Антропологический структурализм: Клод Леви-Стросс
Центральной фигурой французского структурализма, а Курцвайль (Kurzweil, 1980, р. 13) вообще называет его «отцом структурализма», является французский антрополог Клод Леви-Стросс. Хотя в творчестве Леви-Стросса структура рассматривается в различных аспектах, для наших целей важно, что его можно считать ученым, который распространил подход, применявшийся Соссюром для изучения языка, на вопросы антропологии, например использовал его для исследования мифов в примитивных обществах. Однако, помимо этого, Леви-Стросс применял структурализм и более широко — для изучения всех.видов коммуникации. Основное его нововведение состояло в создании новой концепции многообразных социальных явлений (например, систем родства), рассматриваемых как системы коммуникации, благодаря чему эти явления поддаются структурному анализу. Например, обмен сУпРУгами можно анализировать так же, как обмен словами; в обоих случаях мы имеем дело с социальным обменом, который можно исследовать с помощью применения структурной антропологии.
Подход Леви-Стросса (Levi-Strams, 1967) можно проиллюстрировать на примере сходств между лингвистическими системами и системами родства. Во-первых, выражения, которые используются для описания отношений родства так же, как и фонемы в языке, выступают для структурного антрополога базовыми единицами анализа. Во-вторых, ни терминология родства, ни фонемы сами по себе не обладают значением. Они приобретают значение, только когда становятся неотъемлемой частью более крупной системы. Леви-Стросс даже использовал в своей антропологии систему двойных противоположностей (например, сырое и готовое), во многом схожих с теми, что использовались Соссюром в лингвистике. В-третьих, Леви-Стросс признавал, что как в случае фонематических систем, так и в случае систем родства от одной ситуации к другой наблюдаются
[525]
эмпирические отклонения, но даже эти различия можно объяснить действием всеобщих, хотя и скрытых, законов.
Описанный подход в значительной степени соответствует лингвистическому повороту, однако в конечном счете Леви-Стросс обратился к ряду направлений, которые с ним не сочетаются. Наиболее важно то, что как фонематические системы, так и системы родства он считал продуктом структур разума. Тем не менее они не являются продуктами сознательного процесса — это плод бессознательной логической структуры разума. Данные системы, равно как и производящая их логическая структура разума, функционируют на основе всеобщих законов. Большинство из тех, кто следовал лингвистическому повороту, не были последователями Леви-Стросса в определении базовой структуры разума как самой фундаментальной структуры.
Структурный марксизм
Еще одной разновидностью структурализма, пользовавшейся во Франции (и многих других странах) значительным успехом, был структурный марксизм, особенно представленный творчеством Луи Альтюссера, Никоса Пулянцаса и Мориса Годелье.
Хотя мы доказывали, что современный структурализм начался с лингвистического творчества Соссюра, некоторые считают, что начало этому направлению положил Карл Маркс: «Когда Маркс говорит, что структуру не следует смешивать с внешними отношениями и объясняет их скрытую логику, он открывает современную структуралистскую традицию» (Godelier, 1972b, p. 336). Хотя и структурный марксизм и структурализм в целом проявляют интерес к «структурам», концепции структуры строятся в каждом случае по-разному.
По крайней мере, некоторые структурные марксисты разделяют интерес структуралистов к изучению структуры как предпосылки изучения истории. Как сказал Морис Годелье, «изучение внутреннего функционирования структуры должно предшествовать и проливать свет на исследование ее происхождения и эволюции» (Godelier, 1972b, p. 343). В другой работе Годелье пишет: «Внутренняя логика этих систем должна анализироваться до анализа происхождения» (1972а, p. xxi). Еще одно общее для структуралистов и структурных марксистов мнение состоит в том, что структурализм должен рассматривать структуры, или системы, образуемые взаимодействием социальных отношений. Обе школы считают структуры реальными (хотя и невидимыми), но при этом заметно различаются во взгляде на то, какого рода структуры считать реальными. Леви-Стросс центральными считает структуры разума, тогда как для структурных марксистов основное значение имеет глубинная структура общества.
Вероятно, наиболее важно, что и структурализм и структурный марксизм отвергают эмпиризм и уделяют внимание глубинным невидимым структурам. Годелье утверждает: «Как структуралисты, так и марксисты отрицают эмпиристские определения того, что образует социальную структуру» (1972а, p. xviii). Помимо этого, Годелье пишет:
Для Маркса, как и для Леви-Стросса, структура не рассматривается как реальность, которая непосредственно видима и потому может непосредственно наблюдаться, а представляет собой уровень реальности, который существует за пределами видимых отно-
[526]
шений между людьми, и функционирование которого составляет глубинную логику системы, лежащий в основе порядок, через который объясняется порядок видимый (Godelier, 1972a, p. xix)
Годелье пошел даже дальше и заявил, что подобное стремление определяет всю науку: «Видимое есть реальность, которая скрывает другую, более глубокую реальность, которая скрыта и обнаружение которой составляет истинную цель научного познания» (1972a:xxiv).
