Современность как постсекулярность
У современности много характеристик, претендующих на определение ее специфики: постмодерн, постиндустриальное информационное общество, общество массового потребления, проектно-сетевой социум и т.д. 3. Бауман сравнивал современность с жидкой средой. Ф. Фукуяма еще недавно говорил о конце истории, а теперь пишет о постчеловеческом будущем. И все характеристики применимы. Но не дают некоего целостного представления.
Хорошо известна притча о попытках "познания слона" по его частям: для кого-то он был длинный и гибкий, для кого-то – толстый и шершавый, для кого-то – тумбообразный, для кого-то – короткий и тонкий, как веревочка, для кого-то – твердый и кривой и т.д. Но в притче речь шла о слепых, каждому из которых была доступна какая-то часть слона: кому – хобот, кому – нога, кому – бивень, кому – хвост и т.д. Это не означает, что попытки рефлексии современности делаются вслепую. Просто социологам открывается один срез, экономистам – другой, политологам – третий, специалистам по информатике – четвертый, etc.
Как представляется, это серьезный вызов философии – попытаться выработать не то чтобы обобщенное, но некое "мировоззренческое" понимание современности, позволяющее хотя бы очертить контуры этого "слона" – эпохи, в которой существуют современные общества и каждый из нас. И дело не столько в "научной картине мира", сколько именно в целостном миропонимании, включая осмысление места и перспектив человека в этом мире и этом обществе, как и состояния, и перспектив самого общества.
Пассивность философии в ее поиске уже привела к характеристике современности как преимущественно "постсекулярности. Представляется, что в этом обнажается если не главный нерв, то нечто очень существенное для понимания ситуации.
На одной из лекций Р. Инглхарта (с его результатами почти 40-летнего анализа динамики ценностей современного общества и общим трендом от ценностей выживания и безопасности к постматериальным ценностям свободы и самореализации) в питерском кампусе Высшей школы экономики возник вопрос о дальнейшей перспективе – после достижения "шведскости". И чем объяснить нарастающие межэтнические напряженности и конфликты, снижение рождаемости, нарастание доли "правого" голосования в европейских странах? Исследователь ответил, что его интересовали только тенденции последних десятилетий, но не прогнозирование будущих. Очень честный и достойный ответ. Исследование с временным лагом в 40 лет – выдающийся результат. Но есть и несколько большие временные лаги...
А ситуация, между тем, удивительно напоминает последний этап Римской империи. Хорошие институты, развитая система права. Высокое качество жизни. Широкое развитие сферы досуга, развлечений и всевозможных удовольствий. Терпимость к отклонениям и порокам. И при этом хорроризация, пророчества конца света, многочисленные мессии, тяга к трансцендентному. И хорошо известно, чем это закончилось – нашествием варваров и распространением христианства.
Обильный поток публикаций, посвященных осмыслению постсекулярности, связывает ее с "возвращением" религии. Оно трактуется либо в духе общей демократической толерантности как равноправной допустимости религиозного дискурса в публичной сфере (Д. Ролз, Ю. Хабермас), либо как неизбывная важность религии для обоснования морали (Ч. Тейлор, М. Сандел, П. Бергер). Однако, как представляется, дело не только и не столько в оживлении религиозных поисков (от фундаментализма и активизации ислама до разнообразных форм New Age), сколько в причинах, порождающих эти поиски.
Современные критики секуляризма обычно связывают его с политической философией Д. Ролза, по их мнению, наиболее полно воплотившей секуляристскую позицию: общество понимается как сугубо политическое образование, которое конституируется на базе принципа справедливости как честности и преследует единственную цель – собственную стабильность. Участие религии в общественной жизни при этом либо не рассматривается вообще, либо ей отводится место исключительно в частной сфере. Более того, задачей демократического общества и политического либерализма является недопущение доктрин (религий, идеологий, учений), претендующих на всеобъемлющий охват всех сфер жизни общества. Они могут существовать в рамках индивидуальной жизни, а также деятельности отдельных ассоциаций, общин. Критические сомнения в стратегии полной секуляризации нарастали, предлагались различные модели десекуляризации (К. Эдер, П. Бергер), но воспринимались либо как проявления консерватизма, либо как маргинальные, далекие от актуальных проблем современности.
Ситуация существенно изменилась после трагедии 11 сентября 2001 г., которая послужила своеобразной точкой кристаллизации "прямого и неопровержимого доказательства краха и пагубности стратегии полной секуляризации как чреватой непримиримыми конфронтациями". По мнению Ю. Хабермаса, выраженному 14 октября 2001 г. в его речи "Вера и знание", то, что представлялось нормальной моделью будущего для всех культур, вдруг предстало только сценарием какого-то особого случая.
