Марбурзька школа неокантіанства.
Напрямок у руслі неокантіанства, що почало спробу трансцендентально-логической інтерпретації навчання Канта. Свою назву одержала від імені міста, в університеті якого почав свою діяльність засновник школи - До-ген, що згуртував навколо себе групу послідовників і однодумців (Наторп, Кассирер і ін.). Як і Кант, представники М.Ш. прагнуть пояснити можливість наукового знання (математичного природознавства гл. о.) і обґрунтувати його загальзначимість. При цьому їх не влаштовує широко розповсюджена в той час завдяки Ф. Ланге психо-физиологическая інтерпретація кантовского трансцендентального суб'єкта, що виходить з його специфічної структурної організації, тотожність якої, нібито, і обумовлює загальзначимість наукової картини світу. М.Ш. робить вирішальний акцент на саме наукове знання, що існує у формі математичного природознавства, а як вирішальну задачу філософії проголошує пошук логічних основ і передумов цього знання. Шлях рішення даної задачі йде, таким чином, від самого факту наукового знання до його объективнологическим передумов. Аналогічна тенденція мала місце вже в теоретичній філософії (трансцендентальній логіці) Канта. Суть її виражав сам трансцендентальний метод Канта. Від факту наукового знання він йшов до виявлення його логічних умов і перед посилок, у ролі яких у нього виступали апріорні, властиві самої думки логічні підстави, що здійснювали синтез усього різноманіття відчуттів. У результаті цього синтезу і виходила т.наз. картина природи як єдино можлива, тобто побудована математичним природознавством. Тому як свою задачу Кант і ставив здійснення трансцендентальної дедукції цих апріорних-логічних форм - чистих понять або категорій - яка доводила б, що вони є необхідною і достатньою логічною умовою математичного природознавства і природи взагалі. Вважаючи трансцендентальний метод найбільш сильною стороною ортодоксального кантіанства, марбуржцы в той же час усвідомлюють, що не всі частини даного навчання є чистим вираженням цього методу (маються на увазі суб'єктивний характер кантовского трансценденталізму, коли передумови наукового знання виявляються тісно зв'язаними з організацією свідомості познающего суб'єкта, а також метафізичний принцип про реально-об'єктивне існування "речей у собі"). Представники М.Ш. прагнуть тому очистити трансцендентальний метод Канта від психологічного і метафізичного моментів і затвердити його в чисто логічній формі. З цією метою вони вимагали подібно Кантові для усякого філософського положення якого-небудь "трансцендентального" обґрунтування або виправдання. Це означає, що ніщо не може бути прийняте просто як щось дане, а повинно бути зведене до наявним у наявності історично доказовим фактам науки, етики, мистецтва, релігії і т.д., тобто культури і всієї її творчої роботи, у процесі якої чоло вік будує себе й об'єктивує свою сутність. Більш того, трансцендентальне обґрунтування припускає, що таке объективирование не є процес довільний; основою всякої роботи объективирования є, закон логосу, розуму, ratio. Якщо установлені факти науки моральності і т.п., то поруч з ними "повинне бути доведене сама підстава їхній "можливості" і разом з тим, це повиннео бути "правова підстава" (Наторп). Необхідно, таким чином, показати і сформулювати в чистому виді закономірна підстава, єдність логосу у всякій творчій роботі культури, що в кінцевому рахунку означає зведення всіх цих фактів до останньої єдиної основи і джерела всякого пізнання, у ролі якого в марбуржцев виступає саме мислення. Методом філософії, з цього погляду, стає творча робота творення культури і разом з тим пізнання цієї роботи в її чистій законній підставі й обґрунтування її в цьому пізнанні. У справі виправдання наукового знання марбуржцы йдуть навіть далі свого вчителя, тому що прагнуть знайти апріорні логічні підстави всієї людської культури, що включає в себе, на їхню думку, і пізнання природи, і морально-эстетические, і релігійні принципи. Інша