Человек в контексте традиционных культур. Человек как манифестация атмана
Мысль о том, что в Индии нет места человеку, поскольку тот рассматривается не иначе как временная манифестация Абсолюта, а потому не имеет самоценности, довольно широко признана в западной историко-философской литературе. Насколько справедливо такое суждение? Не несет ли оно на себе печать европоцентристского высокомерия? Или, может быть, оценка такого рода является следствием недостаточного знания индийской традиции, а также неспособности ее адекватного прочтения?
Первое, что "смущает" воспитанного в духе Просвещения представителя западного мира, так это кажущаяся невыделенность человека из животного мира. Действительно, в ведических текстах (признанных авторитетными практически всеми индийскими философскими системами) человек часто именуется пашу — домашним животным, перечисляемым в одном ряду с коровами, лошадьми, козами и овцами (к которым иногда добавляются также верблюды, собаки, ишаки). Однако в древних же текстах отмечается, что человек занимает особое место среди животных, он даже сравнивается с Индрой в мире живых существ. Как бы подчеркивая особенное положение человека, священные тексты приписывают только ему право совершать ритуалы и жертвоприношения. Тем самым признается особая связь человека с богами.
Преимущественное положение человека связано с его способностью мыслить. Не случайно один из наиболее распространенных синонимов слова "человек" — манушья — можно соотнести с глаголом "думать".
Но главное отличие человека от остального мира в том, что именно в нем наиполнейшим образом манифестируется Высшее "Я" — Атман. В «Айтрея — Араньяка», 2.3.2. говорится: „Сок течет в растениях, а в животных — разум (читта). В человеке Атман проявлен наилучшим образом, потому что человек наделен разумностью (праджнана). Он видит и говорит о том, что познает, ведает то, что будет завтра, различает реальный мир от нереального, стремится достичь бессмертия, хотя и смертей". Коренное отличие человека от животных в том, что он обладает способностью следовать дхарме — моральному закону.
Взаимосвязь-Атмана-Брахмана с атманом, индивидуальным "я", решается в индийской традиции преимущественно на основании принципа недуальности. Шанкаре принадлежит примечательное в этом смысле высказывание: „Существование Брахмана известно на основании того, что он является 'я' каждого. Ведь каждый осознает существование собственного 'я' и никогда не думает: „Я не существую". Если бы существование 'я' не было известно, всякий бы сказал : "Я не существую". И это 'Я' (существование которого всеми осознается) есть Брахман" [44, р. 99].
Поскольку существует недуальная связь "я" с "Я", и Атман-Брахман тем самым присутствует в каждом, каждый сущностно идентичен со всеми другими.
На долю человека выпадает особая роль агента миропорядка. Как уже говорилось выше, согласно общепринятой в Индии идее, мир создан и развивается в целях реализации морального закона — дхармы. Хотя концепция дхарм — ключевая в индийской культуре, единого ее толкования, не существует. В целом речь идет о том, что процессы космогенеза связаны не с произволом богов и тем более не с причинами естественномеханического порядка, а с причинностью морального плана, точнее с моральным состоянием населяющих космос существ. Согласно индийской эпической космологии, "упадок" дхармы в конце каждого космического цикла вызывает пралайю — период космической ночи, когда мир распадается, а души пожинают плоды своих прошлых деяний.
Правда, из сказанного выше не следует спешить с выводом о безусловном признании за человеком роли "царя" природы. Во-первых, потому, что существует немало индуистских, буддистских и джайнских текстов, признающих участие в поддержании дхармы не только за человеком, но и за всеми живыми существами. Кроме того, следует иметь в виду, что и люди в индуизме различаются по своим "правам" участвовать в мировом дхармическом порядке.
В соответствии с ведийской традицией, человек обретает знание дхармы, правил совершения ритуала и приношения пожертвований, опираясь на Веды. Но доступ к Ведам признается не за всеми. Люди делятся на четыре варны, в свою очередь дробящиеся на множество каст. (Единственной школой в индийской философской традиции, не принявшей кастовой системы, доктрины кармы и сансары, была локаята. В некоторой степени и адживика признавала сансару, но без кармы. Кастовую дискриминацию отвергали также буддисты и ряд других неортодоксальных течений.)
Согласно .индуизму, Брахма определил для всех "имена, род деятельности (карму) и особое положение" [14, гл. XII, 94], т.е. фактически кастовую принадлежность. В ведических мифах Пуруша, тысячеглавый, тысячеглазый, тысяченогий и т.п., являющийся некоторого рода моделью космоса и одновременно человечества, т.е. макро- и микрокосма, рождает из духа своего луну, из глаз — ролнце, из дыхания — ветер; из уст Пуруши возникли жрецы-брахманы, из рук — воинское сословие-кшатрии, из бедер — торговый люд-вайшья и наконец из ступней — все остальные кастовые люди-шудры (за пределами кастового деления остаются "неприкасаемые"). Только представители первых трех варн считаются дваждырожденными, т.е. прошедшими основные обряды, Позволяющие получить доступ к чтению и изучению Вед. Шудрам Предписывается служить представителям высших каст и прежде всего брахманам. Шудра "не должен накапливать богатств, даже имея возможность [сделать это], так как, приобретая богатство, он притесняет брахманов" [Там же, с. 226].