Разброс постекуляристских концепций достаточно широк. Иногда он понимается (Дж. Кемпл) как "возврат религии", а в качестве аргументов приводится активизация ислама, христинаского и иудейского фундаментализма, интерес китайских реформаторов к конфуцианским традициям. Широкое распространение получила идея включения религиозного дискурса в политический диалог – с условием светского характера самого этого диалога и готовностью к взаимопониманию его участников (Ю. Хабермас, поздний Д. Ролз). М. Уолцер, М. Сандел, Ч. Тейлор – крупнейшие авторитеты современного либерализма – идут дальше, предполагая, что религия является не просто одним из полноправных участников демократической дискуссии, но и необходимой, неотъемлемой частью общественного и политического дискурса.
Пожалуй, наиболее радикальной является точка зрения, восходящая к Я. Тиллиху, согласно которому само секулярное в своей глубине содержит религиозные элементы, такие как принципы, аксиомы, разделяемые сторонниками, социальные практики, вытекающие из признания этих положений. Тиллих называл такие феномены квазирелигиями, относя к ним и науку, и политику, и право. В этом плане и атеизм является формой религии – веры в несуществование Бога.
По мнению некоторых философов (С. С. Хоружий, О. И. Генисаретский), реализация проекта Просвещения, все большее углубление и расширение секуляризации представляет собой деградацию человека, его редуцирование, доходящие (несмотря на небывалое развитие интеллектуальных и технических возможностей человека, а может быть, и именно благодаря им) до прямой угрозы его существованию. Поэтому отказ от радикальной секуляризации трактуется как мера самосохранения человека, антропологический императив. Такая "антроплогическая миссия постсекулярной парадигмы" видится не столько в возврате религии, сколько в возвращении Онтологического человека в каких-то новых формах, адекватных современности с се плюрализмом антропоморфности. При этом под Онтологическим человеком понимается общее признание современной философией принципиальной "разомкнутости" человека и личности, формирование которых реализуется только в "выходе за свои пределы", "встрече с Другим". Религия даст опыт такого "размыкания". Но не менее полно такой опыт реализуется в социальных контактах, отношениях, коммуникации – в любви, дружбе, социальном партнерстве, диалоге. Человек – существо приниципиально "недостаточное", в своем развитии нуждающееся в возможности расширения и дополнения своего опыта другим до некоей "цельности", поиски которой столь присущи человеку и лежат в основе моральных поисков, науки, искусства, политики.
По мнению Ч. Тейлора, в Новое и Новейшее время поиск человеком возможностей самореализации все чаще происходил вне религии, а со временем превратился и почти полностью в имманентный поиск. Вера в Бога становится одной "опцией" из многих, причем не самой легкой по сравнению с другими. Но современность дает и другие практики поиска выхода за рамки имманентного мира. Важно, что все они, как и религиозный опыт, так или иначе предполагают наличие неких социальных рамок, институтов, дающих такую возможность, – церковные, научные и другие сообщества, формирующиеся вокруг них определенные культуры. Все конфессии христианства, ислама, индуизм, буддизм так или иначе, при всем индивидуальном поиске, но являются формами коллективного сознания.
С индустриализацией в политическую культуру приходят рациональность, централизация, бюрократия и секулярность. Но в постиндустриальных обществах изменения в сфере культуры приобретают нелинейный характер, происходит поворот к качеству жизни и качеству впечатлений, усилению личной независимости и самовыражению, в том числе с помощью традиционных культурных форм.
Современное общество, его образ жизни – буквальная реализация великого проекта гуманизма Просвещения, закономерный итог и результат идей гуманизма Просвещения с его лозунгами: "Все во имя человека!", "Все на благо человека!", "Человек есть мера всех вещей!". И мы знаем этого человека – это каждый из нас. Любая потребность, если она выражена и артикулирована, подлежит удовлетворению. Механизмы, ткани этой реализации, осуществленной к концу XX столетия в ядре стран цивилизационного фронтира, вполне понятны. Это рыночная экономика, урбанистический образ жизни, формирование третьего сословия (граждан, горожан, буржуа) как социальной базы этого образа жизни, в политическом плане выражающегося в демократии. В эпистемическом – суть торжество рациональности. Нахождение некоего общего знаменателя, общих онтологических (экзистенциальных) допущений. В экономическом плане это маркетизация – ответ на рыночный спрос.