справа, що всі ці області культури вони жорстко зв'язують з визначеними науками, тому і самі логічні підстави культури виявляються, у кінцевому рахунку зведені знов-таки до підстав науки. У такий спосіб філософія стає логікою всієї культурної творчості людства, логікою, що, за словами Наторпа, "повинна установити єдність людських пізнань через з'ясування того загального останнього фундаменту, на який усі вони спираються". У самій же цій логіці домінуючий вплив здобуває "логіка чистого пізнання", що досліджує підстави щирої объективированной науки, її логічну структуру. Проблема пошуку логічної структури науки виявляється тісно зв'язаної в марбуржцев з обґрунтуванням єдиного джерела пізнання. Передбачається, що як би ні відрізнялися друг від друга наукові дисципліни, їхня логічна структура в принципі повинна бути тотожної, що, по Когену, є вираженням систематичної єдності науки. Ціль філософії конкретизується тепер у такий спосіб - установити й обґрунтувати внутрішня систематична єдність знання через побудову так називаної логіки чистого пізнання, предметом якого (як власне і філософії в цілому) стає вся система істотних закономірностей пізнання або чисте пізнання, здійснюване трансцендентальним суб'єктом. Воно обмежується винятково сферою самого мислення, що проголошується початком усякого пізнання, а тому ніщо не може і не повинне потрапити в нього ззовні. Так принцип внутрішньої систематичної єдності задав тон усій наступній дослідницькій роботі М.Ш., обумовлюючи трансформацію ортодоксальної кан-товской трактування "речі в собі", даності, відчуття, а також усю наступну реконструкцію процесу "побудови предмета чистою думкою", що виявляє собою яскравий зразок т.зв. беспредпосылочной гносеологічної філософії. Кантовская річ у собі утрачає свою метафізичну основу, і хоча два нерозривно зв'язані між собою її ознаки - об'єктивність і повна незалежність від сфери суб'єктивного буття - і тут залишаються незмінними; вони асоціюються в марбуржцев із шуканим, вічним ідеалом філософії і науки - знанням, що цілком складається з визначень самого об'єкта і не укладає в собі ніяких сторонніх суб'єктивних елементів. У цьому змісті "річ у собі" перетворюється в об'єктивну сторону регулятивної ідеї розуму, ідею завершеної системи науки, що явно лежить за межами емпіричного пізнання як трансцендентна мета, що хоча і направляє процес пізнання, ніколи не входить у його склад, залишаючись завжди заданим, прикордонним поняттям, з кожним кроком пізнання отодвигающимся в далечінь, а тому його (пізнання) недосяжним ідеалом. Тому що чисте пізнання, по марбуржцам, може мати справа тільки з тим, що воно саме ж і робить, те його предмет може бути тільки продуктом діяльності самого мислення. У цьому змісті предмет пізнання трактується як своєрідну мету, результату пізнання, що у принципі не може бути даним. Він заданий як своєрідну проблему, задачі, висунутої знову ж самим мисленням. Суттю процесу пізнання стає таким чином рішення цієї задачі, де невідоме - X, проблема - служить лише імпульсом для розгортання мислення, але не являє собою ніякого змісту. Так, паралельно з рішенням проблем "речі в собі" і даності здійснюється своєрідна трансформація кантовского поняття відчуття, що з основи пізнання перетворюється у форму самої ж чистої думки у виді невизначеного прагнення, знака питання, проблеми, що ставиться і дозволяється всі тим же мисленням. Ввійшовши в такий спосіб у чисте пізнання як питання, воно перестає бути протипоставленим мисленню фактором; більш того, відчуття перетворюється в мислення, завдяки чому марбуржцы зберігають єдність походження знання і знімають протиріччя двох рівнів пізнання. Так процес пізнання перетворюється в їхній філософії в автономний, зовсім самостійний і нескінченно саморозвивається процес побудови предмета чистою думкою. Чиста думка з її апріорними принципами стає єдиним джерелом пізнання, його першоосновою, причому, і за формою, і по змісту, тому що вона не тільки нічого не черпає ззовні, але і сама задає свій предмет пізнання. Думка сама створює свій матеріал, а не обробляє матеріал, даний почуттями ззовні.., усі має свій початок і кінець у думці. Залишається, таким чином, чисте мислення, що у процесі пізнання конструює свій предмет; знання і предмет пізнання стають тут тотожні. Сутність мислення складається в побудові предмета; це, за словами Когена, мислення, що конструює предмети і саме, що протікає у формі предметів. Заперечуючи традиційне представлення про даності, М.