Несмотря на указанные сходства, структурный марксизм в основном не принимал участия в лингвистическом повороте, происходившем в то время в социальных науках. Так, основным предметом рассмотрения оставались социальные и экономические, а не лингвистические структуры. Более того, структурный марксизм не терял связи с марксистской теорией, и многие французские социальные мыслители начинали проявлять к марксистской теории такую же нетерпимость, как к экзистенциализму.
Постструктурализм
Хотя невозможно точно указать момент такого перехода, Шарль Лемер (Lemert, 1990) относит начало постструктурализма к речи, произнесенной в 1966 г. Жаком Деррида, одним из признанных лидеров этого подхода, речи, в которой он провозгласил начало новой постструктуралистской эпохи. В отличие от структуралистов, особенно тех, кто следовал лингвистическому повороту и считал, что предопределяющее влияние на людей оказывает структура языка, Деррида свел язык к «письму», которое не ограничивает своего субъекта. Более того, Деррида понимал социальные структуры как письмо и, следовательно, как не обладающее способностью оказывать сдерживающее влияние на людей. Используя современную терминологию, можно сказать, что Деррида произвел деконструкцию языка и социальных институтов (Trifonas, 1996) и, закончив, обнаружил всего лишь письмо. Хотя основное внимание здесь все также уделяется языку, письмо не является структурой, которая ограничивает людей. Кроме того, тогда как структуралисты видели в системе языка упорядоченность и стабильность, Деррида считает язык неупорядоченным и нестабильным. Разные контексты сообщают словам разные значения. Как следствие, система языка не может иметь над людьми власти принуждения, как это полагают структуралисты. Более того, невозможен научный поиск глубинных законов языка. Таким образом, в конечном счете, Деррида предлагает разрушительный, деконструктивистский подход. Как мы увидим, разрушение и деконструкция приобретают даже большее значение с возникновением постмодернизма, и именно постструктурализм заложил основу для постмодернизма.
Враждебность Деррида направлена на логоцентризм (поиск универсальной мыслительной системы, открывающей, что истинно, справедливо, прекрасно и т. д.), занявший господствующее положение в западной социальной мысли. Этот под-
°Д, по словам Деррида, способствовал «историческому подавлению и сдерживанию письма со-времен Платона» (Derrick, 1978, р. 196). Логоцентризм привел к
амкнутости не только философии, но и вообще науки. Дерриду занимает декон-
[527]
струкция, или «демонтаж», источников этой замкнутости, этого подавления, таким образом он стремится освободить письмо от того, что его порабощает. Удачным выражением для описания подхода Деррида служит «деконструкция лого-центризма» (1978, р. 230). В более общем плане, деконструкция предполагает разложение единого с целью выявления скрытых различий (Smith, 1996, р. 206). Хороший пример рассуждений Деррида дает нам его анализ «театра жестокости». Он противопоставляет это понятие традиционному театру, где, как он считает, господствует система мышления, называемая им репрезентационнои логикой (схожая логика преобладала в социальной теории). Имеется в виду, что происходящее на сцене «представляет» происходящее в «настоящей жизни», а также выражает ожидания писателей, режиссеров и т. д. Этот «репрезентационализм» является для театра богом, он придает традиционному театру теологический характер. Теологический театр — это контролируемый, порабощенный театр:
Сцена теологична до тех пор, пока ее структура, согласно всей полноте традиции, содержит следующие элементы: автор-создатель, который, при том что отсутствует и находится вдалеке, вооружен текстом и наблюдает, объединяет, регулирует время или значение представления... Он позволяет спектаклю выражать его через своих представителей, режиссеров или актеров, порабощенных интерпретаторов... которые... более или менее непосредственно выражают мысль «создателя». Рабы-интерпретаторы, которые преданно исполняют предопределенные замыслы «господина». ... Наконец, теологическая сцена включает в себя пассивную, рассаженную по местам публику, публику, состоящую из зрителей, потребителей, пользователей (Derrida, 1978, р. 235; курсив мой).
Деррида изображает альтернативный театр (альтернативное общество?), где «речь перестанет управлять сценой» (1978, р. 239), т. е. сценой больше будут руководить, например, авторы и тексты. Актеры больше не будут подчиняться приказам; писатели перестанут указывать, что должно происходить на подмостках. Однако это не значит, что на сцене наступит анархия. Хотя Деррида и не говорит о своей альтернативной сцене отчетливо, мы понимаем, что он имеет в виду, когда он пишет о «построении сцены, крики которой еще не усмирены словами» (1978, р. 240), т. е. «театр жестокости» стал бы искусством различий и трат без экономии, без ограничений, без компенсации, без истории» (Derrida, 1978, р. 247).
Ясно, что Деррида требует радикальной деконструкции традиционного театра. В более общем плане, здесь подразумевается критика общества, находящегося в рабстве логоцентризма. Точно так же, как Деррида стремится освободить театр от диктатуры автора, он хочет и общество видеть свободным от идей всех интеллектуальных авторитетов, создавших господствующий дискурс. Иначе говоря, Деррида хочет, чтобы каждый из нас был свободным писателем.