Выход из одной касты и переход в другую при жизни невозможен. Идеальным поведением является строгое соблюдение соответствующего кодекса ("варна-ашрама-дхарма"), способного обеспечить более высокий социальный статус в будущем рождении.
Как у брахмана, так и у вайшья,
как у кшатрия, так и у шудры —
естеством рожденные гуны
все их действия определяют.
Достигает успеха быстро
человек своей кармой довольный.
Даже полный успех в чужой дхарме
бесполезен — к своей устремляйся!
(XVII:41; XVIII:47)
Причастность человека к дхармическому процессу, "мандат на дхарму", с одной стороны, выделяет его из остального мира живого. "Только человек открыт для 'долга'; независимо от того, что общего имеет он с животными, только он оказывается перед лицом норм и обязанностей, т.е. дхармы" [45, р. 278]. С другой стороны, концепция "варна-шрама-дхарма" столь жестко регламентирует нормативную жизнь человека, что практически не оставляет места для свободного выбора: человек действует не как самостоятельный агент морали, а как "актер" с заранее расписанной для него ролью.
К сказанному выше стоит также добавить и следующее. Помимо кастовых, существуют и иные ограничения сотереологических прав человека. Нередко утверждается, что только Индия является той страной, где возможно освобождение от смерти и рождения. В авторитетном индуистском памятнике «Вишну-пурана», например, говорится, что Бхарата — единственная "страна ответственного поведения", остальные же — "регионы наслаждения" [Там же, р. 273]. Кроме того, примечательно, что термины "ману", "манушья" используются для обозначения не всякого представителя рода человеческого, а ариев в противовес всем остальным причисляемым к разряду варваров — "даса" или "дасья".
Указанная выше нормативная, или "коллективистская", модель ориентирована на безусловное выполнение норм и правил поведения, направленных на поддержание определенного мироустройства. В этих условиях миро- или жизнеутверждающая позиция [43] оказывается не столько утверждающей, сколько подтверждающей, сохраняющей то, что предустановлено. Тем самым "жизнеутверждение" по строгому счету оборачивается "жизнеотрицанием", ибо тормозится волеизъявление и действие, выходящее за пределы нормы, установки, что, естественно, в конечном счете тормозит развитие, прогресс. О консервативных последствиях соблюдения, в частности, предписаний кастовой системы Макс Вебер писал: „Ритуальный закон, в соответствии с которым любое изменение профессионального занятия, любое изменение технологии труда могло вести к ритуальной деградации, конечно, не мог порождать экономических и технических революций из самого себя" [46, р. 413].
В то же время было бы, конечно, упрощением утверждать, что нормативность полностью исключает жизненно активную позицию. Следует, однако, иметь в виду, что таковая в границах "нормативной" модели имеет преимущественно социальную ориентацию: она направлена на совершенствование мира, окружающего человека. В этом смысле можно говорить о том, что она свидетельствует об определенном оптимизме по поводу достижения идеального мироустройства.
Напротив, так называемая индивидуалистическая модель формируется под воздействием объективных условий, побуждающих к утрате надежд на возможность освобождения от страданий, зла и несправедливости. (Имеется в виду вариант "индивидуалистической" модели, присущей религиозному сознанию и обычно тяготеющей к мистицизму.) Человек ищет успокоения, спасения, идеала вне окружающей среды. Его усилия направлены на самосовершенствование, которое бы приблизило, "слило" его с идеалом трансцендентного Абсолюта. Так совершается бегство из мира.
В Индии санкционированная священными Ведами кастовая система настолько жестко детерминировала жизнь человека, что, кажется, не оставляла каких-либо надежд на возможность избавления от страданий иным образом, чем путем разрыва самсары — цепи перерождений, выхода за ее пределы. Освобождение из круговорота бытия, новых рождений, зависимых от предшествующей кармы, называется мокша.
Индийские тексты предлагают многообразные варианты определения того, что есть мокша. В Ведах она толкуется как изъятие души из круговорота переселений, т.е. смены одних телесных форм другими. Это может быть достигнуто "познанием души", ее "отделением от природы". Нередки метафорические дефиниции. Например, один из джайнских авторов XII в. говорил, что освободиться от самсары - это все равно, что разбить сосуд-тело, в котором томится заключенная душа, рвущаяся к свободе, мокше.
Не менее многообразны и методы достижения мокши. Некоторые из последователей шиваитского и тантристского культов считали, что для освобождения от дурной кармы и достижения мокши следует совершать ритуалы жертвоприношении (не только животных, но и людей). Такая точка зрения, конечно, нетипична. Путь к мокше обычно пролегает через тяжелую работу по самосовершенствованию.
