Средневековая схоластика

Первый схоласт и последний римлянин – Боэций (480-525). Он родился уже после крушения в 476 г. западной Римской империи. В 493 г. Рим был завоеван остготами. Их король Теодорих Великий (493-526) пытался создать своеобразное готско-римское государство, однако в конечном счете это ему не удалось. В середине 20-х гг. VI в. отношения между готами и римлянами обострились. Во-первых, остготы все-таки были ниже по своему общественному развитию; во-вторых, углубился конфликт между арианской разновидностью христианства, принятой готами (почитавшей Христа не столько в образе Бога, сколько в более понятном для воинственных готов (германцев) образе героя) и римским католичеством, уровнявшим рожденного от Бога Христа-Логоса-Сына с не рожденным Творцом-Богом-Отцом. Боэций, приглашенный Теодорихом и занимавший в его окружении высокое положение, в этой острой ситуации был оклеветан, заключен в тюрьму, а затем казнен. В тюрьме он написал книгу "Об утешении философией".

Философия, подчеркивал Боэций, высочайшее благо для человека; она наделяет, просвещает его душу. Философия, аллергически изображенная Боэцием, – это строгая и властная дама с трудно определяемыми возрастом и ростом. Строгость философии символизирует тот факт, что занятие ею требует серьезности, труда и дисциплины. Скипетр в одной её руке символизирует руководящую миссию философии в жизни и науке, книга в другой руке – знак просвещенности. Неуловимый возраст – черты и древности, и юности – знак того, что философия всегда актуальна. Рост её, то устремляющийся к небесам, то уменьшающийся до человеческих размеров, означает, что она есть знание истин божественных и вещей человеческих; она универсальна и по предмету и по методу. Наконец, одежда её выдает и высокое происхождение философии, и сложную историю жизни. Одеяние её нетленно, как нетленны те формы мысли и слова, в которых философия себя выражает. Обозначенные на её платье буквы и чуть заметные ступеньки, восходящие от буквы "П" к букве "Ф>> говорят о том, что философия вышла из школ Платона и Аристотеля, где мысль, теоретическая жизнь всегда ставились выше жизни практической. Вместе с тем одежда её частично разорвана – это оттого, что многие недостойные люди не раз подделывались под её поклонников, обрывая для себя от философии элементы её внешней атрибутики и оставаясь совершенно не причастными её подлинной внутренней сути.

Центральная проблема книги Боэция – проблема судьбы, выступающей то в виде Фортуны, то в виде Рока. Боэций предлагает относиться к Фортуне – случайному счастью или несчастью – спокойно, не слишком ликовать, когда нам везёт, и не унывать, когда не везёт, помнить всегда о том, что переменчивость – это сущность и природа Фортуны. Если бы Фортуна подчинялась постоянству и закону, она перестала бы быть сама собой, ибо латинское слово "Fortuna" происходит от "forte", что значит "случайно", "нечаянно", "может быть" (а может и не быть). Вот почему с давних времен Фортуна изображалась стоящей на шаре (в знак её неустойчивости), и символом её считается вращающееся колесо, несущее точки обода то вверх, то вниз. При этом Боэций считает, что люди в большей мере должны благодарить Фортуну за то, что она отворачивается от них, нежели к ним благоволит. Удача, ставшая привычкой, расслабляет, что делает перемену Фортуны особенно тягостной. Напротив, испытания закаляют и делают особенно приятным неожиданный поворот судьбы к лучшему.

Боэций полагает, что для человека нет ничего драгоценнее, чем свое собственное "Я": это то, что судьба нс может ни дать, ни взять. Все остальное суть вещи преходящие. Именно поэтому несчастная судьба даже лучше, чем судьба добрая: добрая обманывает, несчастная – наставляет, и только Бог дает истинное счастье. Все происходит в соответствии с Божьей справедливостью. Добрые люди вознаграждаются доброй судьбой или дисциплинируются злой. Злые люди исправляются злой судьбой, а добрая не приносит им счастья.

По Боэцию, благо – единственный предмет устремлений человека. Счастье – это приобщение к благу: "Блаженство – благо, которое, когда оно достигнуто, не оставляет желать ничего большего". Как и все платоники, как Августин, Боэций считает, что в конечном счете основания блага следует искать не в конечных, внешних вещах, а в душе человека, ведь человек – это образ божий, и образ этот заключается прежде всего в его бессмертной душе. Стремясь к низшему, человек оскорбляет своего Творца. Вместе с тем, считает Боэций, и в стремлении к суетным благам так или иначе отражается смутное понимание человеком того, что есть истинное, подлинное благо. Когда человек стремится к богатству, он чувствует, что нельзя быть блаженным, если во всем нуждаешься. Кто хочет власти, знает, что рабство и бессилие – это зло. Стремясь к почестям и славе, человек в действительности ищет уважения и признания, без которых нет настоящего блаженства, а предаваясь наслаждениям, он чувствует, что нет блаженства без радости. Ведь по самому смыслу высшее благо – это то, что ни в чем не нуждается. Беда в том, что человек всегда останавливается на полпути. Он стремится к материальному богатству, которое отнюдь не насыщает его алчность, но еще более разжигает. При этом возникают новые "заботы", ведь для сокровищ нужны соответствующие "сосуды" и "охрана".

