Подготовка сакральной площадки
Таковы социальное оформление и основные верования, характеризующие исому. Теперь обратимся к самим ритуалам и рассмотрим истолкования символов в порядке их появления. Эта расширит нашу картину структуры верований, поскольку ндембу, которые, как я сказал, имеют заметно малое число мифов, компенсируют их недостаток богатством подробнейшего экзегезиса. К структуре (в смысле Леви-Стросса) религии ндембу не существует коротких путей через миф и космологию. Если кто-либо захочет четко проследить автохтонный образ мышления, ему нужно будет продвигаться медленно, шаг за шагом от «зарубки» к «зарубке», от «маяка» к «маяку». Только когда символическая тропа от неизвестного к известному пройдена полностью, мы можем оглянуться назад и осознать ее конечную форму.
Как и во всех ритуалах ндембу, тип процедуры в каждом — особом случае определяется гадальщиком, с которым консультируются в связи с бедствием, постигшим пациентку. Он — один из тех, кто устанавливает, что женщина утратила несколько детей посредством выкидыша или смерти — бедствий, суммированных в понятии lufwisha. Именно он предписывает, что ритуалы должны начаться у отверстия норы либо гигантской крысы (chituba), либо муравьеда (rnfuji). Почему он делает такое довольно странное указание? Ндембу объясняют это следующим: оба названных животных затыкают свои норы после того, как выроют их. Каждое является символом (chijikijilu) проявления тени исомы, которая припрятывает плодородие женщины (lusemu). Лекари-адепты должны вскрыть заваленный вход в нору, и это символически возвращает женщине плодородие и позволяет благополучно растить детей. В каждом частном случае гадальщик определяет, которое из этих двух животных припрятало плодородие. Нора должна находиться у истоков реки, где было произнесено проклятие. Произнесение проклятия обычно сопровождается закапыванием «лекарств», которые часто набиваются в маленький рог антилопы. Исходя из моего знакомства с другими ритуалами ндембу, я склоняюсь к мысли, что эти снадобья прячут у истоков реки. Нора животного служит точкой ориентации пространственной структуры сакральной площадки. Ритуалы, о которых я здесь говорю, — это «ритуалы изоляции», известные как ku-lembeka или ilembi — понятие, которое ндембу связывают: вещественно — со способами употребления снадобий или лекарственных сосудов, используемых в некоторых видах женских культов, а этимологически — с ku-lemba (умолять, просить прощения, раскаиваться). Идея умилостивления широко распространена в этих ритуалах, поскольку лекари отчасти ходатайствуют от лица пациентки перед тенями и другими сверхчеловеческими существами о возвращений материнства.
Во всех ритуалах илемби один из первых шагов адептов-лекарей, руководимых верховным адептом, или «магистром церемоний», — экспедиция в лес за снадобьями (травами), которыми они будут лечить пациентку. Этот эпизод известен как ku-lang'ula или ku-hukula yitumbu. В исоме, до того как совершается этот шаг, муж пациентки (если таковой есть у нее в данный момент) сооружает для нее на время ее последующей изоляции небольшую круглую соломенную хижину вне кольца примерно дюжины хижин, составляющих деревню ндембу. Такая же хижина (nkunka) строится для девочек, отбывающих изоляцию после ритуалов совершеннолетия, и хижина исомы явно уподобляется ей. Пациентка — как неофит. Подобно тому как неофит совершеннолетия «вырастает» в женщину, «кандидат» исомы, по представлениям ндембу, должен заново «вырасти» в плодородную женщину. То, что было расстроено посредством проклятия, должно быть построено сызнова, хотя и не точно тем же способом, поскольку жизненные переломы необратимы. Существует аналогия, но не повторение.