В традиционном обществе ценности выстроены иерархически (вертикально) – от простейших потребностей до ценностей трансцендентного порядка (истина, красота, добро, Бог). Массовое общество на основе рыночной экономики "съело" эту вертикаль, которая начиная снизу, по мере развития массового потребления, оседала, оседала, оседала... А точнее, речь идет о приведении всех ценностей к общему знаменателю маркетизации. В результате чего мы имеем дело уже с ценностно-"плоским" миром, в котором ценности организованы не вертикально, а горизонтально, превратившись в рубрикаторы рынка массового потребления. Но мир утратил вертикальное измерение. Моралисты называют это ценностным релятивизмом постмодерна, но надо понимать корни и природу этого релятивизма.
В этом обществе право на существование имеет и существует только то, что кому-то нужно. Это мир воплощения желаний. Причем желаний доступных. В этом плане это мир имманентный, самодостаточный.
Это не плохо и не хорошо, а суть некоторая фаза развития цивилизации, которая обладает массой достоинств и привлекательных черт, но у которой (как и у любого достижения цивилизации) имеется ряд негативных последствий. Бороться с этим продуктом и достижением цивилизации бессмысленно, но можно и должно противостоять его негативным последствиям.
Обозначим некоторые если не негативные, то неоднозначные из этих последствий на примерах науки, искусства, политики.
Так, торжество рациональности обернулось кризисом рационализма. Сначала крахом позитивистской программы методологии науки. Затем установлением зависимости научного познания от ценностных и культуральных факторов (Т. Кун, П. Фейерабенд), признанием множества рациональностей, а науки – в качестве одной из ценностно-нормативных систем осмысления действительности, строящейся на фундаментальных метафорах (мифах). С множеством трактовок главной ценности познания – истины, которые весьма легко переходят из одной в другую – как соответствия реальности, как целостности, как непротиворечивости, как соответствия неким идеалам и т.п.
Имманентный "плоский" мир желаний выводит на первый план не разум, а эмоции. Это хорошо видно на примере философии, где за последние 100 лет тематика методологии научного знания практически вытеснена попытками осмысления эмоционального содержания бытия (Dasein). Речь идет об экзистенциальных эмоциях страха (ужаса), скуки (тоски), а также о социально-культурных эмоциях, обеспечивающих социализацию и социальный контроль на основе норм и выражения оценочного отношения: зависти (рессентимента), чести (гордости), стыда (совести), смеха. И эти попытки осмысления в минимальной степени ориентированы на выработку рационально выстроенных представлений, моделей, чаще они представляют собой стилистически изощренные сочетания "означающих без означаемых", в лучшем случае метафорические коннотации. Это видно даже на примере программ бизнес-консультирования, где программы целерационального планирования, организации практически вытеснены многочисленными "психологическими тренингами". В России же это обернулось полным пренебрежением к науке, образованию и здравоохранению, подменой их паранаучными, а то и откровенно шарлатанскими практиками. При устойчивости этой тенденции возникает угроза полной дискредитации знания как такового.
В "плоском" имманентном мире радикально изменилась роль искусства. Если раньше оно участвовало в социализации трансляцией нормы (типического), то теперь оно участвует в социализации за счет тестирования норм на их границы, провоцируя проверку нормы на скручивание и на излом. Сцена, экран, выставочный зал стали официально признанными площадками социальной провокации, где творится недопустимое в обыденной жизни. Более того, с этой функцией искусство вышло на улицы. Это социализация, но иного рода, когда провокация заставляет задуматься – а это уже норма или еще нет.
Можно вспомнить об угрозе, которую Дж. Агамбен вслед за М. Хайдеггером обозначил как новую животность. Животное, включенное в причинно-следственные связи, находится в "оцепенении", оно неспособно отрефлектировать активирующие его поведение факторы. Современное массовое секулярное информационное общество, дающее вроде бы ясное представление об активаторах (желаниях, потребностях) человеческого поведения, а главное – дающее возможность удовлетворения любых желаний, выводит человека на новый уровень "оцепенения", открытости бытия, лишенного включенности в открываемое. Не случайно А. Кожев связывал глобализацию как достижение универсализма и гомогенности с трендом к постчеловечности, самодостаточному существованию без желаний и страданий, свободы и отрицания реальности, потому что в таком обществе нет борьбы, поскольку все желания реализованы.
Речь идет о ситуации, когда все активаторы желаний известны, а желаний нет. Неоткрытость открытому миру, фундаментальная скука человеческого бытия, когда знание всех возможностей ведет к бездействию. Скуку как естественное состояние обрывают всякие растормаживатели, втягивая во внешние но отношению к человеку цепочки зависимостей. Вернее, они есть всегда, эти цепочки, только латентно, а вот их активизация – активизирует человека. И в современном сетевом социуме человек – игрушка каких-то активаторов, которые сами, в свою очередь, не что иное, как самовозбуждающаяся сеть.
