Лекция 4. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИОЗНОГО МИФА

В результате изучения главы 4 студент должен:

знать

• различные теории мифа;

• основные школы мифологов и фольклористов;

• классификации мифа;

уметь

• различать религиозные и нерелигиозные мифы;

• проводить сравнительный анализ памятников мифологической литературы различных времен и народов (синхронный и диахронный срез);

владеть

• философским, религиоведческим, мифологическим, фольклористическим, этнографическим, терминологическим и понятийным аппаратом;

• навыками применения герменевтического инструментария к предметному полю философии религиозного мифа.

На современном этапе развития религиоведческого знания в междисциплинарном исследовании мифологии, в котором задействованы специалисты различных направлений – от фольклористики и этнографии до социологии и политтехнологии, – наблюдается определенная предметнообъектная дифференциация и тенденция разграничения религиозного/внерелигиозного содержания. Можно констатировать, что философия религиозного мифа имплицитно присутствует как в религиоведении (в русле философии религии), так и в метатеории мифа.

Начало философского осмысления мифологии было положено еще мыслителями эпохи античности (досократиками, софистами, Платоном и Аристотелем, стоиками и эпикурейцами, Эвгемером, скептиками)^[1], однако первичную систематизацию и концептуализацию философия мифа приобрела значительно позже – только в конце XVIII – первой половине XIX в., в трудах Дж. Вико, романтиков, Ф. В. Шеллинга, Г. В. Ф. Гегеля. Ее современный методологический фундамент базируется на достижениях лингвистической школы представителей сравнительно-исторического языкознания (А. Куна, М. Мюллера, Ф. И. Буслаева, А. Н. Афанасьева, А. А. Потебни) и сравнительно-этнографическом методе британской антропологической школы эволюционизма (Э. Лэнга, Э. Б. Тайлора, Г. Спенсера). Свой весомый вклад в исследование мифа внесли Дж. Д. Фрэзер (концепцией ритуализма), Б. Малиновский (функциональным подходом), французская социологическая школа (Э. Дюркгейм, Л. Леви-Брюль), структурализм (В. Я. Пропп, К. Леви- Строс, Р. Барт), психоанализ, Э. Кассирер (концепцией символических форм), компаративистика (Дж. Кэмпбелл, Н. И. Толстой, Б. Н. Путилов, Вяч. В. Иванов, В. Н. Топоров), советская этнографическая школа (С. А. Токарев) и скандинавистика (М. И. Стеблин-Каменский).

Философия мифа продолжает развиваться, и в ней уже произошла первичная специализация. В конце XIX–XX вв. разрабатывались логика мифа (Л. Леви-Брюлем, Я. Э. Голосовкером (1890–1967), П. А. Флоренским (1882–1937)), онтология мифа (Дж. Д. Фрэзером, Ф. В. Ницше (1844– 1900), А. Бергсоном (1859–1941), Г. Башляром (1884– 1962), Дж. Кэмпбеллом), гносеология мифа (К. Леви- Стросом, К. Хюбнером, Э. Кассирером), диалектика мифа (А. Ф. Лосевым (1893–1988)), эстетика мифа (Μ. М. Бахтиным (1895–1975), У. Эко (1932 г.р.)). К ним тесно примыкают феноменология мифа (М. Элиаде (1907–1986), Р. Кайуа (1913–1978), А. М. Пятигорского (1929–2009)), поэтика мифа (А. А. Потебни, А. Н. Веселовского (1838– 1906), E. М. Мелетинского (1918–2005), Ю. М. Лотмана (1922–1993)) и психоанализ мифа (З. Фрейда, К. Г. Юнга, М.-Л. фон Франц). Высказываются осторожные предложения о создании эпистемологии мифа (А. Ф. Косаревым), когнитологии мифа (Е. Я. Режабеком) и пр. Пытаются обрести самостоятельное звучание социология мифа, в первую очередь обыденного и социального (о чем писали, в частности, Альфред Сови и П. С. Гуревич (р. 1933), и политология мифа, в первую очередь идеологического и политического.

Интерес гуманитарных наук к мифу продиктован древностью и нолиморфностьб самого явления мифологии, его укорененностью в архаичных пластах человеческой культуры. Полисемантичность термина "миф" (греч. μΰθος – речь, слово, рассказ, повествование, сказание, предание) позволяет включать его в понятийный аппарат самых различных дисциплин: истории, филологии, философии, этнологии, фольклористики, этнолингвистики, исторической поэтики, культурологии, этнопсихологии, антропологии и т.д. На сегодняшний день известно несколько десятков не дублирующих друг друга трактовок мифа и определений этого понятия^[2].

