Доминанта. Статьи разных лет. 1887-1939

Ухтомский А.А.

 

Ухтомский А.А. Доминанта. - СПб.: Питер, 2002.- 448с.

 

Нумерация в начале страницы.

 

Содержание

 

Предисловие…………………………………….……… 5

 

Часть I. Доминанты жизни и творчества. Статьи разных лет

 

Можно ли признать чувствования удовольствия

 

и страдания первичными и основными

 

элементами душевной жизни..............................16

 

Доминанта как рабочий принцип

 

нервных центров …………………………………...36

 

Доминанта и интегральный образ........................... 52

 

О хронотопе ....... …………... 67

 

О состоянии возбуждения в доминанте 72

 

Парабиоз и доминанта .......................... 92

 

Доминанта как фактор поведения......................... 113

 

Ответы на записки после доклада......................... 151

 

Об инстинктах……………………………………… 165

 

О доминанте . 185

 

К пятнадцатилетию советской

 

физиологии (1917-1932) 190

 

Великий физиолог …………………… 200

 

О памяти ................'. 209

 

Лабильность как условие срочности

 

и координирования нервных актов 211

 

Об условно-отраженном действии ....................... 222

 

Что такое память .................................................... 233

 

И. М. Сеченов в Ленинградском университете .. 237

 

Часть II. Ступени духовного опыта. Из дневников, записных книжек и писем разных лет

 

Две сокровищницы мысли (1887-1916) 266

 

Перед лицом открывшейся

 

Красоты и Истины (1921-1922) 285

 

Жизнь с лицом человеческим (1923-1924) 307

 

От Двойника к Собеседнику (1927-1929) 335

 

Великий Разум Бытия (1930-1939) 392

 

Именной указатель . 436

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

В истории нашей отечественной мысли немало можно встретить имен, настоящее открытие которых далеко не всегда выпадает на время реального бытия их носителей. Вклад этих людей в общее развитие знаний и культуры становится зримым лишь много позже - спустя годы и даже десятилетия. Среди них и имя академика Алексея Алексеевича Ухтомского (1875-1942).

 

Судьба А. А. Ухтомского еще долгое время будет привлекать интерес исследователей. И не только неординарностью жизненных перипетий, выпавших на его долю, но и уникальностью этой личности, тем, насколько спаяны в одном чело­веке были его идеи и сама жизнь.

 

 

Родился Алексей Алексеевич Ухтомский 13 (25) июня 1875 г. в родовом поместье князей Ухтомских, что располагалось в сельце Вослома Ярославской губернии Рыбинского уезда. Род Ухтомских происходил от Великого князя Киевского, Владимирского и Суздальского Юрия Долгорукого. Многие представители этого славного рода внесли свою лепту в историю и культуру России.

 

В возрасте чуть более года Ухтомский был взят на воспитание тетей - Анной Николаевной, женщиной, оказавшей огромное влияние на формирование его личности. Детские и юношеские годы Алеши Ухтомского прошли на берегах Волги, в Рыбинске, в небольшом «дедовском» домике. (В 1990 г., в дни празднования 115-й годовщины со дня рождения ученого, здесь был открыт Мемориальный дом-музей А. А. Ухтомского.)

 

Не закончив полного курса классической гимназии, А. А. Ухтомский, по настоянию матери, в 1888 г. поступает в Нижегородский кадетский корпус имени графа Аракче­ева - одно из привилегированных военных учебных заведений России. Родители надеялись, что по окончании корпуса при столь знатном аристократическом происхождении сына ждет блестящая военная карьера. Но судьба распорядилась по-иному. Как вспоминал сам Алексей Алексеевич, именно в корпусе ему был дан первый толчок в науке. Уже с юных лет он услышал неумолимый зов науки, почувствовал в себе ту «мелодию», которая будет вести его на всем жизненном пути. Огромное влияние на формирование мировоззрения юноши оказал Иван Петрович Долбня, преподававший в корпусе математику и знакомивший учащихся с целым кругом проблем современного естествознания. «Учителем мысли» назвал его позже А. А. Ухтомский. Высокоэрудированный, талантливый ученый, И. П. Долбня с участием и особым вниманием следил за оригинальным и столь не похожим на остальных учащихся кадетом, его запросами и исканиями. А. А. Ухтомского интересовали не только традиционные для корпуса физико-математические дисциплины, но и филосо­фия, психология, этика, литература. В 17 лет он уже вдумчиво читает сочинения Аристотеля, Декарта, Спинозы, Фейербаха, американского психолога У. Джемса и других великих ученых, задумывается над противоречиями научных систем, стремящихся объяснить законы бытия, его волнуют проблемы нравственного поведения человека. По совету И. П. Долбни в 1894 г. А. А. Ухтомский поступает на словесное отделение Московской духовной академии. «В академии, - как вспоминал впоследствии А. А. Ухтомский, - было хорошо поставлено преподавание философии, психологии и древних языков. И вот это-то и определило мое решение поступить учиться в академию вопреки воле моих родителей».

 

Тема его диссертации в Духовной академии - «Космологическое доказательство Бытия Божия». В самом подходе к раскрытию этой фундаментальной для богословия темы отразилось все своеобразие мировоззрения Ухтомского: его постоянное стремление найти общий, единый язык между наукой и религией, одухотворить науку, с одной стороны, внести в нее необходимые для ее жизни нравственные коррективы, а с другой - попытаться научно проанализировать тончайшие высоты человеческого духа. Именно там, в академии, у юноши возникает мысль выявить естественнонаучные основы нравственного поведения людей, найти те физиологические механизмы, с помощью которых складывается и развивается все разнообразие человеческой личности. А. А. Ухтомского интересуют вопросы познаваемости психических явлений, соотношения психологии и естественных наук, основы познания человеком окружающего мира. Много позже, в своей автобиографии, Ухтомский напишет: «Кандидатская диссертация поставила настоятельно на очередь ближайшее изучение физиологии головного мозга, нервной деятельности вообще, а также физиологии поведения». Однако он понимает, что дальнейшее изучение этих вопросов невозможно без специального и углубленного знания собственно физиологии. В эти годы он запишет в своем дневнике: «Мы привыкли думать, что физиология - это одна из специальных наук, нужных для врача и ненужных для выработки миросозерцания. Но это неверно. Теперь надо понять, что разделение "души" и "тела" имеет лишь исторические основания, что дело "души" - выработка миросозерцания - не может обойтись без знания "тела" и что физиологию надлежит положить в руководящие основания при изучении законов жизни (в обширном смысле)».

 

Взгляд А. А. Ухтомского обращается к университетам. По совету своего друга и учителя И. П. Долбни он решает поступить в Петербургский университет. Уже будучи кандидатом богословия, в возрасте 25 лет, Ухтомский становится студентом естественного отделения физико-математического факультета. С того момента и до конца своих дней Ухтомский прочно связал себя с Санкт-Петербургским университетом: здесь в 1911-м защитил магистерскую диссертацию, в 1922-м принял под свое начало кафедру физиологии человека и животных, в 30-х, уже академиком, основал при университете Научно-исследовательский физиологический институт, но­сящий ныне его имя. Университет был для Ухтомского родным домом, духовным приютом, где он сорок с лишним лет вынашивал свои фундаментальные идеи, читал лекции и воспитывал молодежь. И в военную пору не покинул он стены родного университета, оставаясь здесь, в блокадном Ленинграде. Умер Ухтомский 31 августа 1942 года, не успев прочесть в публичном заседании подготовленный за неделю до того принципиальный для биологии доклад «Система рефлексов в восходящем ряду».