Можно говорить даже о нарастании роли мифологии и даже архаизации. В условиях информационного общества массового потребления авторитетность подменяется паблицитностью (известностью и узнаваемостью). Личность предстает как череда проектов, а маркетинг и PR становятся требованиями к жизненной компетентности. Функцию ориентации в мире выполняют бренды (товаров, компаний, регионов, стран, идей, персон) как социальные мифы, в том числе апеллирующие к традиционной мифологии.
Миф – фундаментальная метафора – есть вера в бо́льшую реальность, лежащую за данной реальностью, делающую эту реальность реальностью. Это не просто платонизм. В этом смысл концептуального развития науки, которая в этом плане мифологична по своему посылу расколдовывания мира, придания ему статуса "реальности". В этом плане сама метафора, метафоризация есть стремление к трансцендентному. В условиях "плоского" имманентного мира все метафоры приравниваются. С одной стороны, у всех у них оказывается один общий знаменатель маркетизации (спроса). С другой – все они имеют один онтологический статус и приравнены – нет абсолютной истины. А значит, нет большей реальности, чем вот эта.
Так или иначе, но в современном обществе открытие новых связей (в науке), протест, реформы (в политике), инновация (в технике), вообще любое творчество не столько открывают "новые миры", сколько расширяют мир "этот", накапливая в нем большее разнообразие качеств и связей. Ну и попутно создавая новый сектор рынка. Этот ценностно-"плоский" мир становится все более самодостаточным, имманентным, не нуждающимся в новых измерениях. Он именно имманентен, замкнут на самого себя. Если в традиционном обществе человеческое "бытие под взглядом" (Ж-П. Сартр) было объектом некоего трансцендентного (Божественного) взгляда, то теперь оно объект критического взгляда "других" окружающих его людей. И в этом плоском информатизированном мире таких "других" становится все больше, а человеческая жизнь становится все более прозрачной для их взглядов.
Поэтому нынешний мир информационного общества массового потребления не только плоский в ценностном плане, но он и лишен образа будущего. Даже в 1960-х гг. была чрезвычайно популярна "научная фантастика". Сейчас либо римейки, сиквелы, приквелы, бесконечные пародии, перепевы, "старые песни о главном", либо фэнтези в средневековой стилистике, когда нет банковского процента и все человеческие достоинства личностны и непосредственны.
Его настоящее – не переход от прошлого в будущее, а накопление нарративов о прошлом, в котором имена и события меняют свои смыслы и ОГЛАВЛЕНИЕ. Фактически речь идет о неспособности инвестировать настоящее в будущее, когда неуверенность в истине дополняется уверенностью в пересмотрах. Самовоспризведение, саморепродуцирование стало смыслом творчества. "Новое" в этом искусстве – не иное, а "неузнаваемое обычное" вроде реди-мейда (обычно – предметов ширпотреба), помещаемого из обыденного в вечное.
Архаизация проявляется в том числе и в нарастающей феминности современного общества. И дело отнюдь не в феминизме. Ценности общества массового потребления: здоровье, достаток, жизненный успех, любовь-морковь, семья, дети и т.п. Это ценности этого мира, и одновременно это ценности преимущественно феминные. В обществе массового потребления главная "целевая группа" – женщины. Именно им прежде всего адресуется реклама, они – главные посетители дворцов культуры массового потребления – ТРЦ. В этой ситуации традиционные мужские ценности носят сервильный, обслуживающий характер ценностей базовых – феминных. Это не хорошо и не плохо. Это факт. Как и то, что женщины – существа, лучше укорененные в этом мире, чем мужчины. В силу центростремительности мировосприятия и мироощущения. В отличие от мужского – центробежного.
Ценностный релятивизм при поверхностном понимании "диалога культур" и "мультикультурализма" в условиях объективного процесса глобализации оборачивается издержками поверхностного и неглубокого понимания условий реализации прав человека и толерантности. Можно говорить о радикальном кризисе либерализма, источниками которого были рационалистический сайентизм, этический утилитаризм и политическая культура надэтнической и надконфессиональной имперскости. Поэтому кризис источников закономерно подводит к вызову их идеологическому выражению. Например, как быть с толерантностью к нетолерантным? Веер других примеров таких издержек достаточно широк – от проблем биоэтики (порожденных достижениями генной инженерии, трансплантологии, медицины) до этно-культурных напряжений и конфликтов. Неоднозначность проблем и решений вырастает до масштабов политических и международных.