Красный петух, приносимый мужем, и белая курица, приносимая родственником пациентки с материнской стороны, забираются адептами, которые направляются к тому месту у истоков реки, где, как определило гадание, было наложено заклятие. Затем они тщательно изучают почву, ища следы норы гигантской крысы или муравьеда. Когда они находят нору, верховный адепт обращается к животному со следующими словами: «Гигантская крыса (муравьед), если это ты убиваешь детей, верни теперь женщине ее плодородие, пусть она хорошо-растит детей». Здесь животное как бы представляет всю «тройку»[13]враждебных агентов — ведуна, тень и ikishi. Далее задача — связать пучки соломы в два узла: один — над заваленным входом в нору, другой — в четырех футах от первого, над туннелем, проделанным животным. Комья земли удаляются из-под узлов мотыгой, и верховный адепт со своим главным помощником, мужчиной, начинают рыть в отмеченных местах глубокие ямы, известные под названием makela (ед. ч. ikela) — это слово применяется для обозначения отверстий, служащих магико-религиозным целям. Далее разжигаются два костра на расстоянии десяти футов от ям и ближе ко второй, чем к первой. Один огонь считается «правосторонним» (если смотреть из норы животного на новую яму) и предназначается для адептов-мужчин, другой — «левосторонний» — для женщин. Затем верховный адепт ставит у первого входа в нору сломанный калебас, а адепты-женщины под руководством матери пациентки— если она является адептом — кладут туда некоторое количество съедобных корней со своих огородов, включая корни маниоки и клубни батата. На языке ритуала они представляют тело (mujimba) пациентки. Знаменательно, что эти атрибуты приносятся женщинами, причем матрилинейными.
После того как верховный адепт и его главный помощник открыли церемонию рытья, они передают мотыги другим адептам-мужчинам, и те продолжают копать, пока ямы не достигнут четырех-шести футов глубины. Вход в нору называется «отверстием гигантской крысы» (или «муравьеда»), другой вход — «новым отверстием». Животное именуют «ведуном» (muloji), а вход в нору — «горячим» (-tata). Другая яма называется ku-fomwisha или ku-fomona — это отглагольные существительные, означающие соответственно «охлаждение» и «одомашнивание». Когда ямы достигают нужной глубины, адепты принимаются рыть навстречу друг другу, пока не завершают туннель (ikela dokuhanuka). Туннель этот достаточно широк для того, чтобы человек мог пробраться по нему. Другие адепты ломают или сгибают ветки близлежащих деревьев, образуя широкое кольцо вокруг места ритуальной деятельности, чтобы создать сакральное пространство, которое очень скоро обретает структуру. Окружение, огораживание — постоянная тема ритуала ндембу; обычно оно сопровождается очищением площадки (mukombela) мотыгой. Таким образом, в бесформенной среде буша создают небольшое царство порядка. Кольцо называется chipang'u — понятие, употребительное также по отношению к забору вокруг жилища вождя и его лечебной хижины.
Сбор лекарств
Пока младшие адепты подготавливают сакральную площадку, верховный адепт со своим главным помощником отправляется в ближайший лес на поиски лекарств. Лекарства получают от различных видов деревьев, каждое из которых имеет символическую ценность, выводимую из атрибутов и целей исомы. В большинстве ритуалов ндембу существует определенное постоянство в наборе лекарств, используемых в различных исполнениях одного и того же вида ритуала, однако в обрядах исомы, которые я наблюдал, от исполнения к исполнению отмечалось широкое разнообразие. Первое дерево, от которого получают лекарства (yitumbu), всегда называется ishikenu, и рядом с ним совершают заклинание либо поражающей тени, либо самого дерева, чья сила, как говорят, «просыпается» (ku-tona) от слов, обращенных к нему. На одном из исполнений, которое я наблюдал, верховный адепт направился к дереву kapwipu (Swartzia madagascariensis), используемому из-за тяжести его древесины. Тяжесть представляет здоровье и силу (wukolu), необходимые пациентке. С помощью ритуальной мотыги верховный адепт расчищает от сорной травы участок вокруг дерева, затем он кладет съедобные клубни, олицетворяющие тело пациентки, на очищенное пространство (mukombela) и говорит следующее: «Когда эта женщина прежде была беременна, ее губы, глаза, ладони и подошвы ног стали желтыми (признак анемии). Теперь она снова беременна. Укрепи ее на этот раз, чтобы она смогла родить живое дитя и вырастить его сильным». Затем лекарь специальным лечебным топором срезает кусочки коры с другого дерева того же вида и кладет их в обломок калебаса. Он также срезает кусочки коры с шестнадцати других видов деревьев[14].