 

А. А. Ухтомский - явление в русской культуре уникальное. В истории науки найдется немного деятелей, которые могли бы сравниться с ним по широте кругозора, мощи ума, разносторонности интересов и поражающей активности в самых различных областях человеческой мысли. Ухтомского по праву можно считать подлинным энциклопедистом XX века.

 

А. А. Ухтомский вошел в историю отечественной и мировой науки и культуры как один из блестящих продолжателей петербургской физиологической школы, рождение которой связано с именами И. М. Сеченова и Н. Е. Введенского. Эта школа существовала одновременно и параллельно со школой И. П. Павлова, однако ее открытия и достижения как бы «заглушались» широко популяризированными работами И. П. Павлова и его школы, признанными советской властью «единственно правильным» взглядом на развитие научной мысли.

 

Наследие А. А. Ухтомского до недавних пор прочно связывалось с весьма конкретной областью знаний - физиологией поведения животных и человека. Однако, помимо его трудов по физиологии, включенных в академическое собрание сочинений (тт. I-VI, 1950-1962), оно содержит богатые архивные материалы, касающиеся философии, богословия, истории культуры, а также обширную переписку. Благодаря публикации этих ранее неизвестных широкой читательской аудитории трудов1 А. А. Ухтомский сегодня как бы вновь возвращается к нам - во всей многогранности и цельности этой уникальной в истории российской культуры личности, и мы можем в полной мере оценить глубину и универсальность его творческого таланта. Своими исследованиями А. А. Ухтомский внес существенный вклад в формирование единого теоретического естествознания, отражающего взаимосвязь и эволюцию всех форм движения материи. Это явилось отражением и общего процесса развития естествознания - перехода от этапа дифференциации и дробления наук к их синтезу, интеграции. Особую ценность имеет разработка выдающимся ученым таких фундаментальных принципов науки,

 

1 А. Ухтомский. Интуиция совести/ Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб.: Петербургский писатель, 1996. 528 с. А. Ухтомский. Заслуженный собеседник / Этика. Религия. Наука. Рыбинск: Рыбинское подворье, 1997.569 с. А. Ухтомский. Доминанта души / Из гуманитарного наследия. Рыбинск: Рыбинское подворье, 2000.606 с.

как детерминизм, историзм, системность, структурно-функциональный принцип и др.

 

По стилю мышления, по широте кругозора, по диапазону обобщений и остроте предвидения А. А. Ухтомский был гениальным теоретиком и в области гуманитарного знания, одним из крупнейших мыслителей XX века, предвосхитивших целый ряд идей современной науки о человеке, науки интегральной по своей сути. Созданное им учение о доминанте сегодня рассматривается как прочная методологическая плат­форма для понимания законов организации целенаправленного поведения животных и человека. Несмотря на то что в основе доказательств реального существования доминантных отношений в деятельности нервной системы лежали чисто физиологические, лабораторные исследования, А. А. Ухтомский никогда не ограничивал принцип доминанты областью только физиологических процессов, а увязывал его с фундаментальными вопросами человеческого бытия и познания, его личной социальной сущности и психическими процессами. Принцип доминанты стоит в ряду крупнейших общебиологических обобщений нашего времени, привлекая пристальное внимание ученых различных специальностей, так как позволяет изучать не только мозговые процессы, но и психологические законы поведения человека как личности, а также социальные проблемы общения человека как члена общества.

 

Начало XX века представляет собой некий переломный этап, характеризующий переход от старого, механистического, стиля научного мышления к новому, синтетическому, уровню познания и преодоление традиционного «водораздела» между физиологией и психологией в общем контексте изучения закономерностей поведения и психики животных и человека.

 

По сути, учение о доминанте стало основой формирования А. А. Ухтомским единой философско-мировоззренческой концепция человека, разработанной им на стыке различных наук - философии, психологии, физиологии, социологии и этики, концепции, в которой человек предстает во всей целостности, в неразрывной совокупности его телесных, душевных и духовных качеств, его внутренней свободы. В учении

о доминанте биологическое понимание законов поведения человека и его бытия в целом неразрывно связано с религиозно-нравственным, которое не только не входит в противоречие с первым, но оба эти подхода органически увязываются в его представление о человеке как о существе биосоциальном по своей природе. Мысли Ухтомского о природе человека органично вписывались в его мировоззрение, опи­равшееся на христианское святоотеческое предание, на достижения русской и европейской науки и глубоко соотносившиеся с современной философской мыслью.

 

В творчестве А. А. Ухтомского произошло плодотворное слияние традиций русской религиозной философской мысли, которую поправу можно было бы назвать этикой жизни, поскольку проблемы нравственной освященности жизни, наполненности ее духовным смыслом всегда составляли основной лейтмотив исканий многих русских ученых, и традиций русской физиологической школы, впервые во всей полноте поставившей проблему единства организма и среды и поиска основных факторов организации поведения и психики человека. Этот удивительный сплав, отражающий уникальность и неповторимость жизненного и научного пути самого А. А. Ухтомского, позволил ему органически связать естественнонаучные представления о поведении и психике человека с выработанными им законами нравственного поведения человека в мире, выводящими содержание и смысл жизни человека за ее чисто физиологические, природные пределы.

 

В учении Ухтомского о природе человека прослеживается яркая этическая направленность. Человек мыслится им в постоянном процессе становления, и прежде всего становления духовного. Нравственность, как считал ученый, является одним из естественнейших, биологически оправданных законов жизни человека. По его мысли, исходная система элементов нравственности, по которым живет человеческое общество, неписаные законы его морального общежития - это «предание отцов», освященное традицией духовное наследие прошлого. Но эти моральные регулятивы отношений возрождаются к жизни лишь через индивидуальное осознание каждым конкретным человеком смысла собственного существования, лишь будучи пропущены, преломлены через его собственные доминанты жизни и поведения. Значение подобных невидимых и неделимых нравственных «эталонов жизни», в которых сконцентрированы искомые человечеством высшие идеалы «должного, жданного, предвидимого», огромно - они являются двигателями его духовной эволюции.

 

А. А. Ухтомский делает поистине новаторский скачок в рассмотрении природы человека: он органически примиряет вещи, долгое время казавшиеся непримиримыми, - знание и веру, науку и религию. Концепция Ухтомского впервые раскрывает роль идей и идеалов как естественных законов бытия человека, как высших социальных и духовных ориентиров человеческого общежития, обеспечивающих его духовное здоровье. Идеалы - это ведущие образы «предвкушаемой, предвидимой» человеком реальности. Строительство идеалов всегда связано с верой человека в возможность су­ществования или осуществления чего-либо. Но чтобы не быть авторитарной и монологичной, чтобы нести истинно продуцирующий импульс для жизни человека, вера всегда должна быть построена на творческом начале, должна служить не консерватизму человека, а его духовному прогрессу. В этой связи А. А. Ухтомский говорил о необходимости «творческой идеализации», связанной с постоянным поиском и позитивным прогнозом развития всего лучшего, что есть в мире и в людях.