Здесь также имеется в виду еще одно известное понятие постструктурализма (и постмодернизма) — децентрация. В каком-то смысле Деррида хочет, чтобы театр отошел от своего традиционного «центра», от повышенного внимания к авторам (авторитетам) и их ожиданиям, и дать актерам возможность более свободной игры. Данный тезис тоже можно обобщить применительно к обществу в целом. Деррида связывает центр с окончательным ответом и, следовательно, в конечном
[528]
счете, со смертью. Центр связан с отсутствием того, что имеет для Деррида существенное значение — «игры и различия» (Derrida, 1978, р. 297). Театр или общество без игры и различий, т. е. статичный театр или общество, можно считать мертвыми. Напротив, театр либо мир, вне центра, бесконечно открыты, непрерывны и саморефлексивны. Деррида заключает, что будущее «не следует ожидать или воссоздавать» (Derrida, 1978, р. 300). Он считает, что мы не найдем будущее в прошлом, не должны мы и пассивно ожидать своей судьбы. Будущее обнаруживается, творится, пишется нашими поступками.
Развенчав западный логоцентризм и интеллектуальные авторитеты, в конечном итоге Деррида оставляет нас без ответа. В сущности, единственного ответа нет (Cadieux, 1995). Поиски ответа, Логоса, были деструктивными и порабощающими. Все, что нам остается, — это письмо и действие, в которых есть игра и различие.
Воззрения Мишеля Фуко
Хотя Деррида играет в постструктурализме весьма значительную роль, самым важным представителем данного подхода следует признать Мишеля Фуко (Smart, готовится к изданию). Творчество Фуко демонстрирует еще одно различие между постструктурализмом и структурализмом. В то время как на структурализм чрезвычайно сильное влияние оказала лингвистика, подход Фуко и постструктуралистов в целом демонстрирует множество теоретических влияний (Smart, 1985). По этой причине творчество Фуко носит вызывающий характер и трудно для рассмотрения. Кроме того, идеи не просто заимствуются им у других мыслителей: при их включении в нестандартную теоретическую ориентацию Фуко они преобразу- — ются. Так, определенное воздействие оказывает на теорию Фуко теория рационализации Вебера, но, с точки зрения Фуко, рационализация обнаруживается лишь на определенных «ключевых участках» и не является «железной клеткой»; у Фуко всегда присутствует сопротивление. В творчестве Фуко также присутствуют марксистские идеи (Smart, 1983), однако Фуко не ограничивается экономикой; он рассматривает целый ряд институтов. Его больше интересует «микрополитика власти», нежели традиционный марксистский упор на власть на социетальном уровне. Для лучшего понимания интересовавших его социальных явлений Фуко занимался герменевтикой. Кроме того, Фуко не обладает чувством некой глубинной, конечной истины; существует лишь бесконечное множество пластов, которые нужно удалить. В творчестве Фуко присутствует и феноменологическое влияние, но он отрицает понятие автономного субъекта, определяющего значение. Наличествует и значительный элемент структурализма, однако нет формальной, определяемой правилами модели поведения. Наконец, что, возможно, наиболее важно, Фуко перенимает интерес Ницше к взаимосвязи власти и знания, однако эта связь анализируется Фуко в гораздо большей степени с социологической точки зрения. Такое множество теоретических источников — одна из причин того, почему Фуко считают постструктуралистом.
Творчество Фуко носит явно постструктуралистский характер и в другом отоплении. В ранний период своего творчества Фуко испытал значительное влия-ие структурализма, но со временем это влияние уменьшилось, и под воздействи-
[529]
ем других течений его теория стала развиваться в других направлениях. Проследим эволюцию творчества Фуко.
Сущность методологии Фуко составляют два понятия — «археология знания» (Foucault, 1966) и «генеалогия власти» (Foucault, 1969). Хотя в его творчестве присутствует ощущение того, что последняя следует за первой, Митчелл Дин (Dean, 1994) убедительно доказал, что они сосуществуют и взаимно поддерживают друг друга в самостоятельном творчестве Фуко.
Алан Шеридан (Sheridan, 1980, р. 48) утверждает, что археология знания у Фуко подразумевает поиск «набора правил, определяющих условия возможности всего того, что может быть сказано в рамках отдельного дискурса в определенное время». Иначе говоря, археология есть поиск «общей системы создания и преобразования утверждений [в дискурсивные образования]» (Dean, 1994, р. 16). Поиск такой «общей системы», или таких «правил», равно как и внимание к дискурсу — речевым и письменным «документам» — отражает раннее влияние структурализма на творчество Фуко. Анализируя эти документы, Фуко не стремится «понять» их, как это делал бы герменевт. Археология Фуко «организует документ, расчленяет его, классифицирует, упорядочивает, распределяет его по уровням, сортирует его по группам, отмечает релевантное и нерелевантное, выделяет элементы, определяет совокупности, описывает взаимосвязи» (Dean, 1994, р. 15). Дискурс и создаваемые им документы должны анализироваться, описываться и организовываться; они не поддаются и не подлежат интерпретации, которая стремится вскрыть некий «глубинный» уровень понимания. Фуко исключает и поиски происхождения: значение имеют сами документы, а не момент их возникновения.
