Эмпиризм

Если Р. Декарт является основоположником рационализма Нового времени, который видит основания науки в разуме и образцом науки считает математику, то Френсис Бэкон (1561–1626) и Джон Локк (1632– 1704) являются основателями эмпиризма, противостоящего рационализму.

Бэкон, так же как античные философы и Декарт, признает, что "чувства неизбежно обманывают", но если рационалисты в качестве преодоления этого обмана предлагают обратиться непосредственно к "свету разума", то Бэкон для этой цели предлагает использовать опыт, полагая, что "тонкость опытов намного превосходит тонкость самих чувств" и "в союзе с активной деятельностью человека они могут давать нам вполне достаточные знания; и это достигается... благодаря экспериментам, способным объекты, не доступные нашим органам чувств, сводить к чувственно воспринимаемым объектам..." [2, т. 1, с. 76, 299]. В этой опоре познания на опыт и состоит суть эмпиризма.

В своем "Новом органоне" Бэкон провозгласил, что новая наука должна исходить из опыта, а не из умозрений, но этот "светоносный" (т.е. ведущий к новым знаниям, а не к умениям) опыт далее должен быть соответствующим образом обработан с целью получения общих "аксиом" (так Бэкон называл теоретические утверждения), из которых можно вывести много следствий, включая новые "плодоносные" опыты, т.е. такие, которые могут быть с пользой применены людьми в обыденной жизни: "Ибо хотя мы более всего устремляемся в практике к действенной части наук, – говорит Бэкон, – однако мы выжидаем время жатвы... Ведь мы хорошо знаем, что правильно найденные аксиомы влекут за собой целые вереницы практических приложений и показывают их не поодиночке, а целой массой" [2, т. 1, с. 79]. Центральную идею бэконовского эмпиризма очень хорошо передает бэконовская метафора пчелы: "Те, кто занимались науками, были или эмпириками, или догматиками. Эмпирики, подобно муравью, только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению. Не отличается от этого и подлинное дело философии" [2, т. 2, с. 58], которое состоит в "искусстве указания". "Это искусство указания... может вести либо от экспериментов к экспериментам, либо от экспериментов к аксиомам, которые в свою очередь сами указывают путь к новым экспериментам. Первую часть мы будем называть научным опытом... вторую – истолкованием природы или Новым Органоном... (имея в виду правильный метод для исследования природы. – А. Л.)" [2, т. 1, с. 299]. Суть последней составлял метод истолкования, или наведения, т.е. индукции, который сегодня называют методом эмпирической индукции.

Логический метод индукции как восхождение от единичного к общему был введен еще Аристотелем в его "Органоне". Однако до Ф. Бэкона индукцию, во-первых, понимали как полную индукцию, когда возможно обозреть все без исключения случаи. Во-вторых, была известна неполная индукция как вывод на основании наблюдения лишь тех фактов, которые подтверждали доказываемое утверждение. Этой "индукции через перечисление" Бэкон противопоставил "истинную индукцию". В последней наряду с учетом явлений, подтверждающих доказываемое положение (сводимых в "Таблицу присутствия"), производился учет случаев, противоречащих доказываемому положению (сводимых в "Таблицу отсутствия"), которые рассматривались как основной элемент метода. Такое установление фактов предполагает активное вмешательство в процесс наблюдения, устранение одних и создание других условий – путь, ведущий к эксперименту. Бэкон указывал на "рассечение и анатомирование мира" как на способ продвижения к "светоносным опытам".