 

На принципе «творческой идеализации» построены выработанные А. А. Ухтомским законы общения - Закон Двойника и закон Заслуженного собеседника. Двойник - это психофизиологически оправданное состояние человека (суждение о мире с точки зрения своих доминант, видение мира сквозь призму индивидуальных потребностей и мотивов поведения), это ситуативное состояние, сопровождающее человека каждую минуту. Но чтобы не стать статичным, консервативным состоянием души, оно должно иметь корректив - идеал, который в самом себе несет идею развития, динамики. Духовная жизнь человека - это всегда «жизнь на острие ножа», и только в движении возможно сохранить равновесие этих начал. Заслуженный собеседник и является тем идеалом нравственного совершенства - недостижимым, но искомым.

A. А. Ухтомский не только поставил проблему нравственной сути человека, но и наметил конкретные пути активного формирования новой природы человека, воспитания в нем высоких нравственных качеств. Идеи и мысли его об огромном значении и роли человеческого фактора в процессе социально-нравственного воспитания общества стоят в одном ряду с учением В. И. Вернадского о ноосфере как историческом этапе развития общественного разума. B.И. Вернадский как-то написал, что прошлое научной мысли «рисуется нам каждый раз в совершенно иной и все новой перспективе» и каждое научное понимание «открывает в этом прошлом новые черты и теряет установившиеся было представления о ходе научного развития». Кардинальные философские и научные идеи А. А. Ухтомского, касающиеся существования и поведения человека в природном мире, резко противоречили социальным и моральным догмам советской эпохи и не были ею эффективно востребованы.

 

Сегодня наступает новое время - многие теоретические предвидения А. А. Ухтомского находят свое экспериментальное подтверждение как в области физиологии и психологии, так и в биологии, медицине, социологии, педагогике, теории управления.

 

Раздумывая о путях и перспективах развития современного знания о природе человека, известный ученый-психолог В. П. Зинченко отметил: «Общепризнанно, что учение И. П. Павлова определяло развитие психологии в первой половине XX века. Оно определило ее естественнонаучную, материалистическую и детерминистическую парадигму... Мне кажется, что психологию XXI века в большей степени будет определять учение А. А. Ухтомского, на основе которого уже создается подлинная психологическая физиология».

 

Отношение к истории - один из показателей нашей культуры. История науки, изучение корней, на которых произрастает листва нашего сегодняшнего знания, - это неотъемлемая часть нашей общей культуры. Хочется отметить, что тема исторической духовной преемственности - одна из главных в творческом наследии А. А. Ухтомского. Человек во всех своих конкретных проявлениях участвует в непрекращаю­щемся процессе «живого предания от отцов к детям», связывающем все поколения в живую цепь Истории. Пути истории проходят через каждого из нас, и история развивается и обогащается через индивидуальный опыт каждого человека, через глубинное, личностное переживание и познание им Истины, Добра и Красоты. Отсюда и среда для человека - это не просто объективная реальность; будучи пронизанной субъективным видением, она всегда предстает в контексте культуры, объединяющей как индивидуальный, внутренний мир человека - это «Зазеркалье», так и коллективное бессознательное, которое А. А. Ухтомский называл «опытом отцов». Другими словами, каждый конкретный момент несет на себе отпечаток многовекового опыта взаимоотношений человека с миром. И в этом глубокий историзм Бытия: сегодня данное - это лишь плод, результат тех или иных событий и преобразований, причины которых формировались задолго до настоящего проявления.

 

Данный сборник состоит из двух разделов и наряду с известными материалами, которые вошли в собрание сочинений А. А. Ухтомского, включает в себя найденные за последние годы статьи и фрагменты, касающиеся гуманитарных и философских проблем.

 

В первой части помещены статьи ученого разных лет, дающие представление о широком диапазоне поставленных им в науке проблем, прежде всего раскрывающие различные аспекты его учения о доминанте. Вместе с тем мы сочли уместным открыть этот раздел работой А. А. Ухтомского времен его пребывания в Московской духовной академии «Можно ли признать чувствования удовольствия и страдания первичными и основными элементами душевной жизни?», ибо она дает возможность познакомиться с ранним этапом формирования мировоззрения ученого, чрезвычайно важного в опре­делении доминирующих векторов его научных поисков.

 

Вторая часть содержит выдержки из дневников, записных книжек разных лет, писем А. А. Ухтомского к друзьям и ученикам (В. А. Платоновой, И. И. Каплан, Е. И. Бронштейн-Шур, Ф. Г. Гинзбург и др.), а также заметок, оставленных им на полях прочитанных книг. Все материалы скомпонованы по условно-тематическому принципу и в хронологическом

порядке, что дает возможность в достаточной мере оценить многогранность научного потенциала А. А. Ухтомского и проникнуть в творческую лабораторию ученого.

 

Хочется надеяться и верить, что каждый, кто прикоснется к его творчеству, испытает чувство не только интеллектуального, но и духовного обретения. А. А. Ухтомский - это открытая система с мощнейшим интеллектуальным потенциалом, пробуждающим в человеке активное творческое, созидающее начало. Он всегда дает ощущение незаконченности и беспрестанного, свободного, всепреодолевающего движения научной мысли. Но важно и другое: слово А. А. Ухтомского дает живительный импульс «мысли сердца», того, что и составляет основу личного духовного роста. В словах А. А. Ухтомского нет ни тени морализирования - это всегда доверительный разговор, это всегда Собеседование, попытка помочь человеку заглянуть внутрь себя, понять скрытые пружины своего поведения, научить его жить в этом мире «согласно с сердцем и Красотой». И в этом процессе живого собеседования проявляется его главный, бесценный дар: А. А. Ухтомский - это прежде всего Учитель; Учитель, которого каждый из нас, независимо от возраста и судьбы, ищет в этой жизни и обретение которого есть великий дар судьбы. Имя А. А. Ухтомского менее всего принадлежит истории. В этом и заключается самое ценное, самое главное зерно его посевов - оставаться с нами и сейчас, оставаться и в то же время уходить от нас, зовя нас постоянно вперед и вперед, к заветной цели истинного Знания.

Л. Соколова

 

ЧАСТЬ I. ДОМИНАНТЫ ЖИЗНИ И ТВОРЧЕСТВА

 

СТАТЬИ РАЗНЫХ ЛЕТ

 

 

МОЖНО ЛИ ПРИЗНАТЬ ЧУВСТВОВАНИЯ УДОВОЛЬСТВИЯ И СТРАДАНИЯ ПЕРВИЧНЫМИ И ОСНОВНЫМИ ЭЛЕМЕНТАМИ ДУШЕВНОЙ ЖИЗНИ?1

Курсовая работа А. А. Ухтомского, выполненная в Московской духовной академии. - Публикуется по: А. Ухтомский. Заслуженный собеседник, Рыбинск, 1997. С. 265-282. - Примеч. ред.

 

I

 

В высшей степени заманчиво свести всю психическую жизнь к одному элементу, из которого бы слагались различные ее явления, подобно тому, как все числа одного и того же ряда слагаются из одной и той же единицы. К тому же и стремление к отысканию такого элемента вполне законно. Этим стремлением жила человеческая мысль во все времена, а со времен Декарта оно провозглашено догматом всего последующего научного течения, которым мы живем до сих пор.