Особый интерес для Фуко представляют те дискурсы, которые «имеют целью рационализировать или систематизировать себя относительно определенных способов "выражения истины"» (Dean, 1994, р. 32). Как мы увидим, этот подход приводит Фуко к исследованию дискурсов, связанных с образованием таких гуманитарных наук, как психология. Археология обладает способностью дистанцироваться и отделять себя от «норм и критериев обоснованности, принятых в традиционных науках и дисциплинах, в пользу внутренней ясности таких ансамблей, условий их возникновения, существования и изменения» (Dean, 1994, р. 36).
Интерес Фуко к «выражению истины» непосредственно связан с его генеалогией власти, поскольку Фуко приходит к пониманию неразрывной взаимосвязи знания и власти (здесь Фуко многим обязан философии Ницше). Генеалогия представляет собой совершенно особый тип интеллектуальной истории, «способ соединения исторических сущностей в организованные и упорядоченные траектории, не являющиеся ни простым раскрытием их происхождения, ни необходимым осознанием их следствий. Это способ анализа многочисленных, непрерывных, разнородных траекторий дискурсов, практик и событий и определения их стандартизированных взаимосвязей без обращения к режимам истины, претендующим на псевдонатуралистические законы или всеобщие необходимости» (Dean, 1994, р. 35-36; курсив мой). Таким образом, генеалогия отличается от других видов исторических исследований, которые придают этим законам или необходимо-стям преобладающее значение. С генеалогической точки зрения, все носит случайный характер. Генеалогия по своей сути критична, она предполагает «неустанные
[530]
вопросы о том, что полагается заданным, необходимым, естественным или нейтральным» (Dean, 1994, р. 20).
Конкретнее, генеалогию занимает взаимосвязь между знанием и властью в гуманитарных науках и их «практики, касающиеся руководства людьми, управления поведением и формирования личности» (Dean, 1994, р. 154). Фуко интересуют «условия, которые в каждый данный момент времени отвечают за "выражение истины"» в гуманитарных науках (Dean, 1994, р. 24). Таким образом, «тогда как археология раньше обращалась к правилам образования дискурса, новое критическое генеалогическое описание рассматривает как редкость формулировок, так и власть утвердительного» (Dean, 1994, р. 33). Что касается связи между двумя указанными методами Фуко, то археология выполняет задачи, необходимые для занятия генеалогией. Конкретно, археология подразумевает эмпирический анализ исторических дискурсов, тогда как генеалогия проводит последовательный критический анализ этих исторических дискурсов и их взаимосвязи с проблемами, касающимися сегодняшнего мира.
Таким образом, генеалогия должна быть «историей настоящего». Однако ее не следует смешивать с «презентизмом», предполагающим «непреднамеренную проекцию структуры интерпретации, которая рождается из личного опыта историка или из контекста, на изучаемые аспекты прошлого» (Dean, 1994, р. 28). Вместо этого Фуко стремится пролить свет на настоящее, используя «исторические ресурсы для того, чтобы размышлять о случайности, своеобразии, взаимосвязях и потенциальных возможностях различных траекторий элементов, содержащих в качестве опыта современные установления» (Dean, 1994, р. 21). В этом нет никакого детерминизма; настоящее не обязательно следствие событий прошлого. Фуко ориентирован на критическое использование истории для прояснения возможностей настоящего.
В своей генеалогии власти Фуко обсуждает, как люди управляют собой и другими посредством создания знаний. Среди прочего, он анализирует, как знание порождает власть, определяя людей в качестве объектов влияния и затем управляя этими объектами с помощью знания. Фуко критически относится к иерархиза-ции знания. Из-за того что формы знания, занимающие самое высокое положение (науки), обладают наибольшей властью, они подвергаются Фуко самой суровой критике. Фуко интересуют методы, технологии, извлекаемые из знания (особенно научного знания), и их использование различными институтами в целях осуществления власти над людьми. Хотя Фуко видит связь между знанием и властью, он не считает, что между членами элиты общества существует тайный сговор.
акой заговор означал бы сознательные действия субъектов, тогда как Фуко скорее склонен видеть структурные отношения, особенно между знанием и властью.
ассматривая ход истории, Фуко не видит в переходе от первобытного зверства к современной гуманности прогресса, основанного на более сложных системах знания. Вместо этого Фуко считает, что история колеблется от одной системы господства (основанного на знании) к другой. Хотя в целом вырисовывается довольно
рачная картина, тут есть и позитивный момент: Фуко верит в то, что с основанной
а знании властью всегда ведется борьба, непрерывно осуществляется сопротив-
[531]
ление. Он рассматривает исторические примеры, но прежде всего его интересует современный мир. По словам самого Фуко, он «пишет историю настоящего» (Foucault, 1979, р. 31).
