Христианская философия IX–XIV веков

Падение Западной Римской империи и разделение христианской церкви на Римско-католическую церковь на Западе с центром в Риме и Православную на Востоке с центром в Константинополе привело к тому, что развитие христианской философской мысли на Западе и Востоке пошло разными путями.

В период зрелого, или высокого, европейского Средневековья XI–XIV вв. формируется схоластика (лат. scholastica от греч. σχολαστικός – школьный) как рациональный тип философствования. В ней нашли свое выражение характерные черты культуры европейского Средневековья. Как отмечает А. В. Ахутин^[1], слово пронизывало собой культуру европейского Средневековья в целом, составляя как бы систему ее животворных сосудов. Латинский язык, речевые формулы и штампованные формы письма, наконец методы диспута и формально-логические правила – таков необходимый багаж любого ученого человека Средневековья. Это развивало специфически дисциплинарный дух – дух вечного школярства, ученичества, послушничества, но также и дух наставничества, проповедничества, пастырства, который так характерен для европейской христианской культуры и который нашел свое наиболее полное воплощение в схоластике.

В отличие от схоластики, духовное постижение мира византийскими мыслителями осуществлялось не на основе его рационализации, а на основе символизма и религиозных интуиций. Для восточных отцов никогда не вставали проблемы соотношения знания и веры, богословия и фило-

Софии, общего и единичного, части и целого, проходившие через всю европейскую средневековую философию. Вера в то же время была у них и знанием, полученным на основе духовного аскетического опыта и выраженным символически.

Православно-христианская философия Византии

Завершением византийской патристики является религиозно-философское учение св. Григория Паламы (1296– 1359), архиепископа Фессалоникийского, богослова и философа.

В своем фундаментальном труде "Триады в защиту священнобезмолствующих" св. Григорий Палама систематизировал мистическое учения исихазма (от греч. hesychia – покой, безмолвие, отрешенность) и дал ему философское оформление, разработав энергетическую концепцию бытия.

Одним из основных понятий в его религиозно-философской системе было понятие энергии. В учении об энергиях им выделяются в области Божественного некоторые начала, отличные от сущности и принадлежащие к сфере существования. Энергия определяется по отношению к сущности как нечто, принадлежащее ей и неотделимое от нее: "действия" сущности, или "силы", или "воссияния", т.е. ее проявления вовне. Он ссылается на высказывание св. Василия Великого о том, что "нет ни сущности по природе без энергий, ни какой бы то ни было энергии без сущности, и, больше того, мы познаем сущность через энергию"^[2]. Он указывает, что "удостоверением всякой сущности выступает свойственная ее природе энергия"^[3], которая есть сила, обнаруживающая всякую сущность.

Божественная сущность обладает нетварными божественными энергиями, которые выступают как духовный свет и благодать Духа Святого.

Тварная сущность, т.е. сущность человека как тварного существа, обладает тварными энергиями, которые представлены в форме волений человека и его активности.

Отношение Бога как сверхсущности нетварного бытия к тварному бытию носит противоречивый характер. С одной стороны, утверждается абсолютная недосягаемость Бога и его отделенность от мира, а с другой – его "вездеприсутствие" в мире. Допуская в Боге реальное различение между сущностью и энергиями, византийская патристика в лице св. Григория Паламы достигает точного выражения этого противоречия и его разрешения.

Божественные энергии суть силы и действования Бога, которые пронизывают весь мир и посредством которых мир держится Богом и управляется Им. Через свои энергии Бог обнаруживает себя и сообщает Себя человеку, становится доступен и близок ему при условии, что сам человек по собственной воле устремляется к Богу.

Это учение имело большое значение для святоотеческой антропологии, которая получила название антропологии цельности. В ней человек предстает как цельное и единое существо в своей обращенности к Богу, первичная и неразложимая "онтологическая точка". Восточные отцы видели всю сложность человеческой природы и считали, что униженное естество человека должно измениться в процессе обожения в естество иное божественное: "Стоящая перед нами последняя цель – это обещанные Богом будущие блага, богосыновство, обожение, откровение небесных сокровищ. Их приобретение и наслаждение ими"^[4]. Человеку надлежит не следовать своей природе, а превзойти ее, возвести в высшее, божественное достоинство, оказаться "больше самого себя".