 

Однако заманчивость сведения видимого сложного явления к элементам его может послужить поводом к важным заблуждениям именно тогда, когда акт сведения совершается ранее, чем следует, т. е. когда он является не выводом из ряда фактов, но предвзятым метафизическим догматом. Конечно, тем более почвы для таких догматов, а следовательно - и заблуждений, чем сложнее явление, подвергаемое разложению. Всего более опасности в этом смысле является психологу, исследующему начало и конец всякого знания - самосознание человека. До сих пор его дело находится еще в таком положении, что истинно научное значение имеет скорее развенчивание ранее предполагавшихся психических единиц на степень явлений, могущих быть подвергнутыми лишь простому описанию, чем прямые попытки к действительному сведению явлений к их общей единице. Поэтому, с одной стороны, наиболее проницательные умы ознаменовали себя в истории науки большею частию радикальным различением нескольких психических начал (Аристотель, Декарт, Кант, Шопенгауэр), с другой же - преобладание до сих пор лежит на стороне опытной, а не механической психологии.

 

Опытная психология, имеющая своей задачей «представить на основании наблюдения все составные части душевной жизни и общие формы их сочетания»1, различает обыкновенно три потока (взаимно простых) в этой жизни: потоки познания, чувствования и воли (Лотце, Гёфдинг, Вундт, Бэн и др.). Стремление к установлению единства в душевной жизни удовлетворяется пока лишь опытным фактом единства сознания, но помимо этого, так сказать, концентрирования трех потоков в одном факте, между ними фактически не найдено никакого существенного тождества.

 

Опыт показывает, что непосредственное сознание вполне удовлетворяется таким трехчастным делением душевной жизни, и, мало того, желая иногда всю сознательную жизнь воплотить в одном из этих потоков, постоянно и принудительно вносит туда элементы двух других. Когда геометр занимается математической проблемой, легко можно заметить, - кроме чистого отвлеченного мышления в его деятельности как таковой, есть волевой элемент, например желание скорей и как можно проще прийти к ожидаемому результату, и, наконец, элемент чувствования, притом далеко не второстепенный, когда, например, на основании его он бессознательно стремится придать математическому языку изящество, которое Фулье так прекрасно называет «геометрическим красноречием».

 

Если я желаю, то желаю чего-нибудь, и желаю именно этого более или менее известного «чего-нибудь» потому, что оно мне приятно.

 

«Ясно видно, - говорит Гёфдинг, - единство душевной жизни, если вспомнить, какое значение имеет воспоминание для чувственного восприятия и мышления, как тесно связано чувство с волею и как глубоко - глубже всякого сочетания представлений - чувство связано с представлением»1. Однако иногда можно наблюдать, как спекулятивная мысль пытается еще упростить такое представление душевной жизни в опытной психологии и, стараясь остаться все-таки на почве этой последней, начинает сводить то волю2 на сочетание познания и чувствования, то познание на волю и чувствование и т. д.

 

Так как несомненно во всех этих попытках не последнюю роль играет спекулятивный элемент, то и им также мы имеем право противопоставить соображение на спекулятивной почве. Если, с одной стороны, при исследовании воспитания воли приходится говорить собственно о воспитании чувствования и познания, относительно которых воля не более как зависимая переменная функция, то, с другой, - она очевидно аналитически не выводится из их сочетания, но если дано представление А и соединенное с ним в данный момент чувствование В, то, чтобы узнать о существовании воли, надо еще, помимо них, опять обратиться к наблюдению, подобно тому, как в известном кантовском примере из чисел 7 и 5 нельзя без внешнего основания вывести их сумму 12. Вооружившись такой формулой, можно всегда показать практическую самостоятельность каждого из трех потоков душевной жизни. Однако эту самостоятельность сравнительно легко заметить в научной абстракции, но иногда трудно в обыденном самонаблюдении, потому что сию минуту уловленное в моем сознании ценное, жизненное представление так сильно связано с элементами чувствования и воли, что помимо научных целей сознанию действительно нет основания видеть здесь три комбинированных акта, а не единый душевный акт.

 

II

 

Обратим внимание в душевной жизни на поток чувствования. Если бы потребовалось сказать, какие душевные состояния мы относим к потоку чувствования, то, говоря вообще, следует указать состояния удовольствия и неудовольствия. Всякие другие состояния, которыми бы хотели охарактеризовать конкретное чувствование, представили бы лишь приближение к состояниям удовольствия и неудовольствия и вместе с тем сочетание чувствования с посторонними элементами душевной жизни1. Все «чувствования» в узком смысле, т. е. например любовь, ненависть и т. п., сводятся в конце концов на удовольствие и страдание плюс более или менее сильный элемент познания. Это хорошо видно, например, в «Критике отвлеченных начал» Вл. Соловьева, где переход от чувствований удовольствия и страдания как норм жизни к чувствованию (долга) уважения <...>, симпатии и т. д. характеризуется внесением все большего и большего количества познавательного элемента. <...>

 

1 Бенеке, например, видит сущность чувствования в «самоизмерении» <...> душевных деятельностей в каждый данный момент. «В каждое мгновение, - говорит он, - наши сознательные душевные деятельности измеряются непосредственно через существование <...> и помимо того, чтобы сюда привходило что-либо еще, кроме лежащих поблизости их элементов; таким образом, мы принуждены основывать суждения вполне на этом непроизвольно являющемся самоизмерении деятельностей, суть ли они сильнее или слабее, свежее или вялее, проще или сложнее, наконец, равны или различнее между собой...» Автору этого труда кажется, что это отношение непосредственного самоизмерения душевных деятельностей есть то самое, которое в обычном мышлении, как и в философском, более или менее сознательно заключается в основе понятия «чувствование» <...> Нетрудно видеть, что автор вносит в чувствование чуждый ему элемент познания. Платнер <...> определяет чувствование как «сознание нашего настоящего состояния». Слишком большой объем понятия «сознание» не даст в этом определении разграничения между познанием и чувствованием, чем и пользуется Бенеке, принимая это определение за обычное и доказывая на этом основании, что его собственное понимание чувствования не рознится с обычным.

 

Таким образом, можно сказать, что «чувствованиями мы называем исключительно состояния удовольствия и неудовольствия в отличие от ощущений как безразличных восприятий известного содержания» (Лотце)1. «Учение о чувствовании, - говорит Горвич, - самое темное из всех психологических учений. Эта темнота отчасти объясняется естественной трудностью предмета. Благодаря этому чувствование так упорно ускользает от научного исследования, ибо прямое свойство чувствования заключается в том, что оно столь полно требует для себя сознания, что тут уже совсем нет места теоретическому познанию».

 

Очень знаменательно, что таким образом уже с самого начала речь о чувствовании приходится вести на более или менее субъективной почве собственных воспоминаний. Единственная возможность придать хотя некоторую объективность своим суждениям о чувствовании покоится в конце концов на дефиниции, что тождественные внешние проявления жизни людей служат следствием тождественных внутренних состояний; эта дефиниция дает нам возможность судить по приближению о чувствовании, которое испытывается другими, и здесь является почва для «учения» о чувствовании.2

 

Остановимся несколько подробнее на объективности чувствования. Субъективность есть всеобщий и отличительный признак чувствования. Это можно видеть из обратного, например, обратившись к истории. Здесь, наряду с областью нау­ки, с областью прогресса, сравнения, спора, сомнения, мы все время замечаем еще другой скрытый фактор, этот фактор - субъективная жизнь. Не много проницательности надо, чтобы понять великое значение субъекта в истории. И если мы действительно вникнем в человеческую индивидуальность, то скоро согласимся, что «le moi d'un homme est plus vaste et plus

 

1 Также Горвич: «Мы будем употреблять этот термин исключительно в смысле состояний удовольствия и неудовольствия, которыми мы сопровождаем различные душевные процессы».