Здесь было бы слишком долго обсуждать семантику каждого из них, достаточно сказать, что многие ндембу могут указать не одно значение, а в отдельных случаях в отношении таких деревьев, как musoli, museng'u и mulombukombu, целый ряд коннотаций к одному виду. Часть этих деревьев используется во многих типах ритуалов и в практике травников (где, однако, различные формы ассоциативных связей заимствуются в ритуале и зависят более от вкуса и запаха, чем от природных качеств и этимологии названий. Часть видов (например, kapwipu, mu-bang'a) используется из-за твердости древесины (т. е. ее «укрепляющих свойств»), другие (например, mucha, musafwa, raufung'u, museng'u, musoli, mububu) — из-за их плодоносности, олицетворяющей ритуальную установку на возвращение пациентке плодовитости; однако важной ритуальной особенностью, объединяющей всех, является запрет обдирать кору, поскольку это может «связать», плодородие пациентки. В этом смысле соответствующие деревья можно назвать лекарством против Mvweng'i, потому — что, как вспомнит читатель, одежда Mvweng'i сшита в основном из веревок, изготовленных из коры, гибельной для женской способности к деторождению.
Я не могу удержаться и не привести здесь более подробных сведений о небольшом наборе лекарств исомы из другого ритуального представления, так как их туземные истолкования проливают свет на многие характерные идеи ритуала. В этом представлении лекари вначале подошли к дереву chikang'anjamba, или chikoli (Strychos Spinoza). Это. дерево они описывают как mukulumpi — «верховное», или «старейшее», из-лекарств. После заклинания его силы они берут кусочки одного из корней дерева и некоторое количество его листьев. Chikang'anjamba означает «слону не удается» (выкорчевать его) из-за присущих ему цепкости и стойкости. Его альтернативное название, chikoli, выводится из ku-kola (быть сильным, здоровым, крепким), что согласуется с его необыкновенной прочностью и долголетием.
Это же самое дерево предоставляет для обрядов обрезания лекарство, которое, как предполагается, сообщает новообращенным чрезвычайное мужество. Его использование подчеркивает связь между обрядами исомы и муканда, обрядами обрезания; в то же время оно специфично против немощности и во многих случаях анемии пациентки. Сопоставление двух главных лекарств на двух описанных представлениях показывает, что один и тот же принцип или идея могут быть выражены различными символами. Главное лекарство первого представления — kapwipu, тоже сильное дерево, одно из тех, с которого часто срезают ветку-рогатину, образующую центральный элемент храмов, посвященных теням охотников, как считается, «крепких и мужественных людей». Такие храмовые деревья, очищенные от коры, особенно стойки против термитов и других насекомых. Отвары из их листьев и коры используются также как средства, возбуждающие половое чувство (афродизиаки).
Второе лекарство, собираемое на этом представлении, олицетворяет другую тему ритуала ндембу — демонстрацию угрожающего состояния пациентки. Это — дерево mulendi. У него очень скользкая поверхность, с которой обычно соскальзывают (ku-selumuka) пытающиеся вскарабкаться. Точно так же «выскальзывают» преждевременно и дети пациентки. Однако «глянцевитость» (ku-senena) этого дерева имеет, кроме того, терапевтическое значение, и данная особенность используется в других обрядах и способах лечения, поскольку употребление соответствующего лекарства заставляет «болезнь» (musong'u) выскользнуть из пациентки (см. также [61, с. 325–326]). Поистине символам ндембу — на всех уровнях символики — не чуждо одновременное выражение благоприятных и неблагоприятных условий. Например, само название исома, означающее «выскальзывать», олицетворяет как нежелательное состояние пациентки, так и ритуал, предназначенный для ее исцеления.