Схоластика характеризовалась принципиальным подчинением примату богословского вероучения, соединением догматических предпосылок с рационалистической методикой и особым интересом к логической проблематике^[5]. Этим именем стали называть систематическую европейскую философию, сконцентрированную вокруг университетов и представляющую собой синтез христианского католического богословия и логики Аристотеля. Ее суть выражалась в стремлении построить картину мира, опираясь исключительно на умозрительные принципы, решать вопросы бытия чисто рациональным способом, без обращения к опыту.

Выделим отличительные черты схоластики Средневековья.

Догматизм

Ко времени формирования схоластики Вселенскими Соборами уже были приняты основные догмы (от греч. dogma – мнение, решение, установление) христианского вероучения, считавшиеся непреложной истиной, не подлежащей сомнению и критике. Отступление от догм объявлялось ересью. Ортодоксальной схоластике было присуще подчинение мысли авторитету догмата.

Авторитаризм

Высшим авторитетом для схоластической философии обладало Святое Писание как откровение самого Бога, далее следовало Предание, основу которого составляли слова апостолов и труды апологетов, затем – сочинения отцов и учителей церкви. Ориентация схоластики на авторитет Святого Писания парадоксальным образом дополнялась ориентацией на авторитеты "естественного" знания, а именно античных язычников, таких как Платон, Аристотель, астроном Птолемей или арабский философ и врач Ибн- Рошд, известный в Европе иод латинизированным именем Аверроэс.

Дедуктивизм

Считалось, что потенциально в текстах Писания уже дана полнота истины; чтобы актуализировать ее, надо истолковать самый текст, а затем вывести из текстов систему их логических следствий при помощи непрерывной цепи правильно построенных умозаключений. Мышление схоластики постоянно шло путем дедукции и почти не знало индукции. В этом плане она представляет собой контраст новоевропейской науке с ее стремлением открыть доселе неизвестную истину через анализ опыта.

Диалектика

Схоластика была творческим периодом в истории мысли благодаря тому, что находила в авторитетных текстах не готовые ответы, а вопросы, интеллектуальные трудности, провоцирующие новую работу ума. Схоластов привлекало рассмотрение особенно сложных проблем, связанных с противоречиями между авторитетными текстами. Наиболее показательный пример в этом отношении – труд П. Абеляра "Да и нет". Диалектика в ее средневековом варианте совпадала с логикой, при помощи которой проводилось доскональное изучение поставленного вопроса со скрупулезным рассмотрением всех возможных случаев и опровержением неортодоксальных воззрений. Диалектика понималась в качестве искусства правильно определять и классифицировать понятия, правильно строить умозаключения, правильно отыскивать нужные аргументы и на этой основе доказывать истинное и опровергать ложное.

В истории схоластики различают несколько периодов.

Период ранней схоластики (IX–XII вв.), развивавшейся в монастырях и монастырских школах. В философском плане она характеризуется ориентацией на философию Платона и неоплатонизм. В этот период формируются реализм и номинализм как основные течения схоластической мысли. Основными представителями ранней схоластики были: Иоанн Скот Эриугена (ок. 810 – ок. 877) – ирландский ученый монах, философ и богослов, переводчик трудов представителей патристики; Иоанн Росцелин (ок. 1050 – ок. 1122) – каноник, французский философ и теолог, первый крупный представитель номинализма; Пьер Абеляр (ок. 1079–1142) – ученик Росцелина, французский философ и теолог; ев. Ансельм, епископ Кентерберийский (1033– 1109), теолог и философ.

Период расцвета зрелой, или высокой схоластики (XIII в.), развиваемой в контексте системы основываемых по всей Европе университетов. В это время происходит окончательное отделение философии от теологии, внедрение в западное философское мышление учения Аристотеля. Период расцвета схоластической мысли связан с резким противостоянием номиналистов и реалистов, распространением теории "двойственной истины", оживлением естественнонаучной мысли и деятельности. Главными представителями зрелой схоластики, разработавшими философские системы, были св. Альберт Великий (Альберт фон Больштедт, 1193 или 1206/1207–1280), немецкий теолог и философ, алхимик и астролог, "универсальный доктор"; св. Фома Аквинский (1226–1274) – философ и теолог, систематизатор ортодоксальной схоластики, учитель церкви, признанный наиболее авторитетным католическим религиозным философом; Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308) – крупнейший представитель средневековой схоластики, прозванный за свою склонность к сложным логическим выводам Тонким доктором.