Ш. вважає головним принципом діяльності чистого мислення не аналітичну переробку заздалегідь даного речового змісту, а зв'язок, взаємне проникнення логічних актів об'єднання і розчленовування, синтезу й аналізу, безперервність переходів від одного акта до іншого, у процесі чого і створюється єдність предмета і різноманіття його визначень. Ця т.зв. зв'язок-синтез являє собою як би початок, що лежить в основі мислення. За словами Наторпа, Коген "викував" для нього спеціальне поняття - Ursprung - щось начебто першооснови древніх філософів (тільки в гносеологічному змісті). Універсальну модель такого "першооснови" марбуржцы вбачають у запозиченому з математики понятті нескінченно малої величини, у якій їм бачиться своєрідна єдність логічної одиниці мислення й елементарного "атома" буття. Саме в цій точці дотику мислення і буття, що не має поки ніякої визначеності, і починає формуватися уявний об'єкт як предмет пізнання, що поступово визначається в серії актів категоріального синтезу, що протікає по апріорних законах мислення. Побудований таким чином, предмет пізнання завжди залишається незавершеним, тому що кожен синтез відкриває нескінченні можливості для всіх наступних, а сам процес пізнання предмета виглядає як нескінченний процес становлення цього предмета. Мова тут, зрозуміло, йде про не про творення мисленням реального предмета об'єктивної дійсності, що існує поза і незалежно від свідомості (на манер гегельянства), а про конструювання людським мисленням науки в особі математичного природознавства, буття, як предмета цієї науки, її дійсності і т.п. А цю дійсність багато в чому творить саме саме наукове мислення, що завжди знає дійсність науки такий, який воно ж її і створило. Тільки в цьому, чисто гносеологічному змісті і варто трактувати сакраментальну фразу Когена про те, що справжня дійсність утримується лише в науці, "надрукованих книгах". Це означає, що наука (відповідна їй картина дійсності) створюється чистим мисленням. Що ж стосується об'єктивного, реального світу і т.п., те логікові все це взагалі не повиннео хвилювати, тому що вона, по марбуржцам, має справу лише з пізнанням, здійснюваним у науці, з духом науковості і т.д. Процес побудови предмета чистою думкою - це в такий спосіб побудова світу, природи, як вони побудовані наукою. Створивши модель беспредпосылочной гносеології, що спирається винятково на логічно необхідні положення самого об'єктивного знання, поза його зв'язком із предметами об'єктивного світу і социокультурной діяльністю людей, марбуржцы зуміли виявити цілий ряд істотних закономірностей функціонування наукового знання, пояснити його систематичну зв'язаність, цілісність і т.д., зробивши тим самим вплив на подальший розвиток науки і філософії, хоча така орієнтація філософії тільки на факт науки виявилася явно недостатньої для обґрунтування істинності наукового знання, тому що при рішенні цієї проблеми була акцентована гл. о. чисто формальна сторона справи, що привело до повного забуття змістовного моменту. Роботи основних представників М.Ш. показують їхню явну незадоволеність досягнутими результатами, свідченням чому служать більш пізні спроби як Когена, так і Наторпа відшукати якийсь безумовний принцип виправдання науки. Ці пошуки переносять філософів з області теоретичної філософії і гносеології спочатку в область моралі з її регулятивною ідеєю блага, а потім і до позамежного досвіду - сфері надприродного, метафізичного абсолюту.