Выявилась глубокая противоречивость либеральной демократии в целом, основанной на двух противоречащих друг другу секулярных мифах:
• просвещенческое представление политики как дискурса публичного разума, опора которого на "объективное знание" позволяет элите возглавлять общественное развитие;
• революционаристский, эгалитаристский миф всеобщего избирательного права, политика больших чисел, в которых представление коллективной воли определяется путем подсчета мнений и фантазий индивидуальных граждан-избирателей. Более того, начиная с уравнительной справедливости (равенства перед законом, равенства возможностей) либерализм в "Теории справедливости" Д. Ролза пришел к изощренным техникам равенства распределительного.
Важно понять, что никакие культуры никогда ни в какой "диалог" не вступают. Каждая культура самодостаточна и содержит ответы на все вопросы. В диалог вступают только личности. Только у личности могут возникнуть вопросы, ответы на которые требуют выхода за некие привычные рамки стереотипов.
И вот тут, похоже, нащупывается главное. Человек как существо, наделенное сознанием, не может быть замкнут в имманентности, действительно чреватой "новой животностью". Как существо конечное в пространстве и времени он пытается постичь бесконечное разнообразие мира всегда с какой-то позиции, точки зрения, в каком-то смысле. Животное не просто сканирует реальность, оно само часть этой реальности. Наделенный сознанием человек, являясь носителем трансцендентального субъекта, стремится заглянуть, зайти за экран сущего – подобно главному герою кинофильма "Шоу Трумана" или путнику с известной гравюры, иллюстрирующей Птолемееву модель мироздания.
Действительно, условием осмысления является способность выхода в некий out, в "позицию вненаходимости" (Μ. М. Бахтин), в некий контекст. Так, смысл слова из фразы, смысл фразы – из текста, смысл текста – из контекста. Смысл жизни – не в самой жизни. Для его обнаружения надо выйти в некий контекст, придающий жизни смысл, в нечто большее, чем конечное существование. И человек, в отличие от животного, способен к такому переходу, к трансцендированию в иное. В том числе к рефлексии, дающей ему опыт самопознания, выхода в out, открывающей ему самого себя. Этот опыт трансцендирования открывает человеку путь к овладению причинно-следственными связями, к преодолению своей животности, овладению ею.
И тогда становится ясным, что когда речь идет о современности как постсекулярности, то дело не сводится к формам религиозности. Дело в неизбывном запросе на трансцендентное, даже в тоске буржуазного "плоского" мира по трансцендентному, и в формах реализации ответа на этот запрос. Вопрос о современности – это вопрос о тяге к трансцендированию, о поисках новой трансцендентности. Что стоит за этими поисками? Чем они оборачиваются для социальной реальности? Это действие некоего иммунитета, реагирующего на ощущения угрозы "новой животности"? Насколько существенна в этом роль религиозности?
Что касается активизации новой религиозности, то сама по себе фундаменталистская ориентация апеллирует к ритуалу, к материальной форме религиозности, в чем-то схожей с машиноподобной автоматически воспроизводимой репродукцией. Парадоксально, но в этом фундаментализм совпадает с наиболее радикальным результатом секуляризированного Просвещения. Поэтому Б. Гройс во многом прав, утверждая, что фундаментализм есть религиозность постмодерна с его установкой на буквальное повторение.
Запрос на трансцендирование выражается как в критике, которая предполагает выход в out по отношению к окружающей действительности, так и в поиске нового, открытии и освоении этого нового. В обоих случаях речь идет о неудовлетворенности настоящим, нежелании ограничиваться комбинациями и модификациями старого.
Почему эти поиски проявляются большей частью в радикализме? С одной стороны, в правом фундаменталистском радикализме, апеллирующем к необходимости культивирования религиозных практик, дающих опыт трансцендирования в иное, основывающих отношения в этом мире на отсылках к религиозной трансценденции. С другой – в левом революционаристском протесте, свойственном современному искусству, гуманитарно-творческой интеллигенции.
Но насколько левая эта левизна? Насколько она привязана к социалистическим идеям? Скорее, это просто проявление антибуржуазности, неприятие и отталкивание имманентного "плоского" мира.
Характерно главное: оба тренда – "фундаменталистский" и "революционаристский" – по сути дела, сходятся.