К этому периоду относится и творчество кардинала Бона- вентуры (Джованни Фиданца, 1221–1274), теолога и философа, мистика, главы ордена францисканцев и Роджера Бэкона (ок. 1214–1292 или вскоре после) – английского монаха, философа и естествоиспытателя, в честь которого в 1935 г. был назван кратер на Луне.

Поздняя схоластика (XIV–XV вв.) в период ее заката характеризуется рационалистической систематизацией, благодаря которой она получила отрицательный смысл, дальнейшим формированием натурфилософского мышления, выработкой логики и метафизики иррационалистического направления. Наиболее ярким представителем поздней схоластики был Уильям Оккам (ок. 1285–1349) – английский философ, логик и теолог, монах-францисканец, известный главным образом благодаря предложенному им принципу экономии мышления (бритва Оккама). Когда в начале XIV в. католическая церковь уже окончательно отдала предпочтение учению Фомы Аквинского, схоластика с религиозной стороны стала историей томизма.

К основным проблемам схоластической философии, обсуждаемым на всем протяжении ее истории, относятся проблемы общих понятий, соотношения знания и веры, доказательства бытия Бога.

Проблема общих понятий

ОГЛАВЛЕНИЕм проблемы общих понятий был вопрос: "Существуют ли реально общие понятия, или универсалии, или нет?" Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исчезает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени. Важность этой проблемы для средневековой философии определялась тем, что она заключала в себе много других проблем, в том числе и проблему Бога. Согласно христианству в основании творения лежит "Слово". Бог творит все через "слово", которое и было общим для всего сотворенного. Проявление общего и есть та сущность, которой обладает все существующее. Но как же существует само общее, получившее название универсалий, т.е. общих понятий? Философская основа данных вопросов заключается в проблеме отношения общего и единичного, индивидуального.

Каковы возможные решения этой проблемы?

1. Общие понятия существуют реально как идеи, определяя бытие конкретных вещей.

2. Общие понятия реально не существуют, а являются только именами, которыми мы обозначаем предметы, объединяя их в роды.

3. Общие понятия реально существуют в вещах, определяя их качество, но ни в косм случае не вне них.

Соответственно избранному решению данной проблемы формировались концепции, получившие название реализм, номинализм и концептуализм.

Реализм (от позднелат. realis – вещественный) утверждал, что общие понятия существуют реально, обладают самостоятельным бытием и предшествуют существованию единичных вещей, поскольку Бог при творении мира сначала создал основные идеи ("универсалии"), а затем воплотил их в материю.

Виднейшим сторонником реализма был Ансельм Кентерберийский. До того как Бог создал мир, полагал он, мир был в Боге как его идея. Прообразы мира – это "внутренняя речь" Бога, а возникающий мир – отображение его Слова. Отдельные вещи существуют лишь в качестве подчиненных форм, видоизменений общей сущности.

В умеренном варианте реализма, восходящем к Аристотелю, сторонником которого был Фома Аквинский, утверждается троякое существование универсалий. Они существуют: до вещей в уме Бога; в самих вещах, им сотворенных; в уме человека, их познающего. В умеренном реализме общая идея как форма направляет любую вещь к определенной цели.

Номинализм (от лат. nomen – имя), к которому относились Иоанн Росцелин, Дунс Скотт, Уильям Оккам, в противоположность реализму, отрицал реальное существование общих понятий. Номиналисты считали, что реально существуют только отдельные вещи с их индивидуальными качествами. Бог сразу сотворил все многообразие единичных вещей, которым люди позже, в процессе их познания, придумали "имена".

Промежуточное положение в споре реализма с номинализмом занимал концептуализм (от лат. conceptus – понятие). Сторонники концептуализма в лице П. Абеляра, не приписывая общим понятиям самостоятельной реальности, вместе с тем утверждали, что понятия воспроизводят объединяемые в человеческом уме сходные признаки единичных вещей. В единичных предметах существует нечто общее, на основе чего возникает концепт, выраженный словом.