Имея такую основу, обратимся теперь к рассмотрению некоторых конкретных самостоятельных работ Фуко. В «Безумии и цивилизации» (1965; Foucault, 1995) Фуко занимается археологией знания, особенно в сфере психиатрии. Начинает он свое исследование с эпохи Возрождения, когда безумие и разум еще не разделялись. Однако между 1650 и 1800 гг. (в классический период) между ними была установлена дистанция, и в конечном итоге, разум подчинил себе безумие. Иначе говоря, Фуко описывает «нарушенный диалог» между разумом и безумием (1965-х). Он описывает конечный результат этого процесса:
В этот момент в полном великолепии воцарил разум, торжествуя над бешеным безумием. У безумия таким образом была отнята та иллюзорная свобода, которая еще позволяла ему процветать на границе Возрождения. Не так давно оно с трудом передвигалось средь бела дня: в «Короле Лире» в «Дон Кихоте». Но менее чем через полвека оно уже было изолировано и, брошенное в крепость ограничения, стало зависимым от Разума, правил морали и их однообразных ночей (Foucault, 1965, р. 64).
Здесь явно присутствует веберовский образ железной клетки — «однообразные ночи», которые «безумное» (иррациональное) вынуждено проводить в железной клетке, созданной здравомыслящими (рациональностью).
Научная психология XIX в. в итоге стала результатом отделения сумасшедших от здравомыслящих, произошедшего в восемнадцатом веке (психиатрия именуется «монологом разума о безумии» [Foucault, 1965, p. ix]). Сначала медицина отвечала за физическое и моральное лечение сумасшедших, однако позднее моральное лечение взяла на себя научная психологическая медицина. «Чисто психологическая медицина стала возможна лишь тогда, когда безумие было отчуждено в грех» (Foucault, 1965, р. 182-183). Затем Фуко говорит: «То, что мы называем психиатрической практикой, является определенной моральной тактикой, современной для конца XV1H в., сохранившейся в порядке существования в психиатрической лечебнице и обремененной мифами позитивизма» (1965, р. 276). Таким образом, психология (и психиатрия) предстают для Фуко, не научной попыткой, а моральным предприятием, направленным против сумасшедших, которые постепенно теряют способность защитить себя от этой «помощи». Он считает, что сумасшедшие приговариваются так называемым научным прогрессом к «колоссальному моральному заключению».
Нет нужды говорить, что Фуко здесь отвергает представление о том, что со временем в лечении сумасшедших происходит научный, медицинский и гуманитарный прогресс. Вместо этого он говорит о возрастании способности здравомыслящих людей и их агентов (врачей, психологов, психиатров) притеснять и угнетать сумасшедших, которые, и об этом не стоит забывать, в XVII в. существовали со здравомыслящими на равных. Последние изменения в этой сфере заключаются в том, что теперь сумасшедших в меньшей степени оценивают эти внешние агенты; «безумие непрестанно вынуждают судить о себе самому» (Foucault, 1965, р. 265). Во многих отношениях такой интернализованный контроль является
[532]
наиболее репрессивной формой контроля. Ясно, что археология знания Фуко приводит его к выводам, совершенно отличным от заключений, которые традиционные историки делают об истории и теперешнем статусе сумасшедших и их отношениях со здравомыслящими (и их агентами). Помимо этого, он исследует истоки гуманитарных наук (особенно психологии и психиатрии) в различии между сумасшедшими и здравомыслящими и осуществлении морального контроля над сумасшедшими. Это часть его более общего тезиса о роли гуманитарных наук в моральном контроле над людьми.
Что касается структурализма в раннем творчестве Фуко, то в рассматриваемой работе он утверждает, что безумие происходит на двух «уровнях», и на «более глубоком уровне безумие выступает формой дискурса» (1965, р. 96). Безумие, по крайней мере, в классическую эпоху, не означает умственных или физических изменений; «бессвязная речь — предельная истина безумия» (Foucault, 1965, р. 97). Но в этой работе присутствует и структурализм более широкого плана: «Позволим классической культуре, в своей общей структуре, выразить свой опыт безумия, опыт, возникающий с теми же значениями, в порядке, тождественном его внутренней логике, в порядке рассуждения и в порядке институтов, и в дискурсе, и в указе, и в слове, и в лозунге — в сущности, везде, где значащие элементы могут приобретать для нас языковой смысл» (Foucault, 1965, р. 116; курсив мой).
Структуралистский метод Фуко продолжает использовать в работе «Рождение клиники», в которой он исследует медицинский дискурс и лежащую в его основе структуру: «В произносимом людьми значение имеет не столько то, что они могли бы думать или насколько эти высказывания выражают их мысли, сколько то, что с самого начала приводит их в систему, делая их в последующем бесконечно открытыми новым дискурсам и задачам их преобразования» (1975, p. xiv; курсив мой). В «Безумии и цивилизации» медицина рассматривалась как значимая предтеча гуманитарных наук, и данная тема занимает еще более центральное положение в «Рождении клиники». (Как сказал Фуко, «наука о человеке... имела медицинскую... основу» [1975, р. 36]). ДоХ1Х в. медицина была наукой о классификациях, и основное внимание уделялось созданию четко упорядоченной системы заболеваний. Однако в XIX в. медицина стала исследовать заболевания в той форме, в какой они существуют у отдельных индивидов и в обществе в целом (эпидемии). Медицина распространилась и на здоровых людей (профилактическое лечение) и приняла норматив разделения здоровых и больных, а позднее — нормальных и патологиче-
[х состояний. Медицина опять стала предтечей гуманитарных наук, которые переняли это понимание человеческой нормы и патологии.