 

2 Но уже отсюда видно, что это учение никогда не будет в состоянии действительно подчинить себе опытный факт чувствования. Мы по опыту знаем, как часто внешние действия и внешний вид людей не соответствует их внутреннему миру. Отсюда грандиозное учение о «мировой лжи».

 

profond encore que le moi d'un peuple»1 (В. Гюго). Мы видим, что индивидуальности дают личность народу, а не народ индивидуальности, даже самая ничтожная «бумага» - индивидуальность, по-видимому, живущая лишь тем, что дано ей средой, и то, насколько она все-таки индивидуальность, - имеет в себе нечто особенное, своеобразное, следовательно, не исчерпывается общим «народным Я», и в то же время это последнее «народное Я» не исчерпывает ее. Я индивидуальное никогда не перельется ни в Я народное и ни во что другое. Но что же это такое, всегда остающееся в субъекте? Иными словами, что такое то, что сохраняет субъекта как субъекта? Познание? Но мы постоянно видим, как гениальнейшие научные произведения проходят и забываются, хотя личность автора, быть может, останется бессмертною в памяти потомства. Итак, основа субъективной жизни не в познании.

 

Воля? Но биограф занимается действиями великого человека лишь насколько в них отразилась его личность, следовательно, действия сами по себе еще не служат основой личности.

 

Итак, основа личности, основа субъективной жизни - в чувстве. Великие индивидуальности Гомер, Иов, Эсхил, Шекспир жили и будут жить, притом не в ущерб один другому, не умаляя друг друга, и именно потому, что они оставили людям чувство, передали в нем потомству великую загадку - свою личность, субъективную жизнь, а субъективная жизнь естественно чужда прогрессу, а потому бессмертна. Чувство есть носительница субъективной жизни, оно-то не дает «индивидуальной личности» исчезнуть в «личности народа» или человечества, но только и исключительно потому, что само не может вылиться из «индивидуальной личности» и сделаться объективным достоянием всех.

 

Всеобщий и отличительный признак чувствования - это его субъективность.

 

Тот несомненный факт, что чувствование иногда служит путем, который приводит вдохновенных людей к открытиям великой и всеобщей важности, конечно, ровно ничего не говорит против исключительной субъективности чувствования.

 

1 Я отдельного человека более сильно и глубоко, чем Я народа (фр.). - Примеч. ред.

 

Весь элемент чувствования в таких случаях может и должен, в виду общепонятности выводов, быть заменен объективной выкладкой представлений. Идея анализа бесконечно малых в том виде, как она была предвосхищена умом Лейбница, конечно, не могла быть понята всяким другим субъектом, пока субъективно-интуитивный элемент в мысли великого философа не был заменен рядом связей теоретических пред­ставлений. Надо помнить, что суждения о чувствовании другого (а это единственный способ для хотя бы приблизительного объективного учения о чувствовании) всегда основывается только на воспоминании о собственных чувствованиях и поэтому никогда, в сущности, не освобождается от субъективной мерки. Полная невозможность перевести субъективную жизнь в общее достояние, т. е. перевести жизнь чувствования на объективные представления, прекрасно выражено у Ги де Мопассана в его «Одиночестве»: «Я говорю с тобой, - говорит он, - ты слушаешь меня, и мы оба одиноки, мы идем бок о бок, но мы одиноки... И я напрасно стремлюсь отдаться весь, открыть все двери моей души, я не могу передать всего себя. Я сохраняю в глубине, в самой глубине тот тайный уголок моего Я, куда никто не проникает. Никто не может открыть его, проникнуть в него, потому что никто ни на кого не похож, потому что никто не понимает никого».

 

Важность и самостоятельность чувствования в отношении его жизненной ценности не подлежит, конечно, никакому сомнению. Можно сказать, что вся наша деятельность течет в зависимости от стремления к удовольствию и отвращения к страданию. Это оспаривается обыкновенно из двух мотивов: этического и спекулятивно-философского. Первый мотив основывается на древнем делении чувствований на низшие и высшие, причем этическому сознанию кажется оскорбительным выводить оба ряда чувствований из одного начала; удовольствие и страдание подводились под разряд низших чувствований, и потому предписывалось всячески избегать их как мотивов деятельности. Второй мотив основывается на гордом стремлении спекулятивных философов эмансипировать мышление (т. е. деятельность по преимуществу) от низших будто бы факторов, каковы для них были

 

чувствования. Общий ответ обоим оспариваниям может заключаться в указании на то, что ни Сакья Муни, ни гегелевская Абсолютная Идея на самых высших стадиях развития не свободны от элементов чувствования; скорей напротив, Сакья Муни тем и велик, что указывал людям, где причина страдания и как надо избегать его, а гегелевская Идея если привлекает внимание, то только тем, что пленяет своей вели­чавой красотой и стройностью.

 

Хотя уже и Фихте, и Шеллинг1 под влиянием жизни нисходили с высот умозрения и тогда отдавали должное чувствованию, но во всей своей жизненной ценности оно является в системах Шопенгауэра и Гартмана, с одной стороны, и Лотце, с другой. Вообще с того времени, как философия остановилась на идее «ценности жизни» и увидела в ней собственно свою проблему, чувствованию отдано подобающее и очень важное место.

 

Обращаясь к истории, к обыденной жизни, мы постоянно убеждаемся в великом значении чувствования. С одной стороны, истины, коими жили народы, расшатанные под ударами холодной критической мысли, снова утверждаются чувствованием, когда сознание начинает искать отдохновения от мучительного блуждания в неизвестности. С другой, - старинные ложные формы жизни общества разрушаются во имя

 

Мы позволим себе привести здесь замечательное место из Фихте: «Бодро отправляетесь вы на охоту за счастьем, искренно и любовно предаваясь первому лучшему предмету, который вам нравится и обещает удовлетворить вашему влечению. Но как только вы возвратитесь в себя и спросите себя: ну, счастлив ли я теперь? - то из глубины вашего духа явственно услышите: о нет! ты все еще так же не удовлетворен и полон желаний, как и прежде! Оправившись от удивления, вы подумаете, что ошиблись только в выборе предмета, и хватаетесь за другой, но и этот столь же мало удовлетворит вас, как и первый; и ничто находящееся под солнцем и луною не удовлетворит вас... Так, озираясь, стремитесь вы всю вашу жизнь. Во всяком положении думаете, что если бы было иначе, то было бы лучше; а если и станет иначе, то все-таки не чувствуете себя лучше; на всяком месте думаете, что, вот если бы вы достигли той высоты, на которую взирает ваш глаз, то прекратилось бы ваше томление, но и на вожделенной высоте опять ожидает вас та же забота... Так-то блуждает несчастный сын вечности, изгнанный из своего отеческого жилища, но всегда окруженный своим небесным наследием, схватить которое не смеет его робкая рука...»

 

чувствования же, когда развившееся сознание начинает возмущаться этими формами и т. д. Все мистическое и идеальное имеет свое оправдание и силу в чувствовании. История науки показывает нам прогрессивный переход от телеологии к механизму при постоянном протесте и отпоре чувствования. «Но даже если бы наука объяснила всю вселенную по своим законам, - говорит Гёфдинг, - она все-таки не могла бы запретить чувству давать подкладку всей системе причин и действий в виде высшей, непонятной для нас телеологии. Последние вопросы в области жизни, вопросы о цельности и значении действительности и жизни, решаются в конце концов по голосу чувств».