Спектр оценок мифа и отношений к нему в обществе очень широк. Отрицательный полюс характеризуется своеобразной "мифофобией", гиперкритицизмом и резким неприятием мифического нарратива (миф – пережиток "детства человечества" с его наивным мировидением и "болезнью языка"; миф – заведомо ложное знание, ошибочное суждение; миф – сознательное искажение отражения действительности, намеренное введение в заблуждение; миф – бесполезный псевдохудожественный вымысел и т.п.); к положительному полюсу тяготеют позитивные и апологетические взгляды на мифологию (миф – догматизированное, сакрализованное, тайное, зашифрованное высшее знание; миф – "матрица" ассоциативного, внедискурсивного мышления / тренинг на пути к интуитивному озарению; миф – продукт творческой имагинации, "полета духа").

Современные теоретики мифа склонны выделять по признаку области возникновения и бытования мифов несколько типов мифологии, а именно:

• синкретичную архаическую;

• собственно религиозную;

• "научную";

• политическую;

• художественно-литературную;

• обыденную;

• социальную.

Это не единственная отечественная классификация, но в большинстве классификаций мифа религиозный выделяется в особый тин.

Далеко не всякий миф религиозен, но если мифологический нарратив возник в эпоху первобытного синкретизма, он как правило несет на себе следы сакрализации. Если же миф датируется более поздней стадией антропосоциогенеза и локализован внутри какой-либо родо-племенной или народностно-национальной религии, он достаточно уверенно может быть квалифицирован как религиозный, поскольку в нем фигурируют сакрализованные персонажи "высшей" демонологии и обожествленные личности и силы (духи, божества, боги). Имеет смысл разводить первичный архаический и развитый религиозный миф, но в то же время иметь в виду двуединство реликтового и развитого религиозного мифов.

Религиозная мифология наиболее тесно соприкасается с недифференцированной архаической. Четко провести их демаркацию можно только в теории, и рассматривать их следует в некотором двуединстве. Полагают, что связующим звеном между мифом и религией является деятельность воображения и вера в онтологичность созданных фантазией образов.

Вероятнее всего одними из первых сложились этиологические мифы о происхождении всего сущего. Среди них выделяют космогонические мифы о возникновении мира, астральные мифы о небесных явлениях, реликтовые мифы о тотемных животных-демиургах, теогонические (о божествах), антропогонические (о первопредках людей), дуалистические (о противоборстве антагонистов, например, дневного и ночного светил, воды и огня, благожелательного к людям и враждебного к ним персонажей и т.п.), близнечные (о культурных героях-братьях или побратимах), эсхатологические мифы (о конечной перспективе бытия). Отдельный пласт составила календарно-аграрная мифология, неразрывно связанная с земледельческим и животноводческим солярным и лунарным годовыми циклами (например, об умирающем и воскресающем звере-первопредке/божестве) и метеорологическими сезонными изменениями (период засухи/период дождей).

Заслуживает внимания идея о мифе в религии Б. Малиновского: "...Миф – это неотъемлемая часть структуры всякой религии, а если более конкретно, то он представляет собой матрицу и ритуала, и веры, и морального поведения, и социальной организации. Это означает, что миф – не часть примитивной науки, не первобытная философская аллегория полупоэтического восторженного характера и не искаженное странным образом историческое свидетельство. Поэтому основная функция мифа заключается не в том, чтобы объяснять сущее, не в том, чтобы сообщать о прошлых исторических событиях, и не в том, чтобы выражать в той или иной форме общие человеческие фантазии или чаяния"^[3]. Б. Малиновский пришел к выводу, что "миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает... моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека"^[4].

Эту функциональную интерпретацию мифа заимствовал у Б. Малиновского Мирна Элиаде. Развивая его взгляды в своем сочинении "Аспекты мифа", М. Элиаде очертил пять базисных для первобытного мышления свойств мифа (назвав их функциями), а именно:

• быть историей подвигов сверхъестественных существ;

• представляться абсолютно реальным, истинным и сакральным повествованием;

• служить архивом этиологических знаний, транслируемых в ходе инициации каждой очередной генерации;

• в силу своей гноссологичности – быть инструментом познания, приобретения новых сведений и овладения новыми операциональными навыками;

• быть способным реактуализировать события священной истории, возвращая участников на время обряда in illo tempore^[5].