Ортодоксальному католицизму теоретически был ближе реализм. Номинализм был неприемлем, поскольку он подрывал не только схоластику, но и церковную догматику. Например, критика Росцелином учения реалистов об универсалиях втянула его в полемику о догмате Троичности. Если три Лица Троицы суть одна реальность, то Отец и Святой Дух воплотились вместе с Сыном, что противоречит церковной догматике. Ансельм Кентерберийский, поборник реализма, возражал, что если три Лица являются тремя отдельными реальностями, то η таком случае мы приходим к трехбожию.

Схоластика шла к саморазрушению через победу номинализма. Номинализм разрушал "единство" науки и веры, готовил почву для окончательного отделения философии от теологии, а также для нового естествознания. При господстве реализма естественные науки были бы невозможны, поскольку прежде, чем изучать природу в ее проявлениях, т.е. единичное, требовалось бы познать общее. Если же существуют только единичные вещи, как утверждали номиналисты, то исследование нужно начинать с их изучения, а только затем уже выводить общие закономерности, что впоследствии воплотилось в духе опытной науки Нового времени.

Но все не так просто. При переходе к неклассической науке построение теорий осуществляется гипотетикодедуктивным путем, от конструирования предельно общих понятий и принципов к дальнейшему развертыванию их в теоретическую систему, из которой дедуктивным путем выводятся следствия, проверяемые в опыте. Такой подход соответствует духу реализма, но отнюдь не номинализма.

Соотношение веры и разума как гносеологическая проблема схоластики

Основной гносеологической проблемой схоластической философии был вопрос соотношения веры и разума, под которым понималось знание.

Христианство исходило и исходит из того, что вся истина дана Богом в Священном Писании. Однако Писание требует правильного прочтения. Таким образом, неизбежно вставал вопрос: "Какое прочтение считать правильным?" Дискуссии по вопросу прочтения Писания впервые возникают как результат несовпадения интерпретации текстов Писания в трудах Отцов Церкви. Схоласты Средневековья, исследуя проблему соотношения веры и знания, обращались к работам древнегреческих философов.

Следствием этого стало деление схоластами знания на два уровня:

1) "сверхъестественное" знание, данное в Откровении, основу которого составляют библейские тексты и комментарии к ним Отцов Церкви;

2) "естественное" знание, философия, результат человеческой мыслительной деятельности, основу которого составляют тексты Платона и Аристотеля.

По проблеме соотношения знания и веры в схоластической философии можно выделить следующие позиции.

1. Вера выше знания.

Приоритет вере отдавал такой мыслитель, как Ансельм Кентерберийский, сформулировавший кредо: "Верю, чтобы понимать".

2. Разум выше веры.

На первое место в процессе познания ставил разум великий диалектик средневековой философии П. Абеляр. В работе "Да и нет" он писал, что вера, не просветленная разумом, недостойна человека, отсюда вытекал принцип: "Понимаю, чтобы верить". Концепция "схоластической диалектики" Абеляра была осуждена официальной церковью как еретическая, а книга "Да и нет" приговорена к сожжению.

3. Гармония разума и веры.

Фома Аквинский, стремясь отстоять значимость рационального познания, сформулировал принцип "гармонии веры и разума". В соответствии с этим принципом Фома разграничил знание на философию и теологию, считая их самостоятельными науками. Предметом теологии являются "истины откровения", предметом философии – "истины разума". Основная задача теологии – изложение основанных на вере "истин откровения"; задача философии – сделать положения веры доступными человеческому разуму. Следовательно, хотя вера и разум принципиально различны, они образуют "гармоническое единство", ибо служат одной конечной цели: постижению Бога. Вера совершенствует разум, теология совершенствует философию, философия служит теологии.

4. Разум и вера призваны решать разные проблемы и не связаны друг с другом.

Эта позиция была представлена в поздней схоластике.

Д. Скот выступал за размежевание веры и знания, философии и теологии. По Скоту, философия имеет свой объект и свою методологию, отличные от объекта и методологии теологии.

