И возьмите поклажу, и, поистине, лучшая поклажа – это богобоязненность (таква)» (2:197). 4 страница
Сосредоточение на религиозном опыте привело некоторых философов, таких, как Уильям Праудфут[29], Стивен Катц[30] и Нельсон Пайк[31] к эпистемологической проверке рассказов мистиков. Они задают такие вопросы: можно ли провести четкое различие между тем, что проявляется в сердце мистика, и тем, как он интерпретирует это проявление; могут ли мистические проявления быть аналогичными чувственным проявлениям, имели ли мистики разных традиций схожий между собой опыт; определяет ли тренировка вид опыта, который испытает мистик, и будут ли сами мистики придавать этому опыту эпистемологическое значение? Здесь мы сталкиваемся с несколькими вопросами, в которых философ и теолог могут помочь друг другу. Богослов предоставляет философу набор доктрин, выраженных в тех категориях, в которых понимается сообщение о мистическом опыте, а философ дает критический анализ как доктрины, так и формы ее сообщения с целью помещения мистического опыта в более широкие рамки эпистемологической теории.
Но не только эмистемология служит источником проблем, которые религиозная философия ставит перед теологией, практически все ветви философии коррелируют с философией религии и поднимают вопросы касательно теологических доктрин.
Одной из наиболее отличительных философских сфер является метафизика, а метафизика долгое время имела тесную связь с теологией, в особенности – с исламской теософией (хикма). Мусульманские, христианские и иудейские теологи часто использовали метафизические системы, основанные на греческой мысли, с целью объяснения теологических доктрин. Многие религиозные философы стали предпочитать другие метафизические системы: как результат, они стали заниматься попытками переформулирования религиозной доктрины таким способом, который не использовал бы язык более старой метафизики. Однако иногда доктрина бывает настолько переплетенной со старой метафизикой, что их становится трудно разделить. Например, христианская доктрина Троицы была сформулирована в терминах метафзики веществ, форм, личностей и атрибутов, заимствованных как из римской, так и греческой философии. Много современных христианских мыслителей сегодня готовы признать, что традиционные доктринальные формулировки Троицы в этих терминах не были успешными. Но вместо того, чтобы отвергнуть понимание Бога как Святой Троицы, они провозгласили, что доктрину легче объяснить, не принимая во внимание утверждение, что Бог составляет три личности, но единая сущность, или же интерпретируя это утверждение в такой форме, которая была бы немыслима в прошлые века.
Роберт Каммингс Невилл, декан Бостонской теологической семинарии, полностью отрицает это утверждение и защищает Троицу как три пути или аспекта Божественности, понятые в отношении творения. Бог является источником творения, Он есть конец или телос творения, и Он есть само по себе действие творения – согласно Невиллу. Помимо этого, в теологии Невилла немного осталось от традиционной доктрины Троицы.[32]
Более традиционную защиту Троицы можно найти в работе философа, преподающего в Университете Нотр Дам в Индиане, Томаса В. Морриса. Моррис использует методы, развитые аналитическими философами для защиты версии социального тринитаризма от еретического утверждения, которое делают некоторые прогрессивные теологи, что Бог нуждается в мире. Действенная теология сама по себе развилась как ответная реакция на метафизику веществ, инспирированную идеей Уайтхеда и Хартшорна, что мир состоит из сущностно переплетенных событий.[33]
Другая современная метафизическая идея, оказавшая воздействие на обсуждения доктрины Троицы, это теория относительного тождества. Согласно этой теории, отношения тождества всегда управляются категорией в ее терминах. Защитники Троицы, такие как Питер Гич и Питер ван Иваген использовали теорию относительного тождества для защиты предположения, что пока личности Троицы могут быть тремя различными личностями, они в то же время могут быть одним и тем же Богом. [34]
Другие сферы, в которых религиозные философы применяли идеи, заимствованные из современной логики и метафизики, включают обсуждение онтологического аргумента Ансельма в пользу существования Бога, множество проблем связанных с божественными атрибутами, природой божественного действия, предзнание Бога и ответственность человека, природа творения ex nihilo и проблема зла.