Сбор всех случаев в различные типы таблиц – "присутствия", "отсутствия", "сравнения" и др. – подготовительная стадия собственно индуктивного вывода. В итоге же ученый должен получить положительный вывод, устанавливающий наличие общего свойства или причины изучаемого явления (тот итоговый творческий акт никак не формализован и зависит от искусства ученого, хотя идея Бэкона – создать что-то вроде производственной технологии по производству открытий). Так, исследуя понятие тепла, Бэкон в первую таблицу отобрал факты, подтверждающие эти свойства, начиная с "солнечных лучей, особенно летом и в полдень" и завершая этот ряд описанием "сильного и острого холода, приносящего ощущение жжения", действуя, по сути, как "муравей-эмпирик". Во второй таблице он приводит "к первому положительному примеру – первый отрицательный, или подчиненный, пример: лучи луны, звезд и комет не оказываются теплыми для осязания" и т.д. Третью таблицу (таблицу сравнений) он начинает с "твердых и осязаемых тел", которые не являются "теплыми по своей природе", и заканчивает раскаленными телами, "гораздо более горячими, чем некоторые виды пламени". "Задачу и цель этих таблиц, – говорит он, – мы называем представлением примеров разуму. А после представления должна прийти в действие и самая индукция", основу которой составляет исключение, т.е. отбрасывание "простых природ", примерами которых для него служат "свет и блеск", "расширяющее и сжимающее движение" и др. Однако индукция "не завершена до тех пор, пока не утверждается в положительном". Пример последнего для "формы" или "природы" тепла у Бэкона звучит так: "На всех примерах и из каждого из них видно, что природа, частным случаем которой является тепло, есть движение. Это более всего обнаруживается в пламени, которое всегда движется, и в кипящих жидкостях, которые также всегда движутся... Это обнаруживается также и в том, что всякое тело разрушается или... заметно изменяется всяким огнем или сильным и бурным теплом..." И наконец, итог (предварительный): "На основании этого первого сбора плодов, форма или истинное определение тепла (того, которое относится ко Вселенной (т.е. объективно. – А. Л.), а не только к чувству) состоит в следующем...: тепло есть движение распространения, затрудненное и происходящее в малых частях. Но это распространение особого вида: распространяясь вокруг себя, оно, однако, отклоняется несколько вверх..." [2, т. 2, с. 92–122].

Конечно, сводить систему Бэкона к методу эмпирической индукции – это очень зауженный взгляд. Предложенный Бэконом метод является лишь элементом его широкого замысла, который состоял в построении научной организации нового типа, и этот замысел "повлиял на инициаторов четырех наиболее важных академий XVII–XVIII вв.: Лондонской, Парижской, Берлинской и Санкт-Петербургской – и стоял у истоков главнейших организационных научно-образовательных программ", – пишет современный исследователь творчества Ф. Бэкона Д. Л. Сапрыкин [19, с. 20]. Однако нас здесь интересует в основном лишь его программа эмпиризма и индук- тивизма. После его смерти сначала развитие рационалистической методологии привело к существенному "забвению сто методологических принципов" (у Джона Локка место индукции занимал процесс образования сложных идей из простых). Затем с развитием философии Просвещения снова приобрел популярность "опытно-эмпирический пафос" Бэкона [19, с. 227]. Д. Юм считал его "отцом опытной физики" [23, т. 1, с. 660]. Наука, согласно Ф. Бэкону, опирается на опыт^[1] – тезис, легший в основу эмпиризма, доминирующего и в современной философии науки.

Бэконовская программа стала официальной платформой Лондонского королевского общества, но "члены Общества все более и более отходили от бэконовской убежденности в достижимости достоверного познания универсалий, исходя из эмпирического знания фактов, естественной истории. Английские мыслители так же, как Декарт, Гассенди, Лейбниц, признавали, что выдвигаемые ими теоретические утверждения, относящиеся к физическим объектам и подтверждаемые экспериментом, носят характер не абсолютно достоверных, а имеют лишь вероятностный статус... Декартовский гипотетизм, соединенный с бэконовским экспериментализмом, стал краеугольным камнем методологии ряда английских философов, особенно Бойля, Гланвиля и Локка" [8, с. 187]. Однако невероятный успех ньютоновской механики XVIII в. вытеснил скептические сомнения века XVII и создал у ученых представление, что и в опытных науках возможно достоверное знание.

Бэкон и Декарт – два идеолога науки Нового времени – "трудились в одном и том же направлении: сокрушали старое здание и на его обломках воздвигали новое. За обоими пошли последователи... [которые] разделились на два лагеря. Одни, следуя Бэкону и доведя до крайности его методологию, объявили непогрешимыми опыт и индукцию (эту линию представляло Лондонское королевское общество. – А. Л.), другие, следуя примеру Декарта, увлекались его программой построения картины мира (эту линию представляла Парижская академия наук. – А. Л.). Неудачи первых картезианцев... отпугнули многих. Многочисленные ряды сторонников Картезия редеют во второй половине XVIII в. Но уже в конце первой половины XIX в., на базе успехов теории эфира и закона сохранения энергии, стала возрождаться модельная физика, и вспомнили ее великого основателя. Но уже на новую ступень поднялась физическая наука и на новой базе развернулась борьба двух направлений" [9, с. 142].