Однако в медицине еще пока не существовало клинической структуры. Ключевое значение имело возникновение клиники, где пациентов наблюдали в постели. Здесь основное значение имеет используемое Фуко выражение «пристальный взгляо», в данном случае «пристальный взгляд, бывший в то же время знанием» (Foucault, 1975, р. 81). Иначе говоря, знание извлекалось из наблюдавшихся врачами явлений, которые не совпадали с тем, что они читали в книгах. Будучи структуралистом, Фуко считал пристальный взгляд своего рода языком, «языком без слов» (Foucault, 1975, р. 68), и интересовался глубинной структурой этого «языка». Способность смотреть и притрагиваться (особенно при вскрытиях) к больным (или
[533]
мертвым) людям стала решающим изменением и важным источником знаний. О вскрытии Фуко говорит: «Живой мрак рассеивается в свете смерти» (1975, р. 146). Фуко считает анатомо-клинический пристальный взгляд «великим прорывом» в западной медицине. Таким образом, произошла не эволюция знания, а изменение эпистемы. Врачи уже не играли в ту же игру; эта была другая игра с другими правилами. Эта игра заключалась в том, что люди (пациенты) стали предметом научного знания и практики (заменив в качестве изучаемой сущности заболевание). С точки зрения структуралистского подхода, изменился именно характер дискурса: названия заболеваний, группировок, сфера наблюдаемых объектов и т. д. (Foucault, 1975, р. 54).
Снова медицина, как считает Фуко, берет на себя роль предшественницы гуманитарных наук. «Исходя из этого понятно, что медицина должна была иметь большое значение в создании наук о человеке — значение не только методологическое, но онтологическое, в той мере, в какой она касается человеческого существа как объекта позитивного знания» (Foucault, 1975, р. 197). Конкретно относительно медицинского вскрытия Фуко говорит: «Смерть покинула свои старые трагические пределы и стала лирическим ядром человека: его невидимой истиной, его видимой тайной» (1975, р. 172). В сущности, изменением более общего плана для Фуко является то, что индивид стал предметом и объектом собственного знания, а изменения в области медицины — это лишь одно из более очевидных свидетельств этих изменений в фундаментальном распределении знания (1975, р. 199).
Многие из описанных тем поднимаются и в работе «Дисциплина и наказание» (Foucault, 1979), но в данном случае мы видим больше генеалогии власти и гораздо меньше структурализма, дискурса и т. п. Здесь «власть и знание непосредственно предполагают друг друга» (Foucault, 1979, р. 27). В этом произведении Фуко рассматривает интервал между 1757 и 1830 гг. — период, когда пытки заключенных были заменены контролем тюремных правил. (Что характерно, Фуко считает, что это изменение происходило неравномерно; оно не развертывалось рациональным образом.) Согласно общепринятому взгляду, этот сдвиг от пыток к правилам представлял собой гуманизацию обращения с преступниками; оно стало более мягким, менее мучительным и менее жестоким. На самом же деле, как считает Фуко, наказание просто стало более рационализированным («палач [на гильотине] должен быть всего лишь педантичным караульным» [1979, р. 13]) и во многих отношениях даже больше ударяло по заключенным. Ранние пытки заключенных могли устраиваться для публичных демонстраций, но это было «плохой экономикой власти», поскольку, как правило, возбуждало среди зрителей представления волнения (Foucault, 1979, р. 79). В случае пыток отчетливо проявлялась связь между знанием и властью; с введением правил эта связь стала гораздо менее явной. Новая система правил была «более регулярной, более эффективной, более неизменной и более детальной по своим результатам; короче говоря, это правила, которые повышают ее воздействие, снижая экономическую стоимость» (Foucault, 1979, р. 80-81). Новая система была предназначена не для того, чтобы быть более гуманной, а для того, «чтобы лучше карать... чтобы вогнать карательную власть глубже в социальное тело» (Foucault, 1979, р. 82). В отличие отчпыток эта новая технология карательной власти встречалась и ранее в нестандартных случаях, она более
[534]
многочисленной, более бюрократизированной, более эффективной, более обезличенной, более устойчивой, более рассудительной и предполагала надзор не только за преступниками, но и за обществом в целом.
Эта новая технология, технология дисциплинарной власти, базировалась на военном порядке. Она включала в себя не единую всеобъемлющую систему власти а скорее систему властных микровлияний. Фуко описывает «микрофизику власти» с «бесчисленными точками конфронтации» (1979, р. 26-27) и сопротивления (Brenner, 1994). Он выделяет три инструмента дисциплинарной власти. Первый — иерархическое наблюдение, или способность чиновников наблюдать все, что ими контролируется, одним пристальным взглядом. Второй инструмент — способность выносить нормализующие приговоры и наказывать тех, кто нарушает нормы. Так, человека могут негативно оценить и наказать в категориях времени (за опоздание), деятельности (за невнимательность) и поведения (за невежливость). Третий инструмент — использование исследования для наблюдения за людьми и вынесения относительно их нормализующих приговоров. Этот инструмент дисциплинарной власти включает в себя два остальных.