Перечисленные свойства оказываются присущи мифу не только на стадии архаичных верований и родоплеменных религий – они сохраняются и на более поздних стадиях антропосоциогенеза, вплоть до наших дней. Как убедительно показал сам М. Элиаде вслед за Дж. Д. Фрэзером, например, эсхатологические мифы превосходно адаптировались к реалиям дня нынешнего и продолжают существовать в недрах всех мировых религий, в том числе христианства^[6].

М. Элиаде особенно подчеркивал уникальное свойство мифа реактулизировать события священной истории. Это свойство одинаково присуще и архаическим, и христианским мифам^[7]. В последнем случае "эпохой Начала" окажется циклическое литургическое время. Реактуализация литургического хронотопа возможна в акте объективации. Объективация временна, осуществляется в моменты ритуала (в том числе ритуальной трансляции знания) и является свидетельством высокой стадии эволюции религиозного сознания, поскольку планы объективной реальности и планы субъективного восприятия в "стартовой позиции" четко разведены и их смешение оправдывается религиозной телеологией и обеспечивается ритуально-психологическими практиками.

Реактуализация священного хронотопа возможна только при наличии цепи передатчиков знания, когда есть кому квалифицировать события как мифологические и желать их воспроизведения. А для этого необходимо, чтобы, во-первых, знания о событии у очевидца и у последующих трансляторов были адекватны друг другу (абсолютно тождественными они, видимо, быть нс могут) и, во-вторых, чтобы конечный адресат (нс над-адрссат, т.е. Бог, а именно человек) обладал знанием о событии знания, т.е. был опосредованно (через ретрансляторов) включен в хронотоп очевидца. Если хронотоп очевидца сакрализуется, сакрали- зуется и вся поВперед темпоральная цепочка ретрансляции. Если же она где-то нарушается или искажается, то становится возможной какая-либо "мутация", например, десакрализация как первичного, так и последующих хронотопов (так как они нерасчленимы в ситуации циклического времени), и время возвращается в линейное состояние. Миф перестает быть мифом.

Способность мифа к реактуализации священного хронотопа тесно переплетается с другим его свойством – выступать для мифологического и религиозного сознания в качестве достоверной истории подвигов сверхъестественных существ. В христианском литургическом хронотопе таким сверхъестественным существом является, безусловно, Богочеловек Иисус Христос, которому христиане должны уподобляться. Поэтому святые, преподобные как уподобившиеся по чистоте жизни Иисусу Христу, также отчасти являются "сверхлюдьми" и героями литургического хронотопа.

Агиобиографии христианских святых принимаются религиозным сознанием как истинные. Для "религиозно-напоминательного восприятия" они – идеал иной, высшей "связи с Небом", а для "религиозно-магического" – зримая, посюсторонняя реализация христианских чаяний стать святым, сведение Неба на землю. Агиография мифологична, но не в дискредитирующем ее смысле. Святые в христианском мифе становятся "не-обычными" людьми с "не-обычными" свойствами по благодатной причастности Иисусу Христу. Жизнь и жития христианских святых мифологичны в силу того, что являются эктипом (греч. έκτυπος – отпечаток, оттиск, изображение) идеала, имеющего четкую объективную конфигурацию, заданную архетипичной жизнью на земле Иисуса Христа.

Иллюзия онтологичности мифа держится, с одной стороны, на таком свойстве литературы, как гипотипоз (греч. ύποτύπωσις – изображение, представление; способность вербальных структур наглядно представлять вещи), а с другой – на основополагающем правиле обращения с литературными текстами – "воздержании от недоверия".

Следует также учитывать различия восприятия мифологичного. Миф детерминирован своей собственной формой бытования. Он может быть распознан именно как миф, если "в нем отражается описание чего-то ясно очерченного, и описание это в одно и то же время “созидательное” и “иллюстративное”, так как является основанием структуры реальности, а также формой человеческого поведения"^[8].

Различные виды мифологии по-разному эволюционируют. Гипотетически, в сказку способен регрессировать реликтовый и/или религиозный миф, в легенду или исторический анекдот – политический миф; в притчу – религиозный и социальный миф и т. п. При этом, разумеется, действует "своего рода принцип сохранения" мифа, согласно которому из любого мифа всегда может выйти другой миф.