Старше эпистемологии и, как минимум, столь же древней, как метафизика, является этика. Философская рефлексия о природе добра и зла, верного и неверного, добродетели и порока всегда пересекались с религиозным мышлением, и сегодня те философы, которые в первую очередь заботятся о природе ценности и морали, ставят перед теологами важные вопросы. Все религии до определенной степени систематизируют моральное мышление, поскольку все религиозные аспекты являются императивами, неподчинение которым считается как с моральной, так и с религиозной точки зрения, неправильным. Должна ли моральная теория соответствовать воплощенным в религии моральным концепциям? Могут ли найтись альтруистические идеалы, уходящие за пределы моральных идеалов религии? Может ли религия давать повиновения, аннулирующие моральные императивы? Может ли личность быть морально порицаемой без нарушения какого-либо религиозного закона с ее стороны? Может ли религиозная этика накладывать ограничения на приемлемую интерпретацию религии? Как может Бог, Который совершенно Благ, повелеть Аврааму убить собственного сына?
Последний вопрос был поставлен ребром Сёреном Кьеркегором (1813 – 1885) и все еще является проблемой, часто обсуждаемой среди христианских философов и богословов. Ответ Кьеркегора, конечно, состоял в том, что религия издает повеления силой, за пределами всего относящегося к морали, повеления, которые с точки зрения разума будут считаться неверными. Философы и богословы, которые не удовлетворены таким фидеистским подходом к религиозным повелениям, должны найти способ правдоподобного примирения между разумом и моральной интуицией, с одной стороны, и религиозными законами и действиями, считающимися безошибочными, с другой.
Вопрос отношений между божественными повелениями и моральными императивами стал предметом существенных споров между современными религиозными философами во многом благодаря работе Роберта М. Адамса. [35] В своих статьях о теории морали Божественных повелений Адамс стремился примирить идею о том, что действия верны или неверны, поскольку они приказаны или запретны Богом, с идеей о том, что Божественные повеления не обсуждаются. Адамс – не ашарит, и не примет утверждения, что Бог повелел творить жестокость и неверие, и что мучения и предательство будут морально одобряемы. Божественные повеления, согласно Адамсу, обладают моральной силой, только потому, что Бог – совершенно Благ, Справедлив и Милосерден, но без повелений Бога, как заключает Адамс, не будет вообще никаких моральных императивов.
К числу других недавних публикаций, в которых обсуждаются отношения между религией и моралью, можно отнести книгу Дж. Л. Макки “The Miracle of Theism”[36] и многие другие работы Аласдера Макинтайра[37]. Макки как убежденный атеист возражает, что единственые разумные пути взаимоотношений между фактом и ценностью пролегают либо через моральную философию Юма, либо через религиозную теорию. Он даже признается, что если ни одна из версий теории Юма не выдержит критики, мы будем вынуждены искать религиозное объяснение таким способом, чтобы ценности представлялись доминирующими над природными качествами. Макинтайр также проявляет интерес к дихотомии факта/ценности, и он открыто ищет опровержения подхода Юма к проблеме, равно как и большинства остальных современных теоретиков. Но Макинтайр не удовлетворяется замечанием, что факты соотносятся с ценностями по Божественному повелению. Вместо этого он стремится оживить одну из версий аристотелевской теологической этики, той, в которой совершенство понимается в большей степени путем сосредоточения на эволюции традиции и исторической нарративности, нежели через биологию (как Аристотель иногда, по-видимому, предлагал). Религия в системе мышления Макинтайра становится наиважнейшей составляющей, поскольку только религия способна поддержать традиции и исторические нарративы, могущие предоставить твердую основу моральной жизни.
Никакие дискуссии о том, каким образом религиозные предания помогают нам понять, кто мы и куда направляемся, не будет завершенными до тех пор, пока внимание не будет уделено вопросу о религиозном языке, и это приводит нас к другой сфере, в которой философ рассматривается как задающий вопросы теологу.