Фуко говорит не только об отрицательной стороне возникновения дисциплинарного общества; по его мнению, это имеет также и положительные последствия. Например, он считает, что дисциплина позитивно функционирует на военных и промышленных заводах. Тем не менее Фуко выражает неподдельный страх по поводу распространения дисциплины в обществе, особенно из-за ее вхождения в сеть государственной полиции, для которой все общество становится полем восприятия и объектом наказания.
Фуко не считает, что дисциплина единообразно охватывает все общество. Он полагает, что она «протискивается» сквозь общество и по мере своего продвижения воздействует на определенные его части. В конечном счете под дисциплинарным влиянием оказывается большинство важнейших институтов. Фуко задает риторический вопрос: «Разве удивительно, что тюрьмы походят на заводы, школы, казармы, больницы, которые все походят на тюрьмы?» (1979, р. 228). В конечном счете, Фуко говорит о том, что при возникновении карательной системы дисциплина перемещается «от карательного института ко всему социальному целому» (1979, р. 298). Хотя здесь и присутствует образ железной клетки, Фуко, как обычно, при этом видит действие сил, оппозиционных карательной системе; в творчестве Фуко обнаруживается непрерывная структурная диалектика.
Несмотря на то что в «Дисциплине и наказании» очевидно большее внимание Фуко к вопросу власти, в этой работе его также занимает обычная для него тема возникновения гуманитарных наук. Переход от пыток к тюремным правилам знаменовал собой поворот от наказания тела к наказанию души или воли. Это изменение, в свою очередь, привнесло соображения нормы и нравственности. Тюремные чиновники и полиция начали оценивать нормальность и мораль заключенного, конечном итоге, эта способность судить распространилась на других «мелкомас-чтабных судей», например психиатров и педагогов. Из всех этих суждений возникли новые подразделения научного карательного знания, что послужило основой «современного «научно-правового комплекса». Новый вид подчинения заключался в том, что люди определялись как объект знания, научного дискурса. Ключе-
[535]
вой момент состоит в том, что здесь обнаруживаются истоки современной гуманитарной науки. Фуко едко изобразил происхождение гуманитарных наук из русла этих дисциплин: «Техническая матрица этих наук, уже более века столь восхищающих наше "человеколюбие", — в незначительных злобных мелочах этих дисциплин и их исследований» (Foucault, 1979, р. 226).
Стоит упомянуть еще один аспект «Дисциплины и наказания» . Фуко интересует, как знание порождает методы осуществления власти. В данном контексте он рассматривает паноптикум. Это структура, позволяющая служителям наблюдать за всеми аспектами жизни заключенных. В сущности, постоянного присутствия надзирателей не требуется; само существование этой структуры (и возможность присутствия служителей) сдерживает преступников. Паноптикум может принимать вид находящейся в центре кольцевой тюрьмы вышки, с которой караульный имеет возможность видеть все камеры. Паноптикум становится для тюремных служителей огромным источником власти, поскольку дает им возможность тотального надзора. Еще большее значение имеет тот факт, что власть паноптикума увеличивается за счет контроля преступников за самими собой; они удерживаются от различных действий, потому что боятся, что их могут видеть охранники. Здесь обнаруживается отчетливая связь между знанием, технологией и властью. Кроме того, Фуко возвращается к своей обычной теме гуманитарных наук, поскольку рассматривает паноптикум как определенную лабораторию для сбора информации о людях. Паноптикум был предвестником социально-научных лабораторий и других методов социальных наук, применяющихся для сбора информации о людях. На другом уровне Фуко рассматривает паноптикум как основу «целого типа общества» (Foucault, 1979, р. 216), дисциплинарного общества.1
Наконец, мы можем обратиться к первому тому «Истории сексуальности» (Foucault, 1980). Здесь снова делается акцент на генеалогии власти. С точки зрения Фуко, сексуальность «особенно плотная переходная точка для отношений власти» (Foucault, 1980, р. 103). Свою цель он видит в «определении режима власти—знания—удовольствия, который поддерживает дискурс о человеческой сексуальности в нашей части мира» (Foucault, 1980, р. 11). Фуко исследует, как секс включается в дискурс и как власть пропитывает этот дискурс.
Фуко спорит с общепринятым мнением о том, что воззрения викторианской эпохи привели к подавлению сексуальности в целом и сексуального дискурса, в частности. В сущности, он заявляет прямо противоположное: викторианство привело к взрыву дискуссий о сексуальности. Вследствие викторианства появилось больше анализа, оценок, классификаций, детального рассмотрения и количественных/причинных исследований сексуальности. Фуко пишет: «Люди всегда спрашивают себя, почему мы были столь склонны положить конец правилам молчать о том, что было самой шумной из наших забот» (Foucault, 1980, р. 158). Особенно такая ситуация наблюдалась в школах, где вместо подавления сексуальности «вопрос секса был постоянной заботой» (Foucault, 1980, р. 27). Вот как Фуко резюмирует викторианскую гипотезу и свой альтернативный взгляд:
1 Об интересном способе применения этой идеи см. в Zuboff (1988), где компьютер рассматривается как современный паноптикум, дающий вышестоящим практически неограниченный надзор над подчиненными.