 

Власть чувствования над человеком всеобща и всесильна. Это особенно хорошо понимает субъект, привыкший к рабскому удовлетворению какой-нибудь своей наклонности. Если он вздумает воспротивиться когда-нибудь требованиям наклонности, въевшейся в его существо, он почувствует страшную пустоту, как будто вместе с отвергнутой наклонностью им отвергнут всякий интерес к жизни. Поэтому, употребляя шопенгауэровскую терминологию, можно сказать, что в чувстве - сильнейшее условие для «утверждения или отрицания воли к жизни».

 

Становясь мотивом действий чувствования, ум не допускает ни доводов рассудка, ни проявлений того таинственного фактора, который обыкновенно называется «инстинктом самосохранения». Конечно, тот несчастный человек, который ждет удовлетворения своего стремления к счастью и удовольствию в разврате, прекрасно понимает, что после, когда пройдут его силы и он растратит свой основной капитал, ему придется влачить жалкую, бессмысленную жизнь с расслабленной головой и телом, без точки опоры внутри, «без идеала и без возможности продолжения порока» (А. Дюма-отец). И между тем он продолжает свои разрушающие удовольствия, безразлично смотря в минуту наслаждения на доводы и на будущее. «Не думай низложить беса возражениями и доказательствами, - говорил Иоанн Синайский, - ибо он имеет многие убедительные оправдания как воюющий против нас с помощью нашего естества».

 

III

 

Мы видели уже, что воле следует дать самостоятельное место в ряду психических элементов чувствования и познания. Воля, или - конкретнее - желание, имеет ближайшую связь с чувствованием, и чувствование необходимо для перехода познания в желание, по сравнению Горвича, как диастаз для перехода крахмала в сахар. Но в то же время очевидно, что желание не есть нечто производное из чувствования, но существует наряду с ним.

 

Когда Цезарь подошел к Рубикону, - известный ряд чувствований побуждал его перейти реку; другой ряд, напротив, говорил за то, чтобы отступить обратно в Галлию. Представлять этот психический процесс так, что оба ряда чувствований столкнулись и сильнейший повлек Цезаря за Рубикон, это похоже на объяснение чувствований у старых гербарти-анцев, где они являлись чем-то вроде искры или грома от ме­ханического столкновения представлений.

 

Еще раз повторяем, что во всех подобных попытках - сведения то воли на чувство, то чувства на волю и т. д. - не второстепенную роль играет спекулятивный элемент, и несоответствие построенных на нем выводов действительности обнаружится, как скоро мы обратимся к опыту.

 

Опыт покажет нам, что «активная сторона» жизни, или «начало самопроизвольного (автоматического) движения» (так называемая, физиологическая воля) лежит еще до сознания (Гёфдинг). Стоит вспомнить, например, движение зародыша, бессознательный позыв новорожденных и детей к движению, наконец, движения некоторых частей тела взрослого человека, например известные сокращения соответствующих органов при родах и т. п., принимающие впоследствии в наших глазах отпечаток телеологии. Также и в жизни сознания, в самых его элементарных формах «деятельность представляет главное свойство: всегда нужно предполагать силу, сдерживающую разнородные элементы сознания и соединяющую их в содержание одного и того же сознания» (Гёфдинг). Кант предполагал такую силу, «соединяющую одно к другому различные представления и схватывающую их множественность в едином познании»; эту силу, на которую «прежде всего надо обратить внимание при исследовании первого основания нашего познания», Кант называет «синтезом» и предполагает начало его заложенным в душу прежде всякого сознания, когда говорит, что «синтез есть действие слепой, но неизбежной функции души, помимо которой мы вовсе не имели бы познания, но которую мы сознаем редко, хотя бы только один раз за всю жизнь». Таким образом, еще раз очевидно, что воле как собственно активному началу жизни мы должны дать вполне самостоятельное место. Но здесь является и опасность в той заманчивости, с которой хочется поднять волю не только на степень самостоятельного психического элемента наряду с чувствованием и познанием, но и дать ей силу основного душевного фактора, поглощающего в себя, по крайней мере, чувствование (как у Шопенгауэра) или же, кроме того, и познание (как у Гартмана)1.

 

Мы удержимся, однако, сделать этот шаг в область метафизики и заметим только, что воля в широком смысле (а в этом именно смысле надо дать ей самостоятельность) не может исчерпывать всех элементов душевной жизни. Это прежде всего надо сказать относительно самосознания. Невозможность объяснить индивидуальность исключительно на волевой почве повела Шопенгауэра к учению о чуждости и ложно­сти «индивидуальной воли». «Если субъект обратит свой взор внутрь себя, - говорит Шопенгауэр, - то он увидит волю, которая составляет основу его существа, однако для познающего субъекта это все-таки не есть самопознание в собственном смысле, но познание чего-то другого, отличного от него самого... Субъект познает волю лишь как внешнюю вещь - в ее обнаружении, таким образом - в отдельных актах и прочих аффекциях, которые разумеются под именами желаний, аффектов, страстей и чувствований; следовательно, он узнает ее постоянно как явление. Самого же себя познающий субъект из этих оснований узнать не может, потому что в нем нечего по-знавать, как только то, что он есть познающее, но познающее еще не значит - известное. Субъект есть явление, не имеющее

 

К этому склоняется и Гёфдинг, когда говорит: «Уж если необходимо видеть в одном из трех родов сознательных элементов первоначальную форму жизни сознания, то, очевидно, такою формою должна быть воля...».

 

никакого другого обнаружения, кроме познавания: следовательно, ничего другого и нельзя в нем узнать». Вопреки этому вполне последовательному рассуждению Шопенгауэра мы видим, однако, что в действительности субъект все-таки находит в себе нечто, задерживающее на себе его интерес, и мышление не в пример более, чем все вне его. Нетрудно видеть, что это - чувствование, которое одно дает нам право говорить сначала: «это мое», а потом: «это Я, а это не Я»1.

 

<...> Поэтому уже для того, чтобы понять факт самосознания, надо дать чувствованию самостоятельное место относительно воли.

 

IV

 

Интерес сознания прежде всего останавливается на внешних предметах, которые совершенно безучастны к его субъективной жизни. Здесь впервые рядом с сознанием чего-то субъективного пред сознанием возникает представление чего-то независимого от него - объективного. Таким образом, с этого момента в душу вносится двойственность: чувствованию противополагается знание. Человеческое сознание, насколько мы наблюдаем его в практике, полагает между знанием и чувствованием, между объективною и субъективною жизнью в собственном смысле, - противоположность до диаметральности.

 

«Самосознание, - говорит Лотце, - должно представить не просто общее духовное свойство, которое присуще всем личностям, но оно должно отличить "меня" от всего другого... Такому различению не может научить никакое чисто теоретическое рассуждение. Если, пожалуй, вздумают сказать: "мое есть то, что я имею, и твое - то, что имеешь ты", то этим самым попадают в бесконечный круг... Между тем это различие происходит очень просто и именно через чувствование. Каждое наше собственное состояние, все, что мы испытываем, ощущаем или делаем, удостоверяется тем, что к нему непосредственно присоединяется чувствование (удовольствия, не­удовольствия, интерес и т. п.), между тем как этого не замечается там, где мы просто представляем такое состояние, как действие, ощущение, страдание другого существа, но сами его не испытываем и не наблюдаем в собственном опыте... Дух, который бы все рассмотрел, но пи к чему не имел бы интереса в смысле удовольствия или неудовольствия, конечно, не был бы ни способен, ни вынужден противопоставить себя, как Я, - остальному миру; он представлялся бы себе самому как единая, но не преимущественная сущность в ряду многих данных примеров, которая в одно и то же время есть и субъект и объект мышления...».