Господство над другими неизбежно лишает человека безопасности и власти над собой – единственной власти, которая делает его действительно сильным. Занимая высокие посты, люди надеются приобрести уважение, но чины ничего не добавляют к их личным достоинствам, скорее, выставляют напоказ их пороки. Стремясь к славе, люди мучаются тщеславием, предаваясь наслаждениям, они в конце концов вместо радости испытывают тяжелые страдания.

Человеческое благо едино и неделимо. Оно является к людям во всей своей полноте или не является вовсе. В конечном счете благо – это совершенство, и достигается оно на пути добродетели. Творя добро, мы обязательно приобщаемся к благу как таковому. Но как отличить добро от зла? По Боэцию, благо, добро совпадает с Богом: Бог – это величайшее Бытие. И поскольку в нас есть понятие о Боге как величайшем Бытии, постольку Он есть, Он существует[1]. Бог – Благо; "Божественный Разум", "Мировая Душа" творят мир, поэтому наш мир – благо. Зло есть небытие, отпадение от Бога. Бог – всеблаг, всемогущ и всезнающ, но зла он создать не хочет и не может, именно поэтому зло – ничто. Злые люди нс бывают благополучны, они несчастны, зло разъедает душу, поэтому "скорби же о людях злых, люби же по праву добрых!"

Но почему все-таки существует зло? Ведь мир создает Бог, причем создает в соответствии со своим планом. Все дело в том, полагает Боэций, что реальный мир развертывается постепенно, и именно поэтому зависит от судьбы, случая и т.п. И чем больше промежуток времени от создания идеального образа мира до его воплощения, тем больше случайностей в судьбе людей. Чем больше радиус вращения колеса, чем дальше точка отстоит от центра, тем неустойчивее и неопределеннее ее положение в пространстве и времени. Также и с судьбой человека. Но если человек живет по законам Божественного провидения, если он принимает свою жизнь как волеизъявление Бога, если он любит свою судьбу (amor fati), она перестает бросать его то вверх, то вниз. Тогда исчезнут непонимание, недоумение, зло. Если человек воспринимает все происходящее с ним как благо, как волю Божественного провидения, он и свободен, и счастлив. Именно в этом суть теодицеи – оправдания божественной справедливости (от греч. theos – Бог и dike – справедливость). Однако Бог направляет мир к благу только в вечности; в каждый конкретный момент времени человек свободен: он свободен выбирать или добро, или зло. Философия помогает ему выбрать добро.

Философия, подчеркивал Боэций, высочайшее благо для человека. Философия прежде всего должна изучать, исцелять душу человека. Душа трактуется Боэцием в духе Аристотеля как имеющая три силы: растительную (жизненную), чувствительную (животную) и разумную. Боэций считает, что животным присуща не только способность к ощущениям, но и к суждению. Однако способностью предвидения обладают только люди. Разумная часть души проявляется, по его мнению, в созерцании предметов, в размышлении о них, в изыскании неизвестных предметов. Но чтобы разумно размышлять, рассуждать о предметах, нужно, полагает Боэций, овладеть наукой рассуждения – логикой.

Боэций вводит характерную для всей средневековой философии дихотомию "субстанция – акциденция". Что касается субстанции[2], то здесь в духе неоплатоников он делает ответственным за бытие форму. Принцип материальности он отождествляет с принципом небытия и фактически принимает принцип эманации. Материя – это источник множественности и сложности; форма – источник единства и простоты. Бог – абсолютное единое начало всего; он не может состоять из чего-то, не может быть множественным, сложным, материальным, именно поэтому Он – наиболее полное бытие. Все другие вещи, поскольку в них присутствует материя, таковым бытием не обладают. Понятие акциденции[3] употребляется Боэцием в двух смыслах: широком – как просто свойство и в узком – как случайное, привходящее свойство.