Философия языка была одной из сфер наибольшей активности западных философов двадцатого столетия. Немецкий математик, логик и философ Готлиб Фреге (1848-1925) был инициатором исследовательской программы по философии языка, связанной с такими проблемами, как чувство и отношение, невозможность замены соотносящихся терминов в различных «намеренных» контекстах (например, может быть истинным, что S верит в то, что a это F , и истинно, что a=b, но при этом S не верит, что b - это F), и логический анализ различных видов семантических функций обычно выполняется в простом языке посредством примеров, надлежащих названий, определенных описаний и других видов терминов и выражений. Программа Фреге была продолжена Расселлом (1872 – 1970), Виттгенштейном (1889 – 1951), Карнапом (1891 – 1970), Куайном (р. 1908) и Крипке (р. 1940) – и это лишь немногие из тех, чьи идеи о логическом анализе языка спровоцировали широкие споры. Программа логического анализа вскоре была экстраполирована и на теологические утверждения. Философы религии начали задавать вопросы о логическом анализе таких утверждений, как «Бог – Вечный»[38] и «Бог – Всемогущий»[39] и о способах, которыми мы могли бы успешно ссылаться на Бога[40].
Хотя эти дискуссии могут быть успешно сравнены со средневековыми спорами вокруг сходных тем, как в исламской, так и в христианской теологии и философии, многие современные христианские теологи находят довольно скучным, равно как и не относящимся к первоочередным заботам уделение внимания логическим деталям. Многие из этих теологов были более впечатлены позднейшими работами Виттгенштейна, и его предположением, что религиозный язык можно сравнить с игрой или формой жизни, существенно отличной от научного языка, для предотвращения возможности возникновения любого конфликта между религией и наукой[41].
Доктрина языковых игр Виттгенштейна также привлекла богословов, искавших ответ на вызов позитивистов, утверждавших бессмысленность религиозных утверждений. Хотя верификационистская теория значения, отстаиваемая позитивистами, была всеми отвергнута, лозунг Виттгенштейна «значение есть применение» дало теологам основание для того, чтобы в философии языка обратить свое внимание на функционалистские теории религиозного языка, представляющиеся скорее подходящими для антиредукционизма, популярного в протестантских теологических кругах. Эти богословы почувствовали, что любая попытка вывести религиозные постулаты из теоретических рассуждений (как в традиционных доказательствах существования Бога, именуемых естественной теологией) или из практических рассуждений (как в теологии Канта) должна быть отвергнута как калька с религиозных утверждений в отношении метафизики или этики. Этот метод доказал свою несостоятельность в фундаментальной оценке религиозных взглядов, которые Шлейермахер (1768 – 1834) называл религиозным моментом опыта.
Такие тенденции среди многих (хотя ни в коем случае не всех) из тех, кто был впечатлен функционалистскими объяснениями религиозного языка, во многом – антифилософские тенденции, даже когда они обращаются за поддержкой к философии позднего Виттгенштейна. Хотя существует множество разногласий между сторонниками определенного варианта фидеизма, среди фидеистов имеется консенсус в том, что религия не нуждается в философском объяснении или подтверждении.
Таким образом, после нашего экскурса по философским территориям, граничащим с богословием, мы вернулись к исходной точке нашего путешествия, к эпистемологии и вопросу рациональности религиозной веры, поскольку функционалистские подходы к религиозному языку, включая теории, в соответствии с которыми религиозный язык служит выражению подходов в большей степени, нежели описанию действительности, являются зачастую попытками ухода от рациональной критики религиозных верований. Фидеисты провозглашают, что ни в каком подтверждении нет нужды, поскольку язык религии независим и безотносителен языка оправдания.