КОГЕН (Cohen) Герман (1842-1918) - німецький філософ, засновник і найвизначніший представник марбургской школи неокантіанства. Основні роботи: "Теорія досвіду Канта" (1885), "Обґрунтування Кантом етики" (1877), "Обґрунтування Кантом естетики" (1889), "Логіка чистого пізнання" (1902), "Етика чистої волі" (1904), "Естетика чистого почуття" (1912) і ін. К. почав свою викладацьку діяльність в університеті м. Халле (1865-1875), а з 1875 очолив після смерті Ф, Ланге кафедру філософії в Марбургском університеті, де довкола нього склалася група послідовників і однодумців, що склав ядро марбургской школи неокантіанства. Перші роботи К. носили, гл. обр., вторинний, інтерпретаторський характер, представляючи собою спроби нового розуміння трьох кантовских критик. Розробку оригінальних поглядів і створення самостійної філософської системи К. можна датувати 1902, коли вийшов у світло його головна праця - "Логіка чистого пізнання". У роботах ДО, і його учнів розробляється навчання, що свідомо спирається на ряд ідей і принципів кантіанської гносеології, що, ставши однак лише відправним пунктом для розробки нової системи поглядів, була піддана радикальному переглядові. Насамперед це стосувалося гносеологічного дуалізму "речі в собі" і явища, кан-товской трактування поняття "даності" і його представлення про відчуття, як основі пізнання. Перешикувавши кантовское навчання, К. створив чисто гносеологічну філософію, що не шукає для себе яких-небудь передумов, що існують поза і незалежно від пізнання. Т.обр., філософія трансформувалася в логіку чистого пізнання, орієнтовану на пошуки внутрішньої систематичної єдності знання, що розуміється як самостійна і нескінченно саморозвивається система, у границях якої і розгортаються усі відносини між приватними змістами наукових положень (включаючи і відносини між пізнанням і дійсністю, суб'єктом і об'єктом). Перетворивши чисту думку з її апріорними принципами в єдине джерело пізнання (знання) і його першооснова (і за формою і по змісту), К. прийшов до висновку, що чисте мислення саме будує свій предмет, що ніколи йому не "даний" ззовні, а "заданий" у виді невідомого, "Ікс", проблеми і т.п. Пізнавальний процес здобуває, т. обр., характер серії актів категоричного синтезу, що протікає по апріорних законах самого мислення. У результаті невизначений предмет поступово визначається, залишаючись однак завжди незавершених і відкритим для нових серій визначень у наступних синтезах. Процес побудови предмета чистою думкою, по К., це одночасно і побудова самого світу (природи), як він побудований наукою, тому що іншої дійсності крім тієї, що існує в "надрукованих книгах", тобто поза думкою, ми просто не знаємо. Процес пізнання (предмета) здобуває абсолютно проблематичний і, по суті, нескінченний характер - визначень невизначеного, але визначного предмета. З імпульсу, свого роду "ікса", завдання, що сприяє розгортанню мислення, він поступово переходить у статус кантовской "речі в собі" - вічно недосяжної мети і регулятивної ідеї пізнання. Перетворивши наукове знання по суті в беспредпосылочную систему апріорних-логічних елементів і їхніх зв'язків, К. у той же час усвідомлював необхідність співвіднесення цієї системи з якимсь "безумовним", яке б єдино було здатно додати знанню характер загальності і необхідності. У ролі такого "безумовного" не міг виступати факт науки, на який із самого початку була орієнтована логіка чистого пізнання; сам ДО, неодноразово говорив про випадковості й умовність як факту, так і науки в цілому. У пізніх роботах у ролі такого "безумовного" усі частіше починає виступати поняття мети, морального блага і т.п. - щось абсолютно "позамежне досвідові"; те, що потім трансформується в К. у метафізичний принцип абсолюту (ідею Блага майже на манер Платона). Місце трансцендентальних основ пізнання займе тепер трансцендентна ідея, місце логіки чистого пізнання - метафізика, що раніше заперечується. (Див. також: Марбургская школа неокантіанства).