 

Как показывает обыденный опыт, с одной стороны, и история, с другой, индивидуальное человеческое сознание во все времена не удовлетворялось и не удовлетворяется одиночным блужданием, обыденным объяснением всего из себя и через себя, но всегда искало и ищет твердых объективных истин, на которые оно могло бы положиться как на основания, заложенные раз навсегда. С другой стороны, оно всегда находило и находит глубокое успокоение в том убеждении, что истина существует и что, если оно, индивидуальное сознание, еще не достигло своего идеала - познания истины, то это лишь следствие случайных, чисто субъективных ее причин, реальная же истина не теряет от этого своей действительности. <...> Таким образом, своему «случайному», обыденному существованию, задающему ряд вопросов, но не разрешающему их, сознание противополагает нечто непреложное, необходимое (т. е. независимое от его собственной переменчивости), к которому оно и стремится.

 

С одной стороны, на основании открытий точных наук (математики, физиологии), с другой - новейшей критики познания, современной психологии удалось вытянуть все содержание познания в один непрерывный, постепенно развивающийся поток с единственным началом в ощущении, что как нельзя более подходит под общий дух так называемой гипотезы развития, господствующей в современной науке.

 

Но может показаться, что вместе с этим познание нисходит со своей неприступной высоты, какая приписывалась ему до сих пор, и входит в более близкое отношение к субъективному миру человека - к чувствованию. Кажется - можно продолжить развивающийся поток далее по нисходящей прогрессии и предположить корни и зародыши познания еще в области чувствования.

 

Увлечение подобными попытками есть везде, где дело касается гипотезы развития: стоит вспомнить выведение философии из религии и религии из искусства у Гегеля. <...>

 

По-видимому, в пользу попытки сведения познания на чувствование говорит, между прочим, тот наблюдаемый факт, что чем ниже мы спускаемся в ряду ступеней познания, тем более роли играет чувствование. Точкой соприкосновения области познания с областью чувствования можно поэтому предположить ощущение. Ощущение - самый первичный элемент познания, поэтому в нем-то надо решить, сводится оно на чувствование или нет. Горвич отвечает на наш вопрос утвердительно, по его мнению, «ощущение есть чувствование» (причем под чувствованием он разумеет, как мы видели, чувствование удовольствия и страдания. Его определение в более полном виде следующее: «чувствование есть прямое выражение чувства самосохранения души, которая, гармонируя с условиями здоровья, чувствует приятное, в противном случае - неприятное»). Обосновывает он это, во-первых, индуктивно и следующим образом: «Положим, - говорит он, - я неожиданно получаю удар; имею ли я при этом сначала, ощущение (т. е. нечто безразличное), а потом, как уже его продукт, - боль и восприятие? Нет, но сначала боль, потом восприятие». Так же, если капнуть на руку расплавленным сургучом, то, конечно, сначала будет боль, потом восприятие. Отсюда уже видно, что самое начало нашего сообщения с внешним миром совпадает с чувствованием.

 

Далее Горвич указывает, что для всех ощущений существует такое общее «сопутствующее явление», на основании которого можно сделать сравнение различных рядов ощущений. «Явление» это - различная сложность ощущений для различных органов чувств. Сравнение, сделанное на этом основании, приводит к результату, что «между объективностью и сложностью чувства существует полный строгий параллелизм»1.

 

Так математическое пространственно-временное воззрение с его едва заметными началами чувствований характеризуется как высшей объективностью, так равно и наи­большей сложностью. Таким образом, сравнение образов

 

Горвич дает такой закон: «Все чувственные восприятия, равно как все элементы восприятий, столько же объективны, т. е. служат средством к знанию о вещах, сколько субъективны, т. е. вызывают чувствование приятного и неприятного, и притом чем сильнее одно, тем слабее другое». В этом отношении наши чувства могут быть даны в следующем порядке: объективность - временное чувство, пространственное чувство; зрение, слух, осязание давления, осязание температуры, запах, вкус, общие чувствова­ния эпидермиса, чувствование органов, - субъективность.

 

чувств и свойств ощущений дает три строго пропорциональных ряда: 1) убывающая предметность, 2) повышающаяся склонность к чувствованию, 3) убывающая сложность. Это, конечно, не случайность и может быть с физиологической точки зрения объяснено тем, что «ощущение», по мере своего усложнения, утрачивает склонность к чувствованиям и через это впервые становится способным служить посредством к «объективному знанию». Итак, в чувствовании мы имеем ранний элементарный фактор чувственного восприятия, «собственный базис чувственного восприятия и представления», и чувство является фактором, управляющим познанием.

 

Сущность этого учения Горвича можно выразить так: так как, с одной стороны, наименее сложные ощущения обладают наибольшею склонностью к чувствованию, с другой же - внешнее раздражение производит сначала чувствование (например боль), а потом восприятие, то можно сказать, что ощущение в первичной форме есть чувствование. Разница между тем, что называют ощущением в отличие от чувствования и чувствованием в отличие от ощущения, - в степени, а не' в роде. Это Горвич подтверждает еще тем соображением, что, как доказано, возникновение ощущений немыслимо без движения; движение, как следует думать, есть непосредствен-нейшее последствие склонности; склонность же основывается на влечении или отвращении; следовательно - на удовольствии или неудовольствии, все равно, будет ли это сейчас, в будущем или в прошедшем. Таким образом, нет ощуще­ния без движения, точно так же «нет ощущения без склонности, нет ощущения без чувствования и ощущение есть чувствование».

 

Но доказывает ли Горвич в собственном смысле, что «ощущение есть чувствование»?

 

Из его слов с необходимостью лишь выходит то, что объективный элемент в элементарном ощущении так переплетен с субъективным элементом чувствования, что его очень трудно выделить из первоначального психического акта. В конце же концов в этом акте все-таки существуют как объективный, так и субъективный элемент1, притом, очевидно, никогда ни один из них не будет поглощен другим. Если так, то дело сводится лишь на перемену терминологии. То, что мы называем сочетанием ощущения с чувствованием, Горвич хочет называть, ради упрощения (!), единым актом чувствования. «До моей гипотезы, - говорит он, - надо было принять два способа ощущения: ощущение чувствования и теоретическое ощущение, между которыми нет никакой существенной связи; между тем как моя гипотеза принимает лишь один способ ощущения, который в его ранней стадии есть чувствование, в более поздней - восприятие». Поэтому, по мнению Горвича, ценность его гипотезы заключается именно в «упрощении, которое она вносит в развитие души».

 

Но если утвердить обычное воззрение на чувствование, то тут явится неизбежная и решительная дилемма, не допускающая никаких упрощений: или ощущение есть чувствование, тогда все познание развивается из чувствования (следовательно, из субъекта); или для познания надо объективное основание, тогда ощущение - первый зародыш познания - не есть чувствование.

 

Предполагать познание как нечто развивающееся из чувствования - это своего рода идеализм, когда полагают, что субъект может развить познание сам из себя, помимо опыта. Но скажут: мы допускаем опыт, и познание развивается из него. Тогда надо ответить, что если допускается опыт и объективное знание развивается из него, то наряду с субъективным миром уже этим самым ставится объективный, не сводимый на него, и тогда странно пытаться сводить ощущение на чувствование.