Здесь мы можем рассматривать реформированную эпистемологию Алвина Плантинги или относящиеся к ней идеи Вильяма Алстона как разновидность компромисса между теми, кто обосновывает религиозные утверждения рациональными доказательствами и теми, кто отрицает, что подобные обоснования вообще необходимы или желательны. Плантинга и Алстон предлагают философский аргумент, почему религиозная вера может считаться подтвержденной и рациональной даже в отстустсвие прямой поддержки свидетельствами.
Сегодняшние христианские теологи, однако, зачастую разочарованы работами христианских философов, подобных упомянутым выше. Эти философы в первую очередь озабочены вопросами рациональности или подтверждения, которые могут или не могут служить утверждению истинности различных религиозных утверждений. Богословы, с другой стороны, похоже, более заинтересованы вопросом воздействия на жизнь верующих, связанным с преданностью определенным верованиям и участием в жизни Церкви. Религия, они настаивают, это не собрание преданий о Боге, а путь спасения. Религиозные символы важны для многих современных христианских богословов не потому, что они раскрывают определенные религиозные истины, невыразимые несимволическим языком, но скорее потому, что они представляют границы, в которых находится понимание смысла человеческой жизни[42].
Другая причина, которую выдвигают христианские теологи для своей антипатии к философии, связана с проблемой религиозного плюрализма. В прошлом христианские теологи утверждали, что доктрины христианства истинны, а все остальные доктрины, несовместимые с христианской догмой – ложные. Среди догм традиционного христианства – утверждение о том, что есть лишь единственный путь к спасению: для католиков – через Церковь, для протестантов – за счет соучастия верой в Христовом искуплении греха. Короче, традиционное христианство исключает евреев, мусульман, индусов и буддистов из спасения и вечного блага, если они не примут Христианство по изучении его убеждений. По мере того, что все больше христиан убеждаются в том, что есть хорошие люди, даже святые люди, следующие по отличному от христианства пути, несмотря на свое знакомство с его доктриной, для них становится труднее принять традиционную догму, запрещающую не-христианам вхождение в рай. Некоторые христианские богословы даже начинают придерживаться того взгляда, что христианская теология была слишком сконцентрирована на истинности догмы самой по себе. В ответ на эксклюзивизм традиционного христианства, в соответствии с которым принятие истинности определенных утверждений является необходимым условием спасения, некоторые предались экстремальному образу мышления, что истинность религиозных доктрин не имеет значения, и попытки оправдания религиозных верований и демонстрации их как рациональных не имеют отношения к вопросу о спасении.
Вместо того, чтобы заниматься основными вопросами традиционного богословия, находить доказательства в поддержку доктрин, анализировать логическую структуру различных религиозных концепций, и защищать свою интерпретацию доктрины от конкурентов, многие, если не большинство современных христианских теологов, сконцентрировались на том, каким образом религиозные концепции развиваются и меняются, каким образом они воплощаются в религиозных общинах, как религиозные идеи дают подпитку религиозному опыту, и как христианские символы, практики и институты использовались и злоупотреблялись христианскими общинами в различных исторических и социальных обстоятельствах. Когда эти богословы обращают свое внимание на вопросы этики, они более всего обеспокоены тем, как предотвратить возможное злоупотребление христианскими символами, практиками и институтами, и как придать импульс развитию тех аспектов христианской жизни, которые они считают позитивными и морально полезными, при этом в их концепциях часто отсутствует критическое отражение философской перспективы, диктующего собственные моральные стандарты. Многие верят, что претензия на обладание религиозным знанием или убежденностью является греховным стремлением заполучить разумное управление тем, что должно оставаться высшей формой мистерии.