НАТОРП (Natorp) Пауль (1854-1924) – німецький філософ, представник марбургской школи неокантіанства. З 1885 викладав у Марбургском університеті на кафедрі філософії. Роботи Н. можна умовно підрозділити на три великих блоки, посвященых головним чином: 1) філософською-філософській-історико-філософської; 2) психологічною-психологічній-логіко-психологічної і 3) соціально-педагогічній тематиці. Особливо велике коло його робіт, присвячених історико-філософським проблемам, серед яких основне значення належить дослідженню античної філософії: "Дослідження з історії проблеми пізнання в стародавності. Протагор, Демокрит, Эпикур і скепсис" (1884), "Етика Демокрита" (1893), "Держава Платона" (1898). Головна робота в цьому циклі - "Навчання Платона про ідеї" (1903). У центрі філософських інтересів Н. знаходяться, головним чином, питання теорії пізнання в античних мислителів, яких він розглядає як багато в чому безпосередніх попередників кантовского критицизму. Серед ідей, що випереджають неокантіанство, Н. розташовує і гносеологічні погляди Декарта, якому він присвятили значиму роботу свого історико-філософського циклу - "Теорія пізнання Декарта. Етюд з передісторії критицизму" (1882). У своєму аналізі античних філософів Н. избыточно осовременивал їхні погляди, наближаючи них у своєму тлумаченні до філософських систем Нового часу і, особливо, до системи ідей Канта. Дуже характерної в цьому плані виявляється і трактування Н. античного скептицизму, розглянутого як навчання, що безпосередньо примикає до критичних ідей Канта. Аналогічної виявляється й інтерпретація Н. філософії Платона, з вивчення якої вчений і почав, по суті, свій творчий шлях у філософії. До такої аберації Н. привела здійснена їм підкреслено оригінальна інтерпретація платоновской "ідеї", що Н. позбавив онтологического статусу як існуючу незалежно від мислення, і трансформував у винятково логічний закон, що виражає єдність у різноманітті і сталість у мінливості. Цей закон, по думці Н., являє собою "метод", за допомогою якого мислення і формує свій предмет.н. орієнтувався у своїй філософії на математику, що також як філософія, на погляд Н., досліджує логічний початок. По Н., математика шукає лише приватні прояви цього закону, філософію же цікавить остаточна єдність усякого мислення, що виявляється в логічній функції. При цьому саму філософію Н. ототожнював з логікою - не формальної, а з навчанням, що досліджує в дусі Канта і Когена апріорні умови єдності точних наук. Як і Коген, Н. прагнув використовувати математикові для обґрунтування своєї беспредпосылочной гносеології, розглядаючи функціональні відносини в математику як такі, джерело яких знаходиться не в реальності і не залежить від суб'єкта; вони, по Н., покладені самою думкою і восходят до апріорних умов мыслимости будь-яких об'єктів і будь-яких їхніх зв'язків. В останні роки життя Н. приходить до ідеї т.наз. загальної логіки, відступаючи при цьому від деяких ідей Канта, і наближаючи до логіцизму скоріше гегелівської користі. Крім гегельянських, у його творчості починають звучати відгомони і більш ранніх мислителів - Геракліта, Платона, Миколи Кузанского. Це проявилося в пошуках т.наз. споконвічної єдності "трьох вищих понять" - мислення, буття і пізнання. З позицій цієї єдності, усяке мислення виявляється мисленням буття, у всяке буття - буттям думки. Цю точку зору первинної єдності, що ніби-то піднімається над мисленням і буттям, Н. називає "простим полаганием" або "тезою". Разом з ним уперше виникає мислення, логос. Це первісне полагание, у якому і виявляється споконвічна єдність мислення, буття і пізнання, говорить: es ist або "щось є". У своїй загальній логіці, що, хоча і зайнята всіма цими проблемами, Н. використовує багато досягнень класичного ідеалізму. Так, у Гегеля Н. запозичає потрійну структуру процесу по-лагания: полагание, противополагание і полагание єдності розрізнених протилежностей. Сформульований Н. закон збігу говорить: простої полагание і його заперечення збігаються в синтезі, складаючи тим самим тріаду логічного розвитку: (1) мислення як байдужна тотожність заперечує себе, виступаючи як власну протилежність - буття (2) і возз'єднується із самим собою через пізнання (3). Цієї троїстості в Н. відповідають - "байдужність", "диференціювання" і "збіг". Закон збігу припускає прийняття протиріччя в щирий логос. Те, що суперечить, існує не в звичайному змісті поняття існування, це - "небуття", і воно в кінцевому змісті є неіснування логічного буття. Але буттєвий зміст небуття виявляється більш змістовний, по Н., чим зміст простого буття. І якщо в "бутті" небуття твердження здобуває перемогу, то бере воно її тільки тому, що воно цілком визнає право заперечення. Усі ці ідеї явно виводять пізнього Н. з рамок неокантианской філософії. Ряд робіт Н. - "Філософська пропедевтика" (1911), "Соціальна педагогіка" (1911), "Культура народу і культура особистості" (1912) присвячені т.наз. соціальній педагогіці, головна ідея якої - ідеал необмеженого панування духу і спрямоване на пробудження в кожній людині свідомість внутрішньої волі. Н. прагнув створити цілісну систему виховання, метою якої була би гармонія індивідуальній і соціального почав у людині. Осмислення Н. як предмет філософії фінальної єдності мислення, виведеного їм з методологічно артикулированной платоновской "ідеї" (переосмислення Платона в дусі "панметодизма", по самооцінці Н.), дозволили йому намітити контури нової філософської інтерпретації єдності як мислення, буття і свідомості, дорівнює фундируваних логічним "першоосновою", так і філософії, логіки і математики, орієнтованих на збагнення різних сторін логічного початку як першооснови. Н. зіграв значну роль у становленні гносеологічної концепції марбургской школи неокантіанства.
