванная. Не случайно современная культура – массовая по преимуществу, при этом остро индивидуалистична. Стандартизация и своеобразный "тоталитаризм" потребления порождают второй полюс – стремление к обособленности групп и индивидов.

Повсеместно социальные и индивидуальные действия обусловливаются не только социальным манипулированием и программированием со стороны власти и массмедиа, но и во все возрастающей степени поисками собственной идентичности и стремлением к самовыражению, отстаиванием собственной уникальности.

Но и в этом случае возникает вопрос о целостности личности. С точки зрения Адорно, Маркузе, Вебера, Лакана, Делеза и Гваттари, личность принципиально фрагментарна, и биологический детерминизм Фрейда с его идеей нормальности как приспособления к реальности представляет собой чрезмерное упрощение и игнорирование социальных корней личности. Критика нормы и отклонения, как они представлены в теории Фрейда, ведется и с более радикальных позиций: всякий, кто кажется нормальным в безумном мире, является сумасшедшим. Шизофрения как высшая форма безумия понимается Р. Лэнгом, Делезом и Гваттари как главное освободительное начало для личности и главная революционная сила общества. Ни Вебер, ни теоретики Франкфуртской школы не заходили так далеко в этом вопросе.

Самосознание Я всегда индивидуально конкретно. Но не в плане какого-то описания или характеристики. Оно уникально и индивидуально в том смысле, что далее неделимо (от лат. individuum, что буквально значит "неделимый"). Оно не подводимо под общую категорию, неподдается обобщению. В этой своей конкретности Я может быть понято только как некоторое единство переживаний, т.е. как деятельное бытие – как в плане пассивной предопределенности, так и в плане творчества.

Сознание собственного Я постижимо не путем объективации, а каким-то иным, более глубоким образом. Я не есть ни факт, пи акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально. Более того, Я всегда как бы стоит вне пространства и времени: оно всегда, в любой момент времени сознается как Я-неизменное, как "Я, которое именно Я", причем во всей своей полноте. Подобно "слепой точке" в глазе (фокусу, который обеспечивает возможность зрения, но сам принципиально ненаблюдаем), Я – существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.

Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, Я предстает "не от мира сего", "абсолютоподобным", по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания часто обнаруживает себя в культурной традиции, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.

Самосознание, возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом – пожалуй, наиболее труднопостижимый феномен. Сколько ни искали философы и ученые внутреннее Я, они не нашли его, ибо оно, будучи условием любого познания, проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и "исчезает", как только познание направляется непосредственно на него само.

Единство человеческого Я нельзя найти в готовом виде, оно не "отрезано" и не "отвешано", как говорил Г. Г. Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения сущности свободы. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом определенности мира. Самосознание Я внеприродно и внефизично именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы.

Суверенный характер самосознания свободы делает его властью. Однако понимание такой свободы просто как воли делает человека либо игрушкой объективных, не зависящих от него сил, либо оборачивается одержимостью, невменяемостью – в обоих русских смыслах этого слова (невозможностью вменить ответственность и отсутствие разумных оснований и мотивов). В обоих случаях такая свобода оборачивается безответственностью, а сам человек оказывается в рабстве у вне- и бесчеловеческих причинно-следственных связей.

Стремление к власти над реальностью – основа всякого культурного творчества. Проблема в обосновании и оправдании этой власти. Обыденному сознанию и рационализму власть представляется как нечто самоценное: чем больше власти (над природой, другими людьми), тем больше прогресса, успеха, понимаемых как надежность, благосостояние, комфорт души и тела. Власть, однако, не цель, а средство, и как средство она не хороша и не плоха, ею можно воспользоваться в совершенно различных целях. Чем она станет, к чему приведет, зависит от целей и компетентности субъекта. Последние же столетия показывают опасность превращения власти в цель, а человека, знания, природу – в средства ее захвата и удержания. Власть над сущим – вещами и людьми – непрерывно растет, достигая чудовищных размеров, в то время как ни серьезность ответственности, ни ясность совести, ни сила характера не поспевают за этим ростом. Растет, таким образом, и возможность злоупотреблений властью. Человек обезоружен такой демонизацией власти. Именно демонизацией, поскольку человек оказывается игрушкой самодовлеющих стихий, управляющих человеком через его противоречивые инстинкты, податливую логику, беспомощность перед насилием и себялюбием. Перед этими "демонами" человек лишь по недоразумению может мнить себя субъектом.

Свобода же, как уже говорилось, в ее внеприродном (метафизическом) смысле суть оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. Познавая реальность, человек постигает все более сложные и глубокие закономерности, взаимосвязи и причинно-следственные отношения в ней. Познав их, он приобретает возможность пользоваться приобретенным знанием. Тем самым человек становится все более свободным, а значит, и... все более ответственным. В этом смысле человеческие разум и сознание вторичны по отношению к изначальной свободе-ответственности, они даны как инструмент познания меры, глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности человека в мире, в сети каузальных связей и зависимостей. И чем в большей степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит, и более вменяем, ответственен. Открыть мир – значит, принять его, а принять – значит, взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир мне, и, значит, я ответствен за него.

Так же как незнание закона не освобождает от ответственности, так и у человека нет "алиби в бытии". Он ответствен в силу самого факта своего существования. Глубина же и ОГЛАВЛЕНИЕ этой ответственности, т.е. мера свободы, выявляются только в результате интеллектуального усилия. Животное, не обладающее сознанием, несвободно. Человек же свободен, но в той мере, в которой он разумен, а значит, в той мере, в какой он сознает последствия своих решений и поступков.