Брахманизм

В некоторых поздних гимнах Ригведы, помещенных в последнюю, десятую, мандалу, ощущается неудовлетворенность их создателей традиционной ведийской картиной мира со множеством богов и их функций, которые часто дублируются и переплетаются с архаической мифологией, согласно которой происхождение мира было результатом героического деяния Индры, убившего демона Вритру. В этих гимнах содержатся попытки переосмысления акта творения и ставятся многочисленные вопросы о причинах возникновения мира и его основах, предполагающие не поэтико-мифо- логические, а скорее, религиозные, притом более точные и однозначные ответы.

Нс было не-сущего, и не было сущего тогда.

Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.

Что двигалось туда и сюда? Где? Под чьей защитой?

Что за вода была – глубокая бездна?

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, колебля воздух, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него...

Кто воистину знает? Кто здесь провозгласит?

Откуда родилось, откуда это творенье?

Далее боги (появились) посредством сотворения этого (мира).

Так кто же знает, откуда он появился?

Откуда это творение появилось:

Может, само создало себя, может, нет –

Тот, кто надзирает над этим (миром) на высшем небе,

Только он знает или же не знает^[1].

Пер. Т. Я. Елизаренковой

Этому гимну вторит другой, называемый "Гимн неизвестному богу".

Он возник (сначала) как золотой зародыш.

Родившись, он стал единственным господином творения.

Он поддержал землю и это небо.

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

Кто дает жизнь, дает силу,

Чьи приказы соблюдают все, чьи – боги,

Чье отражение – бессмертие, чье – смерть, –

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?

Кто (своим) могуществом стал единственным царем

Мира дышащего и дремлющего,

Кто владеет его двуногими (и) четырехногими –

Какого бога мы почтим жертвенным возлиянием?^[2]

Пер. Т. Я. Елизаренковой

Такого рода тексты ясно показывают, что ведийский политеизм перерастает в поиски одного бога, который соединял бы в себе функции других богов и вместе с тем превосходил бы их всех, будучи единственным создателем мира. Такие поиски ощущаются и в более ранних гимнах. На роль демиурга, Первотворца, в Ригведе выдвигаются разные боги, но наиболее отчетливо богиня речи Вач и бог-ремесленник Вишвакарман ("Творец всего"). В поздних гимнах эту роль исполняет некий космический человек Пуруша, который сам себя приносит в жертву, в результате чего возникают мир и его части. Один из гимнов (X, 21) определяет в качестве причины мира Праджапати ("Владыку существ"), фигура которого становится центральной в брахманах, текстах, посвященных описанию и толкованию ведийского ритуала. В них Праджапати, соединяемый с понятием Золотого зародыша (Хираньягарбха) Вселенной и с уже упомянутым Пурушей, понимается как воплощение космического жертвоприношения, объединяющего в себе и того, кому приносится жертва, и ее исполнителя, и самое жертву. Расчленив себя, Праджапати из своих частей творит мир и как бы растворяется в нем, наделяя его своей силой.

Такая интерпретация космогонического акта, не порывая окончательно с мифологическим мышлением, все же далеко отходит от изначального ведийского мифа о борьбе Индры с Вритрой. Она отражает ведийские представления о жертвоприношении как аналоге творения мира и об огромной потенциальной силе правильно исполненных ритуальных действий. Сами эти действия постепенно приобретают все большее значение, и ритуал, будучи поначалу лишь средством общения людей с богами и их взаимного обмена благами, становится с течением времени инструментом магического воздействия на богов, их подчинения воле жрецов. Заключенная в ритуале сила, соединяющая его с космическими процессами, получила название брахман (от санскр. корпя брах – расти, расширяться, поддерживать). Так ранее именовался текст (мантра, заклинание, молитва), способный оказать воздействие на богов, так стали именовать и жрецов – знатоков и исполнителей ритуала и священных текстов, иначе говоря, тех, кто владел брахманом. Они образовали сословие, или варну, духовных и интеллектуальных лидеров древнеиндийского общества, чей авторитет и высокий социальный статус стали в этот период непоколебимо прочными.

Одним из главных занятий брахманов-теоретиков стало осмысление параллелизма космоса и ритуала и символическая трактовка ритуальных действий и их деталей. Размышления на эти темы были сосредоточены в текстах, получивших название араньяки, "лесные книги", и брахманы. В них преобладает интерес к чисто мыслительным операциям, что приводит к идее внутреннего жертвоприношения. Параллельно развивается идея аскезы как одного из важных факторов жертвоприношения. Эта идея была намечена в брахманах, где Праджапати совершает акт творения мира с помощью тапаса, жара аскетических подвигов.

Концепция брахмана как некой космической силы получает окончательное оформление в упанишадах. Эта сила выступает в них как абстрактное понятие Брахмана – безличного Абсолюта, единственной сущности, основы и причины мира. Он не может быть ни определен, ни описан позитивно, он, как говорится в "Брихадараньяка-упанишаде", "не то, не то" ("нети, нети").