Боэций различает также понятия "первое для нас" и "первое по природе". Первое для нас – это конкретные единичные вещи, которые в действительности бесконечно сложны для познания. Самые простые для познания по своей природе – высшие роды, они наиболее удалены от нас, но без них не построить никаких доказательств. Очевидно, что Боэций в споре об универсалиях (характерном для эпохи Средневековья) занимает среднюю, умеренную позицию. Он отвергает универсалии в том смысле, как их трактует крайний реализм, представленный Платоном, Эриугеной, Августином, Ансельмом и др., которые наделяли общие идеи, рассматриваемые часто как идеи и мысли

Бога, реально конкретным бытием. С точки зрения Боэция, это пустые понятия, понятия ни о чем. Он отклоняет также и воззрение на роды, виды и т.п. как на чистые конструкции нашей мысли, не имеющие никакого аналога в объективной реальности – крайний концептуализм. Отвергает он и крайний номинализм (Росцелин), который признает только множество сингулярных вещей. Что касается универсалий, то приверженцы номинализма считали их лишь сингулярными звуками речи, служащими именами – знаками множества сингулярных вещей. Умеренные номиналисты признают за именами способность удерживать при себе общие свойства единичных вещей (Оккам, Гоббс и Беркли). Умеренные концептуалисты допускают общие свойства вещей; общее в чистом виде существует только в уме, но имеет свою реальную основу в сходстве вещей (Абеляр, Локк).

Видный представитель схоластики Эриугена (810-877) в своей работе "О разделении природы" в духе неоплатонизма выделяет четыре природы:

1) природа не сотворенная, по творящая – это Бог-Творец;

2) природа сотворенная и творящая – это небесные идеи (в формулировке Платона), по которым создается все творение;

3) природа сотворенная и не творящая – это Мир, Вселенная, включая человека;

4) природа не сотворенная и не творящая – это Бог как Конечная Причина.

Следуя и дальше неоплатоническим идеям, Эриугена пришел к выводу, что творения – это эманация (истечение) от Бога: Бог есть начало, середина и конец всего космоса; Бог во всем сущем, он и есть суть всех вещей.

Эриугена был одним из первых, кто пытался рационализировать теологию. Авторитет, по его мнению, базируется на разуме, а не наоборот. Орудием разума является диалектика, понимаемая Эриугеной как искусство сопоставления противоположных точек зрения с целью выяснения истины. При этом он утверждал, что между разумом и откровением нет никакого противоречия.

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) также тесно связывал веру и философию, однако считал, что философия должна быть подчинена вере. Без веры нет подлинного познания: "Верю, чтобы понимать"[4]. Святое Писание указывает, что есть истина, разум должен ее обосновать. Относительно бытия Бога Ансельм приводил следующие доказательства. Вещи образуют ряд возрастающего совершенства, значит, есть самая совершенная сущность – Бог. Есть вещи более или менее полезные, добрые, следовательно, существуют абсолютные Польза, Добро, т.е. Бог. И главное доказательство, метафизическое, онтологическое: раз мы мыслим Бога в качестве общего принципа Бытия, значит, он существует, ибо если бы Он существовал только в мысли, Он был бы лишен совершенства, но это невозможно, значит, Он существует и в действительности.

В споре об универсалиях Ансельм проявлял себя как умеренный реалист. Общие понятия, считал он, существуют независимо от единичных вещей, но тем не менее связаны с ними, ибо выводятся путем обобщения общих черт единичных вещей.

Представитель крайнего номинализма Иоанн Росцелин (1050-1110) учил, что вне единичных вещей не существует ничего. Общее не имеет реального существования. Общие понятия – лишь звуки, голос, речь.

В противоположность позиции Ансельма Кентерберийского "верю, чтобы понимать" Пьер Абеляр (1079-1142) выдвигал положение "знать, чтобы верить"[5]. Нельзя верить, не понимая; верующих нужно готовить понимать истины Святого Писания. Особый интерес у Абеляра вызывала проблема универсалий. Он занял промежуточную между реализмом и номинализмом позицию, получившую название концептуализма. Согласно Абеляру, универсалии суть в вещах (т.е. они не существуют отдельно от предметов). Это значит, что абсурдно утверждать, будто реальной является лишь человечность, а не люди, "лошадность", а не отдельные лошади, "сократность", а не Сократ. Понятиям "человек", "человечность" соответствует реальность общечеловеческого, существующего во всех людях, и именно в самих людях, а не вне их. Но и универсалии – не произвольные имена; они реальны как идеи Бога, создавшего конкретные вещи.

Важным литературно-культурным памятником является переписка Абеляра с Элоизой. В 1114-1118 гг. философ возглавлял кафедру в школе Нотр-Дам, которая стала впоследствии

Французским университетом. Примерно к этому же времени относится история трагической любви Абеляра и Элоизы, описанная им самим в "Истории моих бедствий". Заключенный втайне брак не был признан опекуном Элоизы, который оскопил Абеляра и насильно заставил Элоизу постричься в монахини. Вскоре и Абеляр удалился от мира. Сохранилась переписка влюбленных, а также стихи Абеляра, посвященные Элоизе. Став монахом, Абеляр поселился в монастыре Сен-Дени, где продолжил ученые занятия.