Кассірер (Cassirer) Ернст (1874-1945).
Представник неокантианской філософії марбургской школи. З 1896 був асистентом Когена в Марбургском університеті, потім викладав філософію в різних университететах Німеччини до 1933, коли емігрував спочатку в Оксфорд, потім Ґетеборг, а з 1941 до кінця життя працював у Иельском і Колумбійському університетах. У роботах, опублікованих до 1920-х ("Поняття про субстанцію і поняття про функції", 1910), він цілком знаходився на ортодоксальних позиціях неокантіанства марбургской школи і лише із середини 20-х, починаючи з появи його тритомної "Філософії символічних форм", К. виходить за рамки неокантіанства. Як і Наторп, К. починає свій філософський розвиток з робіт з логіки й історії філософії; у дусі неокантианского трансцендентального ідеалізму висвітлює історію філософії, стилізуючи великих філософів нового часу під Канта. Основною установкою його філософського світогляду стає Марбурзька інтерпретація кантовского критицизму. Це означає, що замість традиційного філософського (метафізичного) протилежності мислення і буття він вважає головної гносеолого-методологическую проблематику, традиційний метод, спрямований не на дійсність, а на форми її пізнання. Як об'єкти пізнання предмети тут не розглядаються, оскільки вони не можуть бути вже до пізнання незалежно визначені і дані нам у якості таких; ці предмети вперше конституюються, по К., формою свідомості, а саме пізнання має справа в такий спосіб не з даним, а заданим. Філософські погляди К. не залишаються, однак, незмінними. Під впливом змін у розвитку науки, культури і духовного життя суспільства в 20-і - 30-і він проробляє своєрідну еволюцію від абстрактного логічного гносеологизма неокантианского користі, замкнутого головним чином на формалізовані теорії математики, фізики й ін. точних наук, до філософії існування, культури і філософської антропології. Пізній К. виявляється вже досить далекий від неокантіанства, хоча і до цих своїх ідей він приходить через поширення перенесення типово кантіанської методології на нове проблемне поле дослідження, нові для традиційного кантіанства області: з историко-илософского матеріалу і даних точних наук на - мову, міф, релігію, гуманітарне нание. Результатом такого переходу виявилися розробка К. концепції феноменології культури і створення власної оригінальної філософії в "Філософії символічних форм". З усіх неокантианцев К. виявився найбільш сучасним філософом, що міцно ввійшов у духовну культуру 20 ст. Він був одним з деяких, хто побачив у системі Канта початок нової ери критичного гносеологизма. Багато хто чисто кантіанські ортодоксальні підходи були зняті їм за рахунок впливу безлічі сторонніх ідей і елементів, найбільш адекватній і співзвучних атмосфері нових часів. Це особливо яскраво можна проілюструвати на прикладі поняття "символ" - центрального для пізнього К. Воно стає свого роду перетворенням кантовской "апріорної форми", що припускає синтез почуттєвого різноманіття. При цьому майже в дусі неокантіанства він розглядає питання про існування взагалі якої-небудь реальності крім символу. К. говорить, що це питання не має відносини до філософії. У цілому, рішення проблем культури і людського буття зводиться К. до відшукання формотворного принципу, а не до розкриття того змісту, що може ховатися за символічними формами. Світ людської культури стає продуктом символічної діяльності людей, що виражається в автономних формах мови, міфу, мистецтва і науки як способах духовного формування, що восходят до останнього, первинного шару реальності, що сприймається в них як би через далеке середовище, "переломленої через ці символічні форми, підлеглі "універсальному структурному законові" людського духу. "Світи" символічних форм виступають у К. у ролі "предлогических структур", апріорно визначальні людські поняття про світ і історію. За цими символічними формами видніється "останній, первинний шар реальності", реальності, що досягається лише "означаючої рансцендированием", принципово відмінним від причинного зв'язку між об'єктом і суб'єктом, і тим більше від відображення об'єкта свідомістю.