Другое важнейшее понятие в упанишадах – Атман, индивидуальное духовное начало в человеке, его сокровенная суть. Хотя иногда в текстах это начало ассоциируется с праной, жизненным дыханием, но преобладающей является тенденция считать Атман внетелесной, безличной сущностью, тождественной Брахману. Идея этого тождества – центральная в упанишадах, провозглашающих ее высшей и единственной истиной. А высшая мудрость человека состоит, согласно их учению, в осознании этой истины.

Исключительное значение, которое придавалось понятию Брахмана в системе религиозной мысли в послеведийский период (примерно с VIII по II в. до н.э.), объясняет обычно применяемое к нему название – период брахманизма. Это было время, когда вырабатывались и отшлифовывались важнейшие понятия и мировоззренческие концепции индуизма, обсуждались много численные проблемы, связанные с человеком, его сущностью и его местом в мире. Одна из них – проблема времени и смерти. Ведийская идея годичного развития мира с конечным его возвращением к состоянию хаоса, а также имевшее в древней Индии архаическое представление о неотвратимом, неумолимом и всепоглошающем времени (по сути, времени-смерти) постепенно уступают место учению о временных циклах, присущих миру во всех его сферах, в том числе и человеческой жизни. В связи с этим возникают представления о сансаре, круговращении бытия, и перерождениях индивида, т.е. о воплощениях Атмана во всех новых и разнообразных телесных оболочках. Очень важным оказывается вопрос, чем определяется то или иное новое рождение. В упанишадах встречаются указания на то, что конкретное воплощение человека зависит от его знаний, но в целом предпочтение отдается набирающей силу точке зрения, согласно которой оно является результатом суммы его деяний (карма) в предыдущем рождении. В связи с идеей кармы развивается и сложившееся еще в Ведах представление о двух возможных путях человека после смерти. Те, кто осознал тождество Атмана и Брахмана, идут путем богов в мир вечного блаженства; те же, кто не обрел истинного знания, идут по пути предков, т.е. вновь и вновь возрождаются в этом мире.

Наряду с религиозно-философскими текстами в период брахманизма появляется целая литература практического свойства, относящаяся к категории смрити (запомненное). Это всякого рода наставления, касающиеся правил совершения обрядов, в том числе домашних – грихья-сутры, а также тексты, трактующие вопросы морали и права (дхарма-сутры). В центре этих текстов понятие дхармы (закон, порядок), которое пришло на смену космической рите и, обретя человеческое измерение, стало означать не только всеобщую упорядоченность явлений (и космических, и социальных), но еще и долг человека, исполнение им своих обязанностей, прежде всего религиозных.

В период брахманизма получает дальнейшее развитие представление о делении индийского общества на четыре сословия, или варны, восходящее к некоторым гимнам Ригведы. В соответствии с ним существовали такие сословия: брахманы (жрецы, знатоки священных текстов), кшатрии (воины и правители), вайшьи (земледельцы, торговцы), шудры (слуги и зависимые люди). Члены первых трех варн, считавшихся высшими, должны были по достижении зрелости проходить специальный обряд посвящения и потому назывались дваждырожденными. Применительно к ним постепенно формируется учение об обязанностях человека в разные периоды жизни – варна-ашрама-дхарма. В детском и юном возрасте он ведет жизнь ученика – брахмачарина, потом должен вступить в брак и стать примерным домохозяином – грихастха, заботящемся о потомстве, о процветании и богатстве дома. Вырастив детей, он должен покинуть дом и вести уединенную жизнь в лесу – ванапрастха, размышляя над священными текстами, а позже, полностью порвав с обществом, стать бродячим аскетом- санньясином.

Система варна-ашрама-дхарма была разработана до тонкостей в многочисленных индийских трактатах и наставлениях, но на практике полностью и последовательно она не могла быть выполнена всеми. Понятно, к примеру, что отшельнический образ жизни могли вести лишь особо расположенные к этому индивиды. Однако институт отшельничества, начиная с глубокой древности, играл колоссальную роль в жизни индийского общества, служа зримым воплощением религиозного идеала. С отшельником-сан- ньясином было связано представление о мокше, освобождении индивидуального духовного начала, Атмана, от перерождений, слиянии его с Брахманом и достижении, таким образом, вечного блаженства. Это учение полностью войдет в индуизм. Период брахманизма – чрезвычайно важный этап в духовной жизни Древней Индии. Сформировавшись во вполне определенных социально-политических условиях и интеллектуальной атмосфере, брахманизм не мог не меняться со временем под влиянием изменившихся социально-экономических реалий и появившихся религиозно-философских учений, среди которых следует выделить буддизм и джайнизм. Эти изменения привели к становлению индуизма, наследовавшего брахманизму, как он в свое время – ведийской религии.