Сегодняшние христианские богословы более заинтересованы в постмодернистском мышлении, нежели христианские философы, относившие себя к традиции аналитической философии. Постмодернизм – это движение, возникшее из идей определенных современных французских исследователей, таких как Жан-Франсуа Лиотар[43], Жак Деррида[44], Жорж Батай[45] и Мишель Фуко[46]. Общим для этих писателей является циничный взгляд, скептицизм в отношении трансцендентальных стремлений характерных для современного периода европейской философии от Декарта (1596-1650) и до Канта (1724-1804), подозрение, что рациональные аргументы служат ширмой, скрывающей стремление к власти, идея того, что мы не можем избежать нынешних культурных предрассудков, обычно доминирующих в нашем мироощущении, и исполненный непочтительности стиль. Многие из постмодернистов обращаются к Ницше (1844-1900) за вдохновением. Некоторые современные христианские богословы, стремящиеся защитить или оправдать христианскую доктрину, даже признают агностицизм и пытаются найти основания для построения общего дискурса с постмодернистами[47]. Постмодернистские работы в действительности не предлагают богословам набора философских вопросов в отношении теологии, как это имеет место в философии религии. Вместо этого, постомодернисты предлагают утешение теологу-фидеисту за его стремление продемонстрировать, что его верования разумны, и извинения за то, что они не занимаются аргументированной защитой истинности его верований.
Постмодернизм – это не философия, а интеллектуальное движение против философии в традиционном понимании. Традиционно термин философия работает как восхваление – имея не только описательное, но и сильное оценочное значение. Утверждение, что постмодернистское мышление – это не философия, а антифилософия, означает выражение преданности традиционному идеалу философии как любви к софии, как пути отыскания истины, который постмодернисты находят некоторым образом абсурдным. Характеризуя постмодернизм как антифилософию, я, однако, не намерен отвергать его. Постмодернизм – это очень важное направление, оказывающее серьезное влияние на многих христианских богословов[48]. Философия религии, которой придерживаются христианские философы, компетентные в области аналитической философии, может быть понята как направление, в значительной степени прямо противоположное постмодернизму. Постмодернистам взгляды христианских философов представляются несколько наивными, когда они все еще спорят, каким образом защитить рациональность утверждения истины различных религиозных доктрин. Однако для философа пространство, остающееся для религии в сфере постмодернизма – не более, чем простая чувственная привязанность к религиозным символам и ритуалам, лишенным метафизичиского и трансцендентального значения, которое дает им могущество и ответственно за сильную эмоциональную реакцию, вызываемую ими в первую очередь.
Таково утверждение. Мне кажется, большинство моих читателей должно с ним согласиться, и нам не следует ходить далеко за аргументами в его поддержку. Утверждение, что сила власти над человеческим воображением, воплотившаяся в столь различных явлениях, как Исламская Революция в Иране и различные религозные мотивы в современной американской художественной литературе, зависит от того, признает ли конкретная религия за собой право на обладание истиной в последней инстанции, истиной, лежащей далеко за пределами ее частных выражений в различных культурных контекстах. Вопросы о том, насколько правильны такие заявления, и вообще насколько разумно в них верить, являются центральными для современных дискуссий в философии религии. Только по одной этой причине скептицизм постмодернистов важен и требует ответа. Но помимо того, как сформулирован этот ответ, существует и другой вопрос – может ли постмодернизм предоставить философскую перспективу, в которой теология понимается более глубоко, и подрывает ли он теологию отрицанием любой реальной связи с Высшей Реальностью. Христианские постмодернисты и многие, если не большинство, современных христианских теологов считают, что вопрос об истинности религиозной доктрины может быть сброшен со счетов без ущерба для религии, по крайней мере, без ущерба для христианского протестантизма, поскольку евангелизм в большей мере сосредоточен на спасении, нежели на гнозисе (ма‘рифат).