Для главы номиналистов У. Оккама является очевидным вспомогательный характер знания по отношению к вере. С точки зрения Оккама, владения человеческого разума и владения веры не пересекаются и будут разделены вечно. Он заявляет, что невозможно искать логическую и рациональную основу для того, что дано верой в Откровении. Философия у Оккама уже не является служанкой теологии. Как, впрочем, и теология у него уже является не наукой, а неким комплексом положений, связанных между собой верой.

Проблема доказательства бытия Бога

К этой проблеме обращались многие средневековые мыслители. Схоласты подошли к этой проблеме с рационалистической позиции и пытались логически доказать бытие Бога.

Первым доказательством такого рода было онтологическое доказательство, сформулированное представителем ранней схоластики Ансельмом Кентерберийским. Оно строилось на основе идеи, что Бог по определению – самая величественная сущность из всего, что можно себе представить. Следовательно, Бог должен существовать в реальности. Если бы он не существовал, он бы не был величайшей возможной сущностью.

Онтологический аргумент Ансельма вызвал критику, поскольку ни одно понятие не предполагает необходимости существования своего объекта, как не обязан существовать в реальности представляемый нами волшебный остров.

Фома Аквинский в своем фундаментальном труде "Сумма теологии" подошел к доказательству Ансельма с критикой другого рода: положение "Бог есть" не самоочевидно для человека, потому как человек бессилен постичь его сущность, по крайней мере в своей земной жизни. Значит, не зная бесчисленных признаков понятия Бога, неправомерно делать заключение о его бытии.

В доказательстве бытия Бога, согласно Фоме, нужно идти не от первопричины к следствиям, а от следствий к первопричине^[6].

Всего такого рода доказательств, представленных в третьей главе "Суммы теологии" под названием "Есть ли Бог?" и называемых Фомой Аквинским путями, пять.

Приведем эти доказательства в сокращенном виде.

1. Доказательство через движение.

Несомненно, что в мире имеется нечто движимое. Но все, что движимо, движимо чем-то иным, которое, в свою очередь, должно быть движимо чем-то. Но так не может продолжаться до бесконечности. Следовательно, мы должны необходимо придти к некоему первому движущему, которое не движимо ничем, а под ним все разумеют Бога.

2. Доказательство через производящую причину.

Все, что существует, имеет причину. Но невозможно, чтобы порядок действующих причин уходил в бесконечность. Следовательно, необходимо допускать некую первую действующую причину, которую все называют Богом.

3. Доказательство через необходимость.

Мы обнаруживаем среди вещей некие такие, которые могут как быть, так и не быть, но все случайное зависит от необходимого. Следовательно, необходимо полагать нечто, не имеющее причины необходимости в чем-то еще, но являющееся причиной необходимости прочего. И таковое все называют Богом.

4. Доказательство от степеней бытия.

Среди вещей обнаруживаются более и менее благие, истинные, благородные и т.д. Но "более" и "менее" сказывается о различных вещах в соответствии с их различной степенью приближения к тому, что является наибольшим. Следовательно, существует нечто наиболее истинное, наилучшее и благороднейшее. И таковое мы называем Богом.

5. Доказательство через целевую причину.

Все в окружающем мире имеет какую-либо цель, направляется к цели, имеет смысл. Следовательно, существует нечто мыслящее, которым все природные вещи направляются к своей цели. И таковое мы называем Богом.

По возможно ли вообще рациональным путем доказать существование Бога? Фома Аквинский, как и многие другие схоласты, считал, что можно, и это является задачей философии. Многие выдающиеся философы усомнились в такой возможности.

Черту под дискуссиями по поводу доказательств бытия Бога подвел родоначальник немецкой классической философии И. Кант в своем труде "Критика чистого разума". Он полагал, что рациональными аргументами можно доказать существование Бога, но нельзя сделать доказательства убедительными для противоположной стороны.

Схоластика была школой рациональной мысли. Ориентация на жестко фиксированные правила мышления, строгая формализация античного наследия помогла схоластике сохранить преемственность завещанных Античностью интеллектуальных навыков, необходимый понятийно-терминологический аппарат. Без участия схоластики все дальнейшее развитие европейской философии и логики было бы невозможно, но ее значение не только в этом. Без формирования рационального мышления не было бы теоретического естествознания Нового времени.