Вначале — следование общепринятым нормам морали, включенным в кодекс поведения, предусмотренный соответствующим вероучением. (Для индусов таковым являются «Законы Ману», сложившиеся во II в. до н.э.—II в. н.э.) Далее — отречение от земных страстей, искушений.
Совершенство видится в способности познать свое истинное "я", тождественное Атману. В «Дхаммападе» (одном из самых популярных буддистских текстов) говорится, что бхикшу, т.е. нищенствующего отшельника, посвященного в духовный сан буддиста, "называют спокойным, если его тело спокойно, речь спокойна, ум спокоен, если он сосредоточен и отказался от мирских благ. Сам себя побуждай, сам себя проверь. Такой бхикшу, следящий за собой, сосредоточенный, будет счастливо жить. Ибо ты сам себе господин, ибо ты сам себе путь..." [16, гл. XXV, ст. 378-380]. Путь аскезы и мистического поиска предложен в наиболее развернутом виде в буддизме. Бытие, эмпирический мир, рассматривается буддистами как безначальное волнение истинно-сущего. Таким образом, оно не является следствием падения, греха, требующего искупления, но есть безначальное страдание истинно-сущего. Бытие и есть страдание, они тождественны друг другу.
Истинно-сущее разложено на бесконечное число дхарм, каждая из которых испытывает свою долю страдания. Доля эта находится в зависимости от кармы, содеянного в прошлом рождении: каждая данная единичная жизнь связана с предыдущей, в коей следует видеть и причины того,*что она страдает именно так, а не иначе. Происходит это вследствие того, что единичная жизнь представляет собой не что иное, как временное сочетание безначальных и бесконечных составных частей, это как бы лента, сотканная на определенном отрезке времени из безначальных и бесконечных нитей. Жизнь тем самым — это некий узор, смерть же — распадение узора, распутывание нитей и соединение их в ленту с новым узором.
Чтобы освободиться от страдания, надо положить конец процессу переплетения нитей, или, используя другую излюбленную буддистами метафору, вырваться из водоворота бушующего океана бытия. Путь совершенствования состоит в том, чтобы, выйдя из замутненного потока бытия, стать прозрачной каплей, свободной от волнения, помутнения. Спасенными являются те, кому удалось выйти из пучины помрачнения, их называют бодхисаттвами, буквально — "существами, чья сущность есть просветление". Бодхисаттвы суть те, кто, будучи близок к обретению полного покоя на "берегу" бушующего океана бытия, тем не менее добровольно отказывается от этого блага и даже возвращается в пучину, дабы помочь другим выбраться из нее.
Помимо бодхисаттв, признаются и наиболее совершенные существа, окончательно "приставшие к берегу" и находящиеся в вечном покое — это будды ("просветленные"). Наставляя на путь совершенствования, буддизм учит: „Пересекая поток существования, откажись от прошлого, откажись от будущего, откажись от того, что между ними. Если ум освобожден, то что бы ни случилось, ты не придешь снова к рождению и старости... Он достиг совершенства, он бесстрашен, и у него нет желаний; безупречный, он уничтожил теорию существования: это его тело — последнее" [Там же, гл. XXIV, ст. 348, 351].
Восхождение по Пути совершенствования завершается состоянием нирваны. Понятие нирваны получало уточнение и развитие по мере роста влияния учения Гаутамы. Однако именно потому, наверное, что это некая идеальная цель, желаемая, но практически если вообще и доступная, то лишь единицам избранных; понятие нирваны фактически так и не было никогда уточнено до сведения к какой-либо одной дефиниции. Значение слова "нирвана" полифонично: затухание, угасание, успокоение и т.д. Многозначность понятия нирвана отражает не только сложность передачи отождествляемого с ним психологического состояния. В неопределенности "конечной" цели огромный позитивный смысл: "Путь совершенствования" бесконечен, он побуждает к развитию всех человеческих сил как таковых безотносительно к какому бы то ни было заранее установленному масштабу.
И еще многозначность указанного понятия свидетельствует о разнообразии функций, которые играет мистическая аскеза в обществе. В ней выражена неудовлетворенность мироустройством и содержится вызов общественному порядку, но она же может демонстрировать смирение, проявляющееся в "бегстве" от жизни. Ей присущ пессимистический настрой по поводу возможности изменения мира к лучшему и в то же время — оптимистическая вера в достижимость спасительного единения с Абсолютом. Мистическая аскеза свидетельствует об эгоизме, рассчитывающем на индивидуальное освобождение от страданий, но она же демонстрирует высшую степень альтруизма: отказ от земных благ, жертвенность служат для других примером бескорыстия, постоянным укором стяжательству, низким страстям.
Миро- и жизнеотрицание нередко оказывается отрицанием лишь мира зла, но не жизни как таковой. Напротив, в постоянном стремлении к самосовершенствованию, в неустанном поиске Истины проявляется подлинное утверждение жизни как вечно изменяющегося процесса, потока нескончаемых перемен.
Литература:
Степанянц М.Т. Человек в контексте традиционных культур. Человек как манифестация атмана./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.402-407