Это утверждение сомнительно по нескольким причинам. Во-первых, поскольку подавляющее большинство верующих, в прошлом и настоящем, из числа последователей мировых религий, понимают свои религии как делающие важные утверждения относительно окружающей действительности. Любое отрицание важности религиозной истины является искажением религиозного мышления. Во-вторых, в Исламе и в Христианстве Высшая Реальность известна как Бог, и практическое, символическое и социальное измерения религиозной жизни направлены на подчинение и поклонение Богу как Средству спасения. Если утверждения о том, что Бог существует, отбросить как наивные, тогда сомнения, возникающие относительно реальности объекта поклонения, ставят под угрозу и сомнение значимость самого поклонения. Без Бога поклонение не имеет смысла, а без осмысленного поклонения нет и спасения. В-третьих, аура сакральности и ощущения святости, создаваемая религией, представляется включающей в себя представление о том, что сакральное представляет нам проводник, посредством которого преступаются пределы мирского, проще говоря, его избегают. В религии Откровения, определенные исторические события квалифицируются как откровение, и в контексте данного обозначении христиане и мусульмане не могут уже воспринимать Иисуса (А) в качестве простого исторического персонажа, и мусульмане уже не могут рассматривать Священный Коран как простой памятник ранней средневековой арабской культуры, но как Слово Божие. Эта трансформация внимания, обращаемого от мирского в сторону сакрального, осуществляется посредством распознавания онтологического Статуса Источника Откровения, так что без метафизического измерения религии все остальное в ней, включая спасительный потенциал ее символизма, ощущения обязательности уважения по отношению к ее заповедям, приверженность участию в ее ритуалах – все это ослабеет и поблекнет[49].
Приведенная выше дискуссия вокруг постмодернизма прокладывает путь к возвращению к оригинальному вопросу об отношении философии и теологии. Несмотря на тот факт, что религиозные власти могут почувствовать время от времени угрозу, исходящую от вопросов, поднимаемых в нетрадиционных философских дискуссиях, многие из участников которых действительно нетерпимы к религиозной иерархии, если не к самой религии как таковой, в конечном итоге богослов не может избежать вовлечения в философию. Возможно, наиболее убедительным аргументом, который мы можем представить теологам, будет тот, что философская критика религиозных идей, охватившая молодые умы, требует философского ответа, если имеется желание наставить молодежь на прямой путь. Даже если никакого философского анализа не будет достаточно для устранения всех сомнений, некоторая философская мудрость необходима для человека, искренне ищущего духовности, чтобы подняться над распространенными сатанинскими подозрениями, что религия – это нечто немногим большее, чем собрание вымыслов. Наличие философских сомнений в молодых умах также явилось аргументом, данным аятолле Боруджерди со стороны алламе Табатабаи в пользу открытого преподавания философии в Куме. Философия представляет себя в качестве служанки богословия, без которой не может быть расчищен беспорядок, созданный самой же философией!
Но для того, чтобы теологи могли с благодарностью принимать услуги философии, есть и другие причины. Аллах благословил человеческое сознание жаждой мудрости, и искомая мудрость включает знание вещей, о которых говорит религия, равно как и навыки в практических оценках и определенную точность, которая является предметом гордости логиков, математиков и физиков, и другие вещи, такие, как, например, история. Философский поиск наделяет ищущего определенной степенью понимания всех этих сфер и возможностью попытки их воссоединения. Время от времени философия может уделять слишком много внимания какому-то одному аспекту понимания, что выражается в волнах логицизма, эмпиризма или историзма, но строение человеческого духа в конечном итоге не может удовлетвориться видением реальности из узкого коридора. Мне рассказывали, что Сохраварди Мактул сказал, что человек, не способный по своему волеизъявлению оставить свое тело, не является настоящим философом. Я не уверен, что он имел в виду в точности, но предполагаю, что философскую необходимость избежания физических рамок, необходимость предания тому, что некоторые именуют «трансцендентным искушением»[50].