Ф. Бэкон является отцом эмпирического направления в теории познания (гносеологии) Нового времени, но в целом – по стилю аргументации и изложения – Бэкон принадлежит еще эпохе Возрождения. Центральной фигурой эмпиризма, относящейся уже к философии Нового времени, является Джон Локк.

Локковская теория познания, продолжая традицию Ф. Бэкона, противостоит теории Декарта. Локк считал, что не существует врожденных идей и принципов и что все без исключения общие принципы только кажутся нам врожденными, в действительности же за ними скрывается накапливаемый опыт. Отсутствие "врожденных идей" он обосновывал тем, что нельзя считать врожденными даже всеобщие принципы знания, включая логические законы тождества и противоречия, ибо их нельзя "найти у детей, идиотов, дикарей и людей необразованных" [14, т. 1, с. 97, 113].

Согласно Локку человеческая душа в самом начале своей жизни представляет собой "белую бумагу без всяких знаков и идей" [14, т. 1, с. 128]. Этот "белый лист" заполняется простыми идеями, получаемыми из опыта. "На опыте основывается все наше знание, от него в конце концов оно происходит... – утверждает Локк. – Наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые нами предметы, или на внутренние действия нашего ума, которые мы сами воспринимаем и о которых мы сами размышляем, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем... Называя первый источник ощущением, я называю второй рефлексией" [14, с. 154]^[2].

Знание Локк делит на интуитивное (состоящее из самоочевидных истин типа "белое не есть черное", "три больше двух"), демонстративное (получаемое посредством дедукции, как положения математики) и сенситивное (как получаемое через ощущения, констатацию существования единичных вещей). Опыт является источником "простых идей", в том числе качеств тел, которые Локк делит па "первичные" (где идеи похожи на качества самих тел, т.е. представляют непосредственно тела сами по себе) – протяженность, фигура, движение (те же, что у Декарта) и плотность, – и "вторичные" (те, в которые подмешаны свойства органов чувств) – цвет, звук, запах, вкус.

"Опыт показывает нам, – говорит Локк, – что ум в отношении своих простых идей совершенно пассивен и получает их все от существования и воздействия вещей... сам не будучи в состоянии образовать ни одной идеи. По... запасшись однажды простыми идеями (получаемыми от ощущения или рефлексии. – А. Л.), он может складывать их в различные соединения и создавать таким образом множество разных сложных идей, не исследуя, существуют ли они в таком сочетании в природе^[3]" [14, т. 1, с. 272, 338–339]. Действия, в которых ум проявляет свои способности в отношении своих простых идей..., суть главным образом следующие: 1) соединение нескольких простых идей в одну сложную (например, "убийство старого человека". – А. Л.), 2) сведе́ние двух идей... и сопоставление их друг с другом так, чтобы обозревать их сразу, но не соединять в одну; так ум приобретает все свои идеи отношений; 3) обособление идей от всех других идей, сопутствующих им в их реальной действительности; это действие называется абстрагированием, и при его помощи образованы все общие идеи в уме.

Локк снижает значение субстанций "материя" и "дух" (сближая их с такими "эмпирическими" субстанциями, как "лошадь", "камень") и утверждает невозможность сделать достоверный вывод об их существовании или несуществовании. Его продолжатели – Дж. Беркли и французские материалисты эпохи Просвещения – занимают более крайние и однозначные позиции по отношению к существованию материи и духа.