Здесь мы сталкиваемся с другим ритуальным принципом, выраженным термином ндембу ku-solola (делать видимым, обнаруживать). То, что стало чувственно воспринимаемым в форме символа (chijikilu), тем самым-стало доступным для целенаправленного воздействия со стороны общества, оперирующего посредством своих религиозных специалистов. «Опасно» или «вредно» (chafwana) то, что «скрыто» (chamusweka). Таким образом, назвать неблагоприятное условие — значит совершить уже полдела в устранении этого условия; воплотить, незримое действие ведунов или теней в зримый или осязаемый символ — большой шаг к исцелению. Это совсем недалеко от практики современного психоаналитика. — Когда что-то ухватывается сознанием, становится доступным для размышления, с этим можно справиться и победить. Довольно интересно, что принцип обнаружения сам по себе воплощается в лекарстве-символе ндембу, используемом в исоме. Это дерево musoli (чье название выводится информантами из ku-solola), с которого также срезают кусочки коры и листья. Оно широко используется в ритуале ндембу, и его название связано с его природными свойствами. Оно приносит множество мелких плодов, которые падают на землю и выманивают из укрытий различные виды съедобных животных, возможную добычу охотника. Оно буквально «делает их видимыми». В охотничьих культах его использование как лекарства нацелено на то, чтобы животные попались на глаза (ku-solola anyama) доселе неудачливому охотнику; в женских культах его употребляют для того, чтобы «заставить детей появиться» (ku-solola anyama) у бесплодной женщины. Как во многих других случаях, семантика этого символа заключает в себе союз экологии и интеллекта, дающий в результате материализацию идеи.
Вернемся к собиранию лекарств. Теперь лекари собирают корни и листья дерева chikwata (Zizyphus mucronata), терапевтическое значение которого этимология вновь соединяет с его природными особенностями. У chikwata имеются крепкие шипы, «схватывающие» (ku-kwata) или останавливающие прохожих. Поэтому говорят, что оно олицетворяет силу и одновременно «пронзает» болезнь своими шипами. Если бы время позволяло, я бы остановился на ритуальной теме «схватывания» или «ловли», которая выражается множеством символов. Она распространена, как и следует ожидать, в языке охотничьей символики, но также находит выражение во фразе «схватить дитя» (ku-kwata), что означает «родить». Но перейду к следующему виду лекарства— musong'asong'a (Ximenia caffra). Это опять дерево с твердой древесиной, а стало быть, придающее здоровье и силу, но народная этимология связывает его также с ku-song'a (плодоносить, вынашивать плод), слову, метафорически применяющемуся к деторождению — ku-song'a anyana. Дерево muhotuho-tu (Canthium venosum) употребляется в качестве лекарства «из-за своего имени», которое ндембу выводят из ku-hotomoka— «внезапно упасть», как ветка или как плод. Считают, что. его применение разом покончит с неблагополучием. Далее лекарство собирают с дерева mutunda, название которого произведено от ku-tunda, что означает «быть выше всего вокруг». В исоме оно символизирует хороший рост эмбриона в матке и дальнейший рост ребенка после рождения. Mupapala (Anthocleista species) — название следующего вида лекарства, и мы опять встречаемся с символизацией неблагоприятного состояния пациентки. Ндембу производят это название от kupapang'ila, что означает «бродить в растерянности», не зная, где находишься. Один информант объяснил мне: «Женщина пробует и тот и этот путь — и все без детей. Такого больше не должно быть. Вот почему мы срезаем лекарство mupapala». За этой идеей, а также за идеей «выскальзывания» стоит понятие о том, что это хорошо и правильно, когда вещи находятся на своих местах и когда люди делают то, что им надлежит в их возрасте и общественном положении.
В другом представлении исомы главное лекарство, или «доминантный символ», не было особым видом дерева; им было любое дерево, чьи корни открыты. Такое дерево называется wuvumbu — производное от глагола ku-vumbuka, означающего «выйти из-под земли», «появиться из укрытия», например, как животное во время охоты. Один информант пояснял его значение следующим образом: «Мы используем дерево wuvumbu для того, чтобы все вывести на поверхность. Точно так же все в исоме должно быть ясно (lumbuluka)». Это еще один вариант темы «проявления».