Французький екзистенціалізм.
Французький екзистенціалізм, першим видатним твором якого була праця Сартра "Буття і Небуття" (1943), у ряді пунктів не погоджується з доктриною Хайдеггера. Філософія Сартра – це самостійне перетворення поглядів Хайдеггера у свого роду суб’єкгивістську метафізику. Він прагне надати ідеї волі соціальне значення, глибоко далеке хайдеггеровской думки і, у той же час, надати ідеї "ситуації" конкретно-історичний зміст. Нарешті, він користується старою логікою і старою термінологією, що восходят до французької традиції. Тим часом у ньому виявляються ті ж фундаментальні теми: страх, абсурдність, покинутість і свобода.•Недобре, що спадкоємність надто заперечувалась ситуативністю, бо ж заново переживати цінності кожному зокрема – це суперрелятивність.
Праця Жана-Поля Сартра "Буття і небуття" – онтологія. Про моральне значення цього мислителя говорять останні сторінки цієї книги, що намічають перехід від онтології до етики: "Онтологія не може формулювати моральні розпорядження. Однак вона дозволяє нам угадати, чим буде етика перед особою «людської реальності у визначеній ситуації». Справді, вона нам відкрила походження і природу цінностей. Ми бачили, що "для себе" існує, цінність народжується в ім'я цього "бути для себе". Звідси випливає, що різні задачі "для себе" можуть бути об'єктом екзистенціального психоаналізу, тому що усі вони прагнуть здійснити невдалий синтез свідомості і буття під знаком цінності.
Таким чином, екзистенціальний психоаналіз являє собою «моральний опис», тому що він виявляє етичний зміст різних людських намірів; він указує нам на необхідність відмовитися від психології користі, як від всякого утилітарного тлумачення людського поводження, відкриваючи нам ідеальний зміст усіх учинків людини. Цей зміст – по ту сторону егоїзму й альтруїзму і, у той же час, по ту сторону вчинків, іменованих безкорисливістю. Тоді всяке людське існування можна уявити собі як якусь пристрасть, а горезвісна себелюбність лише як засіб, вільно обране серед ряду інших в ім'я задоволення цієї пристрасті.
Однак головне, до чого нас повинний привести екзистенціальний психоаналіз – це відмовлення від «духу серйозності». Результатом духу серйозності, що, як відомо, панує над світом, є те, що символічні цінності предметів усмоктуються їхньою емпіричною індивідуальністю, як промокальним папером; він (цей дух) споруджує на першому плані непроникність бажаного предмета і представляє його в самому собі як ні з чим не порівнянну желаемость. Предмети виявляються деякими вимогами, а сам він – не що інше, як пасивне підпорядкування цим вимогам. Але онтологія й екзистенціальний аналіз (або спонтанно-емпіричне застосування цих наук, що люди споконвіку практикували) повинний відкрити носієві моралі, що він – та істота, завдяки якому цінності існують. Тільки тоді воля усвідомлює саме себе і відкриє себе в страху, як єдине джерело цінностей, і Небуття, завдяки якому існує світ".
Але які ж ці цінності? В жодній публікації сартровская мораль не знайшла свого остаточного вираження; спрощені формулювання, запропоновані під час знаменитої доповіді "Екзистенціалізм – це гуманізм" (1946), такі. Людина, такий, який він є – наданий самому собі в цьому світі без Бога – вільний, засуджений на волю. Але якщо ідеї Бога ні, те і цінності традиційного гуманізму не можуть існувати у своїй трансцендентній і безумовній формі, тепер вони стають породженням нашої волі: "Людина, позбавлена допомоги і підтримки, присуджена щохвилини створювати людину". Може бути така свобода – забаганка? Ні. Створення моралі може бути прирівняне до художньої творчості.
Таким чином, цінності непередбачувані. Але є в них те загальне, що вони – цінності свободи, й не тільки своєї, а й інших. Отож Сартр повертається до сутності традиційного гуманізму, цінності якого відкинув. Людська свобода відновлює закон, на підставі якого можна досягти згоди між людей.
Допомога від загального ворога: „Ми ніколи не були більш свободними, ніж під час фашистської окупації”.
Небезпека взаємності: „Дати щось комусь – це значить взяти його в полон, знищити те, що дається”. І в коханні – заперечення свого „Я”.
„Діти – дзеркало смерті”.
Марсель (Marcel) Габріель Оноре (1889-1973).
Французький філософ, основоположник католицького екзистенціалізму, професор у Сорбонне. У 1929, у 40-літньому віці, прийняв католицьке віросповідання. Після осуду екзистенціалізму папської энцикликой 1950 як навчання, несумісного