[536]
Следовательно, мы должны отказаться от гипотезы, согласно которой современные индустриальные общества возвестили эпоху усиленного подавления сексуальности. Мы не только были свидетелями заметного бурного роста нетрадиционной сексуальности... никогда не существовало больше центров власти; никогда не проявлялось и не выражалось больше внимания... никогда не было большего количества мест, где насыщенность удовольствий и настойчивость власти завладевают территорией только для того, чтобы распространиться в другом месте (Foucault, 1980, р. 49)
В очередной раз Фуко придает особое значение медицине и ее дискурсам по вопросам сексуальности. В то время как большинство считает, что медицина ориентирована на научный анализ сексуальности, для Фуко характерно суровое отношение к медицине: он полагает, что цель медицинского дискурса состоит «не в установлении истины, а в предотвращении самого ее появления» [Foucault, 1980, р. 55]). В моральную сторону вопроса сексуальности также включается религия, особенно западное христианство, где практикуется исповедь и существует потребность в том, чтобы человек говорил правду о сексуальности. Все указанные аспекты связаны с гуманитарными науками и их заинтересованностью в получении знаний о человеке. Точно так же как люди исповедовались своим священникам, исповедовались они и своим врачам, психиатрам и социологам. Исповедь, особенно исповедь сексуальная, была замаскирована научным подходом.
На Западе «научная программа изучения человека все более сужающимися кругами концентрировалась вокруг вопроса о сексе» (Foucault, 1980, р. 70). Выяснение вопроса о том, кто мы есть, все в большей степени стало связываться с сексом. Фуко резюмирует это так: «Секс — объяснение всему» (1980, р. 78).
Фуко не сосредоточивается на вопросе подавления сексуальности, вместо это
го он утверждает, что научное изучение секса должно быть нацелено на рассмот
рение взаимосвязи секса и власти. Опять же, власть не исходит из какого-либо
единого центра; она существует во множестве микросфер. Кроме того, как это все
гда бывает у Фуко, он утверждает, что влиянию, осуществляемому властью над
сексом, оказывается сопротивление. Везде присутствует и власть, и сопротивле
ние власти.
До XVIII в. общество стремилось осуществлять контроль над смертью, но начиная с этого столетия упор переместился на контроль над жизнью, особенно сексом. Власть над жизнью (и сексом) принимала две формы. Во-первых, существовала «анатомическая политика человеческого тела», целью которой было дисциплинировать человеческое тело (и его сексуальность).1 Во-вторых, существовала «биополитика населения», направленная на контроль и регулирование роста населения, его здоровья, продолжительности жизни и т. д. В обоих случаях общество стало рассматривать «жизнь как политический объект» (Foucault, 1980, р. 145). Секс занимал центральное положение в обоих случаях: «Секс был средством доступа как к жизни человека, так и к жизни человеческого рода» (roucault, 1980, р. 146). На современном Западе секс приобрел большее значе-
1 Творчество Фуко сыграло ключевую роль в развитии социологии тела и нового журнала «Тело и общество» (Featherstone and Turner, 1995).
[537]
ние, чем душа (и мы знаем, как важен этот вопрос в творчестве Фуко), и стал почти так же важен, как сама жизнь. С помощью знания о сексуальности общество получает больше власти над самой жизнью. Однако, несмотря на это увеличение контроля, Фуко надеется на освобождение:
Мы должны покончить с влиянием секса, если стремимся — путем тактического изменения механизмов сексуальности — противостоять тискам власти с помощью требований тел, удовольствий и знаний в их разнообразии и возможности сопротивления. Сплачивающим началом для контрнаступления против развертывания сексуальности должно быть не сексуальное вожделение, а тела и удовольствия (Foucault, 1980, р. 157)
Дин (Dean, 1994) утверждает, что с конца 1970-х гг. и вплоть до своей смерти в 1984 г. в творчестве Фуко происходил переход от микрополитики власти к рассмотрению «правительственности», или «разнородных безличных процессов, в ходе которых практики и методы руководства зависели от дискурсивных представлений о сферах их вмешательства и функционирования» (Dean, 1994, р. 78). В отличие от других теоретиков, Фуко рассматривает не конкретно государство, а «практики и рациональности, образующие способы правления и руководства» (Dean, 1994, р. 153). Так, с точки зрения воли к знанию в гуманитарных науках Фуко рассматривает, как регулируются тела, как управляется поведение и как формируется личность. Иначе говоря, его интересовало управление собой, управление другими и управление государством. В самых общих чертах, управление для Фуко связано с «руководством поведением» (Dean, 1994, р. 176).
Уже почти два десятилетия, как нет Фуко, но, несмотря на то что некоторые ранние французские структуралисты (например, Деррида) продолжают активную деятельность, постмодернистская теория догнала и опередила постструктурализм. Всегда было трудно провести четкую границу между постструктурализмом и постмодернистской теорией; по сути дела, такой границы и не существует. Постмодернистское мышление можно рассматривать как продолжение и гипертрофию постструктурализма. Независимо от того, можно провести четкое различие между этими двумя течениями или нет, очевидно, что постмодернизм стал самым значительным творением не только в социологической теории, но и в различных академических и не академических сферах.