 

Надо еще заметить, что вся гипотеза Горвича основывается на убеждении, что ощущения в собственном смысле, т. е.

 

Как это, очевидно, видит и Горвич: прежде своего утверждения, что ощущение есть чувствование, он сначала расширяет понятие чувствования, приписывая ему, как это ни странно после прежних определений (см. выше), - приписывая ему помимо его субъективного и некоторый объективный элемент; он считает своей целью «показать, что чувствование не более и не менее объективно или субъективно, чем ощущение, представление и мышление». Раздражения, совершенно свободного от чувствований удовольствия и страдания - в опыте не наблюдается, о чем у него еще более известный спор с Вундтом1. Однако не говоря уже об опытах Бо и Э. Г. Вебера, о которых упоминает Гёф-динг, мы часто убеждаемся сами из опыта, что, например, если облить руку неожиданно чем-либо горячим, то сначала явится ощущение, потом боль. Это я испытал на себе.

 

Итак, обычное диаметральное противоположение познания чувствованию имеет свои глубокие основания, и оно подтверждается на почве научной психологии тем, что на самых элементарных стадиях познания объективно познавательный элемент никаким образом не смешивается с субъективным - чувствованием.

 

В заключение сделаем обобщение, которое, будучи признано, может послужить формулой для различения в каждый данный момент ощущения от чувствования.

 

Ощущение в общем можно определить как следствие нервного раздражения в сознании, являющееся при известных внешних условиях. (Очевидно, «внешним» условием будет не только какое-нибудь давление на поверхность тела, но и всякая ненормальность внутри организма, так или иначе раздражающая нервную систему.)

 

Чувствование, в отличие от ощущения, следует определить как непосредственное и безусловно внутреннее минутное состояние сознания, которое как такое совершенно не может сделаться достоянием познания, ибо, как только мы захотим познать известное, испытываемое нами чувствование, оно сейчас же становится уже не внутренним состоянием, но внешним относительно познающего сознания фактом, на место же его тотчас встает новое чувствование и столь же

 

1 В. Вундт ставит ощущение самым непосредственным и первым из всех психических явлений, тогда как чувствование предполагает, по нему, пробуждение самосознания. <...> Гёфдинг приводит интересный пример из собственного опыта, относящийся к разбираемому вопросу. «Однажды, - говорит он, - заложив руки за спину, я сделал несколько шагов назад и дотронулся до горячей печки, не думая, что она так близко: я совершенно отчетливо получил тогда осязательное ощущение раньше боли».

 

неуловимое1. (Поэтому, когда говорят, что чувствование не только субъективно, но может быть и объективно, то это - недоразумение. Несомненно, что чувствований не такое бесконечное множество, чтобы о них нельзя было сделать относительного обобщения, но обобщение о чувствованиях не значит объективации чувствований; как известно, обобщение предполагает воспоминание, чувствование же само по себе не может быть воспроизведено в памяти.)

 

V

 

Шопенгауэр полагает, что чувствование удовольствия существенно отрицательно, положительно же, по его мнению, лишь страдание. Чувствование удовольствия есть лишь удовлетворение желания. Желание, а следовательно, и недостаток (ибо желание обусловливается недостатком) есть необходимое условие возникновения удовольствия. Лишь только совершится удовлетворение, желание, а вместе с ним и удовольствие исчезает. Итак, удовольствие («удовлетворение или осчастливление») не может быть ничем более как «освобождением от боли или нужды». «Непосредственно нам всегда дан лишь недостаток, т. е. боль. Удовлетворение же и наслаждение мы можем узнать лишь посредством воспоминания о предшествовавших страданиях и лишениях, которые прекращаются с его наступлением. От этого происходит, что мы не знаем и не ценим как следует блага и выгоды, которыми действительно обладаем, но вполне убеждены относительно них, что это так и должно быть: ибо они осчастливливают только отрицательно, сдерживая страдания». Только потом мы понимаем всю цену удовольствия. На этом основывается невозможность продолжающегося счастия. «Как поток не делает водопада, пока не встретит какого-нибудь препятствия, точно так же человеческой, равно как и животной, природе свойственно не знать и не замечать как следует всего, что сообразно их воле. Если же мы хотим заметить это,

 

1 Из всего этого уже очевидно и то, что чувствование, в свою очередь, не сводится на познание.

 

то надо, чтобы оно явилось не сразу сообразным нашей воле, но нашло бы какую-нибудь задержку. Наоборот, все то, что противоречит нашей воле, перечит ей и борется с ней, таким образом все неприятное и производящее боль мы ощущаем непосредственно, тотчас же и очень ясно. Как мы не чувствуем здоровья всего нашего тела, но лишь одно маленькое место, где давит башмак, так мы не думаем о наших вместе взятых и удовлетворительно идущих обстоятельствах, но о какой-нибудь малости, которая нам досаждает».

 

Несмотря на всю пикантность и увлекательность этого взгляда, он все же в своих выводах остается для непосредственного сознания парадоксальным.

 

Дело в том, что слова Шопенгауэра касаются все время собственно не чувствований, но оснований, могущих произвести чувствования. Удовольствие «узнается» у него «по­средством воспоминания» о предшествующих страданиях. Так же, но его словам, цену удовольствия мы узнаем потом, следовательно, опять посредством воспоминания. Здесь все время фигурирует познавательный элемент, и речь идет лишь о том, из чего может возникнуть чувствование, а не о чувствовании. Истина тут в том, что для возникновения чувствований особенно нужен и полезен контраст представлений, при­том во время сильного и продолжительного страдания достаточно не только прекращения, но лишь ослабления причины его, чтобы явилось удовольствие. Так на фоне глухой, мучительно тупой боли при воспалении надкостницы, например, на челюсти удовольствие возникает от замены этой боли болью же, но острой и живой при операции, каковая боль в другое время производила бы страдание. Все это хорошо известно каждому и повторяется ежедневно.

 

Неприменимость терминов «положительный» и «отрицательный» в собственной области чувствований видна уже из того, что мы с равным правом можем сказать как то, что удовольствие отрицательно, ибо оно есть только ослабление страдания, так и то, что страдание отрицательно, ибо оно есть отсутствие удовольствия.

 

Чувствование само по себе как состояние всегда положительно. Поэтому законная почва для пессимизма остается лишь в сравнении количества удовольствия и страдания, к чему и приходит Гартман.

 

Итак, удовольствие и страдание вполне самостоятельны и не выходят одно из другого, и именно потому, что чувствование, пока оно чувствование, не допускает вообще никакого отношения к чему-либо помимо себя. Чувствование по суще: ству безотносительно (ср. конец IV главы данной статьи).

 

VI

 

Сделаем краткое резюме результатов сказанного нами. В III главе мы видели:

 

психический элемент воли первичен относительно элемента чувствования;

 

элемент чувствования первичен относительно элемента воли.

 

В IV главе:

 

элемент познания первичен относительно элемента чувствования;

 

элемент чувствования первичен относительно элемента познания.

 

В V главе чувствования удовольствия и страдания как чувствования в собственном смысле <...> безотносительны между собой. В этом смысле их можно назвать первичными между собой.

 

Итак, чувствование вообще следует признать элементом первичным относительно других психических элементов - воли и познания ,равно как всякое данное конкретное чувствование (будет ли то удовольствие или страдание) - первичным относительно всякого другого конкретного чувствования.