Суть идеалистического варианта сенсуализма Джорджа Беркли (1685– 1753) состоит в отождествлении свойств вещей с ощущениями этих свойств, которые объявляются принадлежностью духа. "Все согласятся с тем, что ни наши мысли, ни страсти, ни идеи, образуемые воображением, не существуют вне нашей души", – говорит Беркли. "И вот для меня не менее очевидно, что различные ощущения или идеи, запечатленные в чувственности, как бы сметаны или соединены они ни были между собою (т.е. какие бы предметы они ни образовывали), не могут иначе существовать, как в духе, который их воспринимает". "Рядом с этим бесконечным разнообразием идей или предметов знания, – говорит он, – существует равным образом нечто познающее или воспринимающее их и производящее различные действия, как то: хотения, воображения, воспоминания. Это познающее деятельное существо есть то, что я называю умом, духом, душою или мною самим... Существование идеи состоит в ее воспринимаемости" [20, с. 513]. "На самом деле объект и ощущение – одно и то же..." – говорит Беркли [1, с. 173].

При этом ощущения он трактует как внутренние переживания духа, а вещи – как комбинации ощущений, или идей. "Беркли признавал существование только духовного бытия, которое он делил на “идеи” и “души”. “Идеи” – воспринимаемые нами субъективные качества – пассивны, непроизвольны; ОГЛАВЛЕНИЕ наших ощущений и восприятий совершенно не зависит от нас. Напротив, “души” деятельны, активны, могут быть причиной. Все “идеи” существуют, по Беркли, только в душе (как мысли и страсти, так и различные ощущения). “Идеи” не могут быть копиями или подобиями внешних вещей: “идея” может быть сходна только с “идеей”" [20, с. 515]. Соответственно законами природы называются "те твердые правила и определенные методы, коими дух, от которого мы зависим, порождает или возбуждает в нас идеи ощущений" [1, с. 184] (при этом источником идеи ощущений являются не сами вещи, а Бог, посылающий нам эти ощущения, ибо вещи – это всего лишь комплексы ощущений).

Беркли, что характерно для английской традиции, не желает отрываться от обыденного сознания и отрицать существование вещей, когда от них "отворачиваются". Поскольку для Беркли существовать – значит быть воспринимаемым духом [1, с. 172], то непрерывность существования вещей должна обеспечиваться непрерывностью их восприятия, что он и делает, полагая, что под духом "следует разуметь... не... тот или другой единичный дух, но... всю совокупность духов (вообще говоря, включая Бога. – А. Л.)" [1, с. 192–193]. Таким образом, реально существует лишь дух [1, с. 327– 328], первичные же качества, претендовавшие на независимое объективное существование и связывавшиеся с существованием материи, столь же субъективны, как и вторичные, а материя является бесполезным понятием и для философии, и для науки и нужна лишь атеистам.

В противоположность Беркли у французских материалистов Жульена Ламетри (1709–1751) и Дени Дидро (1713–1784) дается материалистическое толкование души, т.е. единственной субстанцией объявляется материя. "Душа – это лишенный содержания термин, – утверждает Ламетри, – за которым не кроется никакого определенного представления... Мы знаем в телах только материю... Мы должны сделать смелый вывод, что человек является машиной и что во Вселенной существует только одна субстанция, различным образом видоизменяющаяся" [20, с. 615, 620, 617]. Этой субстанцией является материя (которую Ламетри наделяет "способностью чувствовать"). "Невозможно предположение чего-либо, что существует вне материальной Вселенной; никогда не следует делать подобных предположений, потому что из этого нельзя сделать никаких выводов... Я – физик и химик; я беру тела такими, каковы они в природе, а не в моей голове", – вторит Ламетри Дидро [20, с. 662, 664].

Эта материя определяется посредством внешнего опыта. "Хотя мы не имеем никакого представления о сущности материи, мы не можем отказать ей в признании свойств, открываемых нашими чувствами", – говорит Ламетри [20, с. 619]. "Наши чувства – клавиши, но которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют; вот, по моему мнению, все, что происходит в фортепиано, организованном подобно вам и мне", – говорит Дидро [20, с. 655–656].

Познание Ламетри рассматривал как процесс, "который должен начинаться с чувственного восприятия изучаемых реальностей, их дальнейшего опытно-экспериментального исследования и завершаться рациональным обобщением выявленных фактов, которое в свою очередь должно подвергаться эмпирической проверке" [10, с. 251]. Близкой точки зрения придерживался и Дидро, считавший "тремя главными средствами исследования природы" наблюдение, размышление и эксперимент: "Наблюдение собирает факты; размышление их комбинирует; опыт проверяет результаты комбинаций" [6, с. 98]. То есть первичным источником знаний являются чувства – центральный тезис сенсуализма, но разум принимает активное участие в процессе познания.