Оба "растворяют" личность в некоей сверхжизненной идее, обладающей колоссальной смысложизненной силой, выводящей существование в новый горизонт. Личность предстает не самоценной сущностью, а средством реализации этой идеи, этой силы, а человеческая жизнь получает мощное обоснование, придающее ей смысл и оправдание. Недаром, как свидетельствуют очевидцы, прошедшие гитлеровские и сталинские лагеря, выживали в них люди, находившие (или устанавливающие для себя) какие-то правила поведения, выходившие за рамки лагерного регламента. В первую очередь это были глубоко религиозные люди и люди, преданные некоей политической идее. Вопрос о свободе как ответственности в этом контексте трансформируется в ответственность служения идее – религиозной, политической, научной и пр. И эта свобода воли как "воля к неволе" обладает колоссальной притягательностью, поскольку снимает с человека проблему морального выбора в текущей жизни – выбор предопределен полной самоотдачей.
В каком-то смысле поиск трансцендентного оборачивается "бегством от свободы", но от свободы институциональной, тогда как сопричастность трансцендентному позволяет утверждать свободу суверенную. А образ жизни массового буржуазного общества, включая правовую культуру, политическую демократию, права человека, есть торжество свободы институциональной, регламентирующей свободу суверенную. Но проектно-сетевой социум не способствует институционализации свободы, доказательной аргументации, реализуя суверенную свободу, содействует предъявлению, демонстрации мнения, убеждений, декларированию соответствующих посланий.
Можно сказать, что наше время – эпоха возврата акцента суверенной свободы после столетий модерна с его акцентированием свободы институциональной, апеллирующей к научной рациональности, праву. Но общий тренд очевиден: элиты все более дистанцируются от "массы", одновременно эту массу порождая и формируя. А дистанцирование и выделенность нуждаются в оправдании и легитимности. Религиозная практика решает эту задачу наиболее просто и эффективно.
Важно только понять, что поиск нового трансцендентного неизбывен для человеческого существования. А постекулярность "плоского" имманентного мира при всей ее внешней безопасности и качестве жизни далеко не однозначна и не безобидна. Неспособность переживать трансцендентное закрывает (как минимум!) перспективы развития знания и опыта. Человеку не дана вся полнота знания. И для расширения осмысления ему необходимо признание существования (онтологическое допущение) чего-то непознанного, трансцендентного, сопричастность которому открывает путь познания и расширения опыта, открытия новой гармонии, новой целостности мира.
Человек нуждается не только в осмыслении внешнего бытия, соотнесении его со своими внутренними запросами и интересами, но и в определении самого смысла своего собственного существования, смысла, дающего основание и целесообразность самой его жизни. Смысл жизни выводит за ограниченные пределы человеческого существования: нет и не может быть личности, которая бы жила исключительно своими интересами, не посвящая жизнь чему-то, в свете чего эта жизнь приобретает смысл и оправдание. Человек не просто "заброшен в мир", будучи обречен на одиночество в нем. Представления о смысле жизни дают уверенность в наличии того, что ставится и ценится выше собственного бытия, того, с чем он сверяет собственное существование, к чему он сам стремится приобщиться: дети, работа, научная, политическая или религиозная идея и т.п.
В том-то и состоит проблема современной амбивалентной и индифферентной сооl-личности: поиск, даже тоска по трансцендентному связаны с необходимостью полноты существования, контекста, который придает этому существованию смысл. А смыслоутраты – вещь далеко не безобидная. Это отчетливо прослеживается на примерах серийных убийц, отечественных и зарубежных. Ни один из них не может толком объяснить, почему он убивал других. Чикатило объяснял тем, что он очищал мир от "плохих женщин". Милиционер Евсюков, утроивший расстрел в супермаркете, на все вопросы отвечал, что "с женой поссорился". Д. Гордон, застреливший в вагоне метро 15 человек, заявил, что убил их, потому что "они на меня смотрели". Помазун при аресте на вопрос, зачем он стрелял в детей, отвечал, что "стрелял не в детей, а в ад". Причем все эти люди были признаны вменяемыми.
Психологи говорят, что есть особое чувство, ощущение власти, которое, как оргазм, не поддается описанию, а может только переживаться. Это именно то, чего так не хватает, когда читаются тексты людей, когда-то бывших при власти. Они помнят детали событий, фамилии и лица людей, интриги, но силы, энергии самой власти не помнят. Пустота отъединенности от власти сродни отъединенности от мира, испытываемой убийцей, устраивающим себе взрыв подлого наслаждения властью над жизнью других людей. Но причина – выпадение из жизни, из социума, из мира. И убийца пытается вернуть эту связь, присвоив трансцендентную ценность власти. Благополучная, толерантная Норвегия породила Брейвика, устроившего две кровавые бойни.
Постсекуляризм вызвал новую волну интереса к политической философии К. Шмитта с ее установкой на связывание природы политического с трансцендентальным образом врага и фактического отождествления политической философии с теологией. В "Политической теологии" К. Шмитт прямо писал, что "все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия": отношения между государством и законом; источник государственного единства; условия, которые позволяют политической власти выходить за пределы закона. Согласно К. Шмитту, "суверен тот, кто принимает решение о чрезвычайном положении", кто изначально стоит вне закона, над ним и учреждает сам закон, кто решает вопрос "о правильном и справедливом". В этой связи для К. Шмитта именно Бог (боги) выступает прямым источником политического. Либо авторитет трансцендентной власти, либо самовластье анархии. В либерализме он видел врага, занимающегося расколдовыванием метафизической истины.
Теизм возможен религиозный и светский (висконфессиональный, например, как агностицизм – допущение некоего непознаваемого Абсолюта). Аналогично и атеизм возможен в двух формах – светской и религиозной. Так, в двух мировых религиях – буддизме и конфуцианстве – нет идеи трансцендентного Бога. В буддизме каждый может стать Буддой, пройдя путь просветления, а суть конфуцианства – правильное и достойное выстраивание жизни в соответствии с заветами предков.
Соотношение теизма и атеизма подобно онтологии логического отрицания. Не-А есть дополнение А до полноты универсума рассуждения. Так, не-столы – это все остальное, что не является столами: люди, автомобили, животные, космические тела и т.д., – все прочее . В этом плане атеистический опыт – опыт конкретного, позитивного (в смысле данности), а теистический опыт есть опыт, включающий в себя дополнение данного до некоей полноты (табл. 10.2).
Таблица 10.2
Теизм и атеизм
|
Теизм |
Атеизм |
|
• Религиозный и светский • Актуальная бесконечность • Смерть – переход в иное существование • Дано нечто вне этого мира • Опыт переживания данности вне мира |
• Религиозный и светский • Потенциальная осуществимость • Смерть есть конец существования • Нет ничего, кроме этого мира • Нет опыта переживания иного мира |
Из глобальных проектов, действующих в современной ситуации: иудео-христианский, исламский, леворадикалистский, периодически активизируемый евразийский (российско-советский) и конфуцианский (китайский) – последний наиболее имманентен, наименее апеллирует к трансцендентным началам.
Если в политической, моральной и религиозной сферах поиск трансцендентного, запрос на него чреват последствиями разной степени и характера неоднозначности, то есть сферы деятельности, которые построены именно и только на таком поиске нового опыта трансцендирования в иное. На этом основаны не только поиски смысла жизни, но и любой эксперимент, решение любой, даже учебной, задачи. И эти поиски большей частью конструктивны и даже социально значимы. Это прежде всего наука и искусство. Так, творчество по своей сути есть открытие новой, до сих пор не данной нам гармонии, в конечном счете расширение целостности данного мира. А источником этого расширения является допущение новой данности. Но даже наука в современном обществе сталкивается с ситуацией оправдания не только социальной значимости, но и даже просто допустимости некоторых исследований – ситуация немыслимая в XIX и первой половине XX столетия.
Возможно, перспективы поиска новой трансценденции возможны в связи со все более отчетливым трендом постчеловечности. Укажем только некоторые его характеристики:
• нарастающая утрата искусством традиционной предметности и образности;
• практики посттелесности, когда достижения биотехнологий, генной инженерии, медицины, трансплантологии достигли уровня, когда можно менять не только внешний облик, внутренние органы, но и пол, в результате чего тело из "темницы духа" превратилось в костюм, платье, которые можно не только украшать, но и менять;
• все более явное смещение с представлений о сущем, со стремления на основе этих представлений к преобразованию сущего к потенцированию, овозможниванию сущего не только с помощью построения компьютерной виртуальной реальности, по и таких социальных практик, как страхование и кредит;
• следствием этого является новая мораль, впервые в истории утрачивающая симметричность в отношениях между индивидами (как между поколениями, так и одного поколения), утрачивающими общность зачатия, вынашивания и появления на свет.
Но самое главное даже не это, а то, что любой протест, любая девиация, любое творчество, любой прорыв за рамки "плоского" имманентного мира только способствует его расширению. Более того, вокруг этого протеста, прорыва тут же создается новый рыночный сектор, направленный на удовлетворение и этого желания тоже. Так было с движением хиппи, с революционаризмом New Left, духовными поисками New Age и т.д. Каждое из этих движений, протестовавшее против пошлости, "плоскости" буржуазного общества, только расширяло его, этого общества, разнообразие: "А вот это наши хиппи", "А вот тут – леваки", "А это ребята с альтернативными религиями", "Вот тут они собираются", "А вот это их фенечки, и их можно даже приобрести как сувениры" и т.п. Похоже, этот "плоский" имманентный мир способен переварить любую попытку выхода за его рамки. И творчество только все накапливает различия в сущем, по сути дела, фрактализирует настоящее. Не более. Но и не менее.
Мы имеем дело с имманентным (данным здесь и сейчас) самодостаточным миром и социумом. И эта его имманентность чревата либо тотальным манипулированием, либо скатыванием в фундаментализм и еще большую закрытость, либо революционаризмом левацкого толка. Но во всех трех случаях речь идет о выходе за границы имманентного. Манипулятор, неотеократ, революционер апеллируют к критике сущего имманентного, к необходимости выхода за его пределы, получая тем самым обоснование установлению новой власти.
Человек не самодостаточен, а возможно, и не самоцелен, не самоценен. Он принципиально открытая система – открытая для осмысления и переосмысления. Возникает запрос на некую новую "позицию вненаходимости", в том числе в контексте постчеловечности. Что нас ждет? Новое расширение имманентности? Расширение круга причинно-следственных связей? Неорационализм? Но это предполагает уяснение и принятие каких-то новых исходных оснований, онтологических допущений сущего. А значит, и одновременное открытие новых горизонтов трансцендентного.
Все сказанное позволяет сделать вывод, что современность – особенно в ее российских условиях – имеет дело с серьезным цивилизационным вызовом.
Речь не столько и отнюдь не о том, что грядет новый Псевдо-Дионисий или Шанкара. Реальный мир бесконечно разнообразен. Но все эти разнообразия, identies, не только противостоят и противоборствуют друг с другом, есть путь и к их единству – метафизический опыт прорыва к трансцендентному. Познание и творчество – проявления человеческой свободы. Следствием чего является проблема технологий и процедур интерсубъективности в познании, морали, политике, искусстве.
Истина откровенна, проявляется в манифестации свободы. Но ее распространение, продвижение в социуме предполагает интерсубъективность, гарантируемую соответствующими тестами, верификациями, логической доказательностью, моральными, правовыми и прочими процедурами, в том числе и либеральной демократии. Л это скучно – блюсти метод, процедуры, право. То ли дело откровение, убежденность, харизма, сексапильность и прочая символизация. Правда, специализация современной цивилизации дает возможность канализировать и такие потребности. Кому особая охота до символизации, у кого дискомфорт по части идентичности и сопричастности, для тех существуют спорт, эстрада, политика с их культом звезд, выступающих символами подавляемых или нереализованных желаний, буквально воплощающих и олицетворяющих их.
Свобода и справедливость, интуиция и метод, откровение и терминированная логика, образ и дискурсия, миф и интерпретация, национализм и либерализм, правополушарное и левополушарное – ряд этих оппозиций можно продолжать и продолжать, и во всех этих случаях речь идет о великой взаимодополнительности трансцендентного и сущего, ценностно-желанного и реально возможного, связанной с двойственной природой человеческого бытия, ее открытостью как бытию, так и небытию. Эта взаимодополнительность, напряжение, ею вызываемое, и порождает смысл, давая как возможность осмысления действительности, так и осмысленный характер человеческому существованию.
Проблема не в реальности. Проблема даже не в целях активизма, актуатизирующего человеческий горизонт бытия. Дело в самом потенцировании бытия, в самой возможности прорывов к иному. Повторим, но это важно. Смысл – порождение конечной системы, пытающейся понять бесконечное. Именно таков человек, единственное пока существо, наделенное свободой и которому открыты два плана бытия. А свобода – не только трансцендентальный исходный импульс смысла человеческого бытия, но и гарант осуществления этого смысла в социальном со-бытии.
В социальной жизни равно важны как личностный опыт индивидуации и самоопределения, восходящий к уникально неповторимому осознанию сопричастности единому, так и социальные гарантии гармоничной рецепции полноты такого разнообразия смыслов. Личностная индивидуальность – духовный источник осмысления и смыслообразования, и условием осуществления ее творческого потенциала является опыт переживания сопричастности трансцендентно универсальному. Социальность артикулирует невыразимое, оформляет смысловые структуры, обеспечивает их фиксацию, трансляцию и интерсубъективность.
Человеческое сознание творит смысл. Гарантии социальности как буква закона и процедуры фиксируют, затверживают, "убивают" этот смысл. Но нужны и дух, и буква. Без духа невозможна динамика социума, без буквы невозможно сосуществование воль. Но существует и опасность сведения духа к букве, неповторимости личности – к социальной матрице или сведения буквы к духу – апофатическое отрицание реальности. И одно другого не лучше. Назрела необходимость преодоления платонистского дуализма. Уже невозможно продолжать и впредь спорить об универсалиях, противопоставлять дионисийское и аполлоническое. Наступает время синтеза.