Совесть и проблемы морали в средневековой этике

Понятие "совесть" восходит к древнегреческой культуре, но в рамках античной философии оно не получило широкого признания. Только в учении римских стоиков оно становится по-настоящему ключевым. В частности, в морально-этических стратегиях стоицизма появляется практика внутреннего отчета совести, предполагавшая размышление и оценку всех нравственных действий, совершенных за день. Дальнейшая экспликация понятия была реализована в опыте христианской мысли. Прежде всего термин "совесть" встречается в апостольских посланиях. Кроме того, контекст моральных исканий средневековой этики был обусловлен измерением глубин человеческой личности и психологией нравственной интроспекции, которые задавались христианским таинством исповеди, поэтому изучение концепта совести приобретает особое значение. У Аврелия Августина совесть являет собой гарант внутреннего тождества самосознания человека. В целом в средневековых интерпретациях совесть ассоциируется не столько с результатами внешних действий и стыдом перед другими, сколько с внутренними мотивами и намерениями личности, которые определяют добропорядочность или греховность внешнего поступка. В этом смысле роль совести отождествляется со строгим нравственным судом.

Основой для широких средневековых дискуссий, развернувшихся вокруг понимания совести, послужило сочинение представителя эпохи патристики Блаженного Иеронима Стридонского (342–419/420), переводчика Библии на латинский язык и автора "Комментариев на книгу пророка Иезекииля". Он толкует ветхозаветные образы четырех существ с видом человека, льва, тельца и орла как символы частей души. Первые три соответствуют разумному, яростному и вожделеющему началам человеческой природы. Такая схема совпадает с платоновской классификацией, представленной в "Государстве". Однако фигура орла выходит за рамки данной дифференциации и приобретает особую диспозицию. Этот аллегорический образ связывается с нашей совестью, так как он парит и довлеет над всеми остальными. При этом Иероним считал, что так называемая "искра совести" неуничтожима даже в груди нераскаявшегося Каина, сохраняя надежду на акт покаяния. В дальнейшем произошла курьезная ошибка: при переписывании книги Иеронима транслитерацию греческого термина "совесть" на латинский язык (syneidesis) написали как synderesis. Получившийся таким образом термин приобрел самостоятельный статус. Его стали связывать с нравственным основанием совести, хотя это слово не переводится и не имеет никакого смысла.

В развитии этического дискурса средневековой схоластики важную роль сыграл трактат "Сентенции" Петра Ломбардского (1095–1160). Это сочинение приобрело положение главного учебного пособия но теологии, и все средневековые мыслители комментировали его. Первая монография по проблеме совести была написана Филиппом Канцлером (1160–1236). Эго был "Трактат о совести", который появился в 1235 г. и стал частью более значительного сочинения "Сумма о благе". Филипп Канцлер четко разделяет понимание совести и synderesis, поясняя, что первая относится к применению правил нравственности и носит лишь совещательный характер в акте морального суждения, так как способна заблуждаться, а второй предписывает эти правила и никогда не склонен ошибаться. Придерживаясь его концепции, synderesis выступает в качестве "внутреннего света" разума и устремлен к благу, являясь специфической особенностью человека, уникальным реликтом, сохранившимся после акта грехопадения Адама, ибо даже наш разум ошибается под действием страстей и воображения. В ответ на аргумент о еретиках, упорствующих в заблуждениях и не испытывающих воздействия synderesis, он отвечал, что в них данная способность парализована в силу недостатка веры, которая является основой всякого блага. Таким образом, synderesis может "заволакиваться" грехом, если совесть руководствуется желаниями низшей части души, но даже при этом его влияние не утрачивается полностью, так как еретики могут отказаться от превратных мнений.

Следуя учению Фомы Аквинского, человек обладает прирожденной способностью постижения главных принципов теоретических дисциплин и основных правил поведения, которые являются постулатами естественного закона. Но данные возможности не реализуются людьми в равной мере, между ними существуют индивидуальные различия, иначе они должны были бы думать и действовать абсолютно одинаково. Фундаментом такого знания в структуре практического разума выступает synderesis, представляющий собой естественный навык, т.е. врожденную рациональную способность, которая требует осуществления. Посредством synderesis нам известны основные этические правила, имеющие всеобщий характер. Однако истоки ошибок в том, что в процедуре морального суждения совести необходимо всеобщие принципы synderesis применять в отношении к частным обстоятельствам нашей жизни, для чего требуются соответствующие специфические выводы, т.е. правила могут быть просто неправильно эксплицированы.

Главное требование synderesis состоит в том, что нам следует избегать зла и стремиться к добру. Этот принцип одновременно является и первым требованием естественного закона. К самоочевидным правилам практического интеллекта относится также положение: должно всегда действовать в согласии с разумом. Менее очевидными являются предписания, которые следуют из природных склонностей человека. Они включают такие постулаты: должно беречь и сохранять всякую жизнь, сексуальные отношения требуют некоторой формы ограничения, семья должна предполагать фиксированный образец, мы должны жить вместе, исполняя определенные правила общежития и социальные регламентации.

Однако ОГЛАВЛЕНИЕ естественного закона не ограничивается указанными требованиями, так как есть моральные предписания, истинность которых не очевидна для всех. Такие правила доступны только гем людям, которые по-настоящему мудры и способны познавать истину. Следовательно, естественный закон включает в себя не только самоочевидные положения, но и производные от них вторичные нравственные умозаключения, поэтому особое значение приобретает личная образованность и индивидуальная способность суждения. Таким образом, synderesis – конституирующее начало, своеобразная опора для этических проскрипций практического разума, а совесть является актом и применением данных знаний в частных случаях наших действий, их актуализацией в конкретных ситуациях жизни.

Деятельность как практического разума, так и теоретического, осуществляется силлогистически. Процесс суждения в акте совести предполагает выведение частных моральных суждений о действиях в данных обстоятельствах из универсальных моральных правил и фактического опыта окружающей обстановки. Суждения совести, по Аквинату, могут быть мгновенными, принимаемыми в силу сложившихся навыков и способностей, но по преимуществу они представляют собой процесс дедуктивного умозаключения. Порок же противоположен природе человека в той мере, в какой он противоположен порядку разума. Неупорядоченность и ошибки в суждениях не связаны напрямую с деятельностью высшего разума, ориентированного на правила Божественного закона, – причиной таковых выступает низший разум, который является своеобразной преамбулой к акту и устанавливает первичное и самое простое суждение, обусловленное удовольствием. В силах высшего разума судить об удовольствиях, по не наоборот. Мысль об удовольствии, даже превратном, например о блуде, не обязательно греховна. Иногда она простительна, когда человек, например, думает о предстоящей процедуре таинства исповеди. Лишь тогда, когда человек осознанно испытывает удовольствие, размышляя о блуде, он грешит.

Главная проблема, которая возникла перед Фомой Аквинским в связи с выведением практического умозаключения, состояла в том, что общие правила synderesis имеют абстрактный характер, поэтому из них трудно дедуцировать необходимые частные положения, адекватные конкретным обстоятельствам деятельности людей. Между совестью и ОГЛАВЛЕНИЕм synderesis обнаруживается логическое несоответствие. Первая действует в уникальных условиях, требующих четких моральных предписаний, и зависит от личных способностей индивида, второй имеет общечеловеческий статус и предписывает всеобщие нормы. Тем самым возникает феномен "ошибающейся совести", который определяется тремя факторами. Во-первых, ошибки совести появляются в связи с игнорированием правильных моральных принципов. Во-вторых, они могут произойти из-за игнорирования фактических обстоятельств данного частного случая. В-третьих, они возникают в виду ошибок разума в процедуре логического вывода из всеобщих нравственных предпосылок.

Исходное определение морального игнорирования связано с недостатком знаний. Согласно Фоме, у человека имеются знания не только всеобщего характера (артикулы веры предписания естественного закона), но и частного, относящиеся к личному долгу индивида, обусловленные его профессиональной деятельностью, социальным статусом. Однако имеются такого рода знания, для достижения которых у человека есть естественные способности, по он не обязан их изучать (например, знание математики). Игнорирование всеобщих правил закона и недостатки в определении конкретной ситуации действий представляет собой упущение; если же мы не способны получить необходимое знание, то игнорирование непреодолимо. Тем самым Фома Аквинский признавал, что некоторые оплошности в акте морального суждения могут быть прощены. Например, извиняемо игнорирование частных обстоятельств акта, когда действие совершается по неведению и невольно, при условии, что агент предпринял все необходимые процедуры для изучения конкретных обстоятельств поступка. Тем не менее стается принципиальная проблема нравственных ошибок разума, так как получается, что диктат совести заключает в себе двойственную природу. С одной стороны, необходимо следовать предписаниям разума и совести, с другой стороны, возможны ошибки, поэтому нс всегда нужно придерживаться их требований. Фома Аквинский в данном случае настаивал на том, что всякая воля, которая не согласуется с разумом, будет злой и превратной в реализации действий, поэтому лучше следовать совести, пусть и ошибающейся. Диссонансы такого понимания повлияли на дальнейшее становление схоластической мысли.

В свою очередь, Дунс Скот главной в сфере человеческих действий считал волю, а не разум. Он утверждал, что интеллект и воля хотя и составляют основу человеческой души, но отличаются друг от друга, так как предмет разума – это естественная необходимость, и он движим своим объектом, тогда как воля свободна и предписывает интеллекту то, что она желает знать. Воля не принуждается действовать согласно с тем, что ей предписывает разум, она может действовать или не действовать, либо действовать так, как она желает. Она контролирует все другие способности человека. В этом смысле даже synderesis, по Дунсу Скоту, не может определить волю.

Synderesis в его концепции понимается в качестве навыка знания принципов, которые всегда верпы. Ввиду своего главного назначения – направлять к благу и противостоять злу – synderesis не может находиться в воле, которая обладает абсолютной свободой и ничем не предопределена, а относится к практическому интеллекту. Воля выбирает, следуя этим принципам, но она может изменить выбор, поскольку возможны иные причины, она свободно выбирает действие, так как нет причины, с необходимостью принуждающей ее. Однако это не означает, что synderesis не имеет значения. Согласно Дунсу Скоту, он вполне действенен в выборе блага и в противостоянии злу. Тем нс менее сто роль как атрибута разума менее существенна в стратегиях поведения людей, так как в понимании средневекового схоласта интеллект не обладал столь преимущественным влиянием, как это утверждалось в этической теории Фомы Аквинского.

Совесть предстает в концепции Дунса Скота в роли навыка соответствующих практических умозаключений, в этой связи он вполне традиционно утверждает, что она является интеллектуальной способностью применения принципов и правил synderesis в ситуациях конкретных поступков. Правильный выбор склоняется к тому, чтобы следовать пропозициям совести, но принимает ее благие предписания лишь в качестве частичной причины действий, пока не возникнет иная причина, которая может изменить стратегию поступка. Тем самым совесть, согласно Дунсу Скоту, есть лишь "стимул к благу", но не решающая сила, так как нет гарантированной уверенности в том, что воля действительно будет следовать наилучшему суждению совести. Таким образом, воля выше интеллекта, но именно на ней лежит полнота ответственности за действия человека.

Однако воля, следуя средневековому мыслителю, вполне рациональна, ее деятельность обусловлена несколькими важными установками, которые необходимо учитывать при достижении добродетели. Нравственная правильность поступка зависит от обстоятельств его совершения, адекватности места, времени, но в наибольшей степени – от цели. Цель должна быть благой – это главное требование для того, чтобы акт стал добродетельным, поэтому важную миссию выполняет рассудок, рассматривающий все обстоятельства акта. Подлинное нравственное достоинство поступок приобретает только через любовь к Богу, ибо лишь в Боге объект отождествляется с первичной моральной целью, которая конституирует саму благость. Таким образом, этической аксиомой моральной доктрины Дунса Скота является принцип "необходимо любить Бога". Только этот постулат придает нравственную силу всем остальным человеческим законам и правилам. Любовь есть исходный закон бытия, та внутренняя сила, которая возвышает человека. Поэтому любовь превыше знания, а воля превыше интеллекта.

Уильям Оккам стремился преодолеть различия сложившихся этических теорий и найти новые пути мысли в области нравственных диспозиций. Подобно Фоме Аквинскому, он рассматривал совесть в качестве акта практического разума, но в вопросе понимания статуса и значения synderesis придерживался иного пути. В учении Ф. Аквинского synderesis предстает в качестве естественного навыка практического интеллекта, содержащего истинные и всеобщие моральные правила, используемые в процедуре вывода практического силлогизма, тогда как для Оккама все способности людей по определению являются продуктами их актов. В его теории принципы практического разума предстают либо как самоочевидные (например, положение, что "воля должна сообразовываться с правильным разумом"), либо как приобретаемые из опыта (утверждение "необходимо умиротворять разгневавшуюся личность, употребляя добрые слова"). Кроме того, имеются недемонстративные принципы, которые обретаются в качестве Божественного или человеческого закона на основе высшего авторитета. Таким образом, моральная доктрина содержит всеобщие и необходимые постулаты, но жизнедеятельность конкретного человека требует специфических правил. Они создаются благоразумием на основе опыта.

Благоразумие у Оккама отождествляется с наличием "правильного разума", что приравнивается к адекватно информированной совести. Тем самым благоразумие создает частные правила, которые наилучшим образом применимы для конкретных действий, когда совесть должна выносить решение. Но совесть не тождественна правильному разуму, потому что она способна ошибаться, она может совпадать с ошибающимся разумом. При этом в этической теории Оккам совершенно не является однозначным сторонником интеллектуализма. Напротив, он гораздо ближе к Дунсу Скоту, и между интеллектом и волей он выступает на стороне последней. В его концепции воля также способна выбирать соглашаться или не соглашаться с объектом, представленным разумом, интеллект же не может подчинить ее своим суждениям. В конечном счете единственная причина склонностей в воле есть сама воля, так же как во власти воли не осуществлять какой-либо поступок.

Тем не менее всякий практический акт человека, согласно Оккаму, может быть признан благим, если сообразуется с правильным разумом и совестью. Действие является добродетельным только тогда, когда в нем актуально реализуется благоразумие и диктат совести, с которыми соотносится воля. Эта позиция рассматривалась схоластом в качестве главного условия добродетельности акта. Воля должна соглашаться с правильным разумом в силу того, что он правильный. Но воля может и не соглашаться, так как в процедуре выбора акта именно ее голос оказывается решающим, ей принадлежит последнее слово. Тем не менее добродетельность поступка зависит исключительно от согласия воли с совестью, в этом требовании Оккам доходил до крайностей. Он считал, что акт воли не может быть добродетельным, если он не следует предписаниям совести и разума, причем не важно, ошибающимся или вполне правильным разумом. Таким образом, в его моральной теории возникало затруднение, которое мыслитель пытался разрешить через экспликацию внутреннего содержания акта.

По Оккаму, в рамках формирования стратегии морального действия внутренние акты обладают уникальным значением, так как именно они несут в себе полноту нравственной оценки, от них зависит достоинство поступка. Внешнее действие не может быть в полной мере добродетельным, если по отношению к нему нет соответствующего внутреннего акта. Отсюда решающее значение с точки зрения моральной оценки поступка в этике Оккама приобретало "намерение" человека, с которым он осуществляет действие. Намерения составляют суть акта воли. В этой связи высшим принципом нравственной добродетели в учении средневекового мыслителя выступала любовь к Богу. Таким образом, этическая ценность поступка в учении Оккама связывается, с одной стороны, с позициями правильного разума, с другой стороны, с актом любви к Богу, поэтому следовать божественной воле означало для него следовать собственной совести и диктату правильного разума.

В его концепции рассматриваются три возможных варианта действий совести. Первый являет собой правильную совесть, когда суждения разума проистекают из благоразумия и согласуются с волей. Второй связан с совестью, находящейся в непреодолимом нравственном заблуждении, за которое индивид не отвечает. Третий относится к совести, которая преступно порочна, за что человек должен нести полноту ответственность. Однако для Оккама любой акт против совести, безотносительно к ее ошибкам, оказывается неприемлемым. Действовать против правильной совести означает действовать и против Бога, что выходит за рамки всякой добродетели. В ситуации непреодолимо ошибающейся совести человек не в силах понять то, что он ошибается, поэтому, действуя но совести, он все же сохраняет определенную склонность к добродетели. Лишь в случае поступков согласно осознанно ошибающейся совести человек несет полноту ответственности, причем в двойном размере, потому что агент ошибся в выборе и осознанно совершил дурной поступок. Тем самым позиция Оккама демонстрирует противоречие между объективной моделью совести с се всеобщими нравственными предписаниями и субъективным принципом морального намерения. В целом схоластическая традиция средневековой мысли реализовала мощную стратегию нравственного дискурса, что повлияло на последующее развитие этических исканий, особенно в период Контрреформации и второй схоластики XVI–XVII вв.