Теология, с другой стороны, гораздо более ограничена, чем философия. Задача теологии – не предлагать исчерпывающую теорию действительности, но просто показывать существование Высшей Реальности и ее отношение к более низким вещам. Без определенного внимания к философии, осуществление теологических задач не представляется приносящим пользу, поскольку мы не получаем совершенно ясной картины отношения Бога к миру до тех пор, пока не уделим определенное внимание тому, как должен выглядеть мир. Это не означает, что теология должна давать полное и окончательное одобрение некоторым частным метафизическим спекуляциям, но теологи при этом также не должны в стеснении избегать метафизических вопросов. Философия служит теологии, если последняя пересекается с философскими идеями без развития зависимости от единственного философского практического пути. Философия, также, возможно, ощущает свое подлинное призвание в служении теологии. Поскольку если философия хочет выполнить свою задачу предоставления вразумительного исчерпывающего синтеза, она должна расчистить пространство для богословской истины и знания этой истины, то есть, раскрывая необходимость теологии. Служение теологии становится поклонением философии, и, как во всем человеческом, высшая степень совершенства должна быть достигнута через поклонение Аллаху, распознание собственного факра перед Аль-Гани.
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ МЫШЛЕНИЕ, БОЖЕСТВЕННАЯ МУДРОСТЬ И ИСЛАМСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Для того, чтобы найти середину между двумя крайними позициями, которые обнаруживаются среди современных мусульманских мыслителей по аналогии с жестким рационализмом и фидеизмом в христианском мышлении, следует предположить, что размышления об универсальности философских рассуждений в отношении религии показывают: рациональная философская защита религиозного мышления не должна отбрасываться в сторону, но философия должна пониматься как сфера знания, включающая в себя нечто большее, нежели то, что ассоциируется с древнегреческими философами и их наследием. Чтобы исламская философия могла процветать и служить Исламу, она должна развиваться вне рамок собственного наследия, не пренебрегая ценным наследием окружающего мира. Она должна являть собой мудрость и скромность по примеру пророков, начиная от Хазрата Адама, да будет с ними со всеми мир.
Слово «философия» имеет греческое происхождение, но некоторые его смысловые значения не могут быть возведены в своем генезисе к греческим городам-государствам, существовавшим за тысячу лет до рождения Хазрата Исы (А), даже если мы понимаем философию в узком смысле слова. Часто Фалеса Милетского (ок. 640 – 546 (?) до н.э.) считают первым философом древней Греции. Выходец из среды от финикийских переселенцев в Греции, он учил, что даже камни и на вид неживая природа на самом деле полны жизни. Он обладал мистическим восприятием природы, и утверждал, что все вокруг исполнено богами. Некоторые историки сходятся на том, что наиболее известным верованем о происхождении Вселенной от воды он обязан заимствованием из египетского учения[51]. Независимо от того, приемлемо ли считать Фалеса первым древнегреческим философом, мы можем быть уверены в том, что его не называли «философом» при его жизни, поскольку этот термин был пущен в оборот одним из самых выдающихся учеников Фалеса, Пифагором. Таким образом, изобретателями термина «философия» были приверженцы древнего тайного аскетического культа – пифагорейцы.
Древнегреческая философия всегда проводила грань разделения между досократовской философией и тем, что возникло позднее. Некоторые считают Сократа первым настоящим древнегреческим философом. В любом случае, Сократ – один из наиболее важных древних греков, известного в качестве философа, то есть – любителя мудрости.
Хотя этимология термина «философия» и дает ключ к пониманию его значения, это значение гораздо более специфично, нежели просто поверхностное любомудрие. Древнегреческая философия является основанием, на котором базируется история западной философии, наук и цивилизаций. Благодаря своему основному положению для западного мышления, некоторые ученые определяют философию как цепочку идей, включающих гигантов современной европейской мысли, таких как Декарт, Юм и Кант, и которую можно отследить обратно через христианский средневековый период в Грецию, к Аристотелю, Платону, Сократу или Фалесу, один из которых должен считаться подлинным основателем чистого философского мышления. Но если мы станем строить предположения относительно происхождения греческой философии, и если мы попытаемся отыскать причину для предпочтения одной из упомянутых личностей над другими в качестве подлинного отца философии, тогда определение философии как цепочки идей включающей хорошо известных гигантов не будет удовлетворительным. Более ранние связи представляются настолько отличными от более поздних связей, что кажется невозможным сказать, следует ли включить в них определенного древнегреческого мыслителя, либо нет.