Французские просветители являются естественными предшественниками позитивизма. У них появляется уже то сочетание отрицательно-пренебрежительного отношения к метафизике с преклонением перед новой наукой – естествознанием и предпочтение полезного знания, которое станет основой позитивизма. "Возьмем в руки посох опыта и оставим в покое историю всех бесплодных исканий философов", – говорит Даламбер, имея в виду то, что Ламетри называл "бесполезными трудами великих гениев: всех этих Декартов, Мальбраншей, Лейбницев и Вольфов..." Только за учеными признает Ламетри право на суждение, Декарт же для него – "гений, прокладывающий пути, в которых сам заблудился" [20, с. 611, 618, 620J.

Позитивизм, который вскоре будет в центре нашего внимания, является естественным продолжением эмпирицистской традиции XVIII в. Будучи естественным порождением эпохи Просвещения, он впитывает и английскую идеалистическую традицию Беркли.

Особого рассмотрения требуют идеи Дэвида Юма (1711–1776). Из его анализа и критики эмпиризма вырастает, с одной стороны, рассматриваемая в следующей главе критическая философия Канта, с другой – сформулированная им проблема причинности стала вызовом эмпиризму и позитивизму XIX–XX вв. и стимулом для создания новых концепций. "Под влиянием идей Юма, – говорит И. С. Нарский в статье “Юм”, – развивалось большинство позитивистских учений XIX–XX вв." [17, с. 813–814].

Теория познания Д. Юма "сложилась в результате переработки им субъективного идеализма Беркли... Юм оставлял теоретически открытым вопрос, существуют ли материальные объекты, вызывающие наши впечатления (хотя в житейской практике он в их существовании не сомневался)" [17, с. 813-814].

Одно из главных отличий его концепции от локковской состоит в том, что Локк был уверен в существовании внешних объектов, вызывающих идеи, и в существовании первичных качеств, тогда как Юм в этом сомневается. Кроме того, у него была несколько более сложная связь между опытом и мышлением в процессе познания. Он полагал, что анализ чувственного опыта следует начинать с "впечатлений" или "восприятий". "Под термином впечатления я подразумеваю все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим", – говорит Юм. Поэтому у него исходным для теории познания оказывается человеческий опыт, уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными. "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий..." – говорит Юм. Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на основе впечатлений описывается Юмом так: "Сначала возникает какое-либо впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду, голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального впечатления копию и образует идею". Идея, стало быть, определяется Юмом как "менее живое восприятие". "У Локка, говорит Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между тем идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого она является, исчезает... С этих вторичных впечатлений снова снимается копия – возникают новые идеи. Затем своеобразная “цепная реакция" идей и впечатлений продолжается..." [16, с. 214]. В результате опыту, в котором "теснейшим образом сплавляются впечатления и идеи", приписывается "сложная чувственно-рациональная структура". Такой взгляд на опыт подхватывается и развивается Кантом.

Но наиболее важный для нас момент в его гносеологии – учение о причинности. Особенность причинности – одного из семи выделяемых им отношений^[4] – состоит в том, что, не обладая ни интуитивной, ни дедуктивной достоверностью, "только причинность порождает такую связь, благодаря которой мы из существования или действия какого-нибудь одного объекта черпаем уверенность, что за ним следовало или же ему предшествовало другое существование или действие" [23, с. 130]. Анализируя это отношение, Юм приходит к выводу, что есть основания говорить лишь об "отношениях смежности (в пространстве. – А. Л.) и предшествования (во времени. – А. Л.)", а не о причине и действии. "Движение одного тела при столкновении считается причиной движения другого тела. Рассматривая же эти объекты с величайшим вниманием, мы видим только, что одно тело приближается к другому и что движение первого тела предшествует движению второго... Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта (причины. – А. Л.) всегда заключает в себе существование другого (следствия. – А. Л.), поэтому когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации" [23, т. 1, с. 133, 153]. То есть, по Юму, нет никаких других оснований, кроме психологических привычки и веры, для принципа причинности, который до Юма считался столь же необходимым, как и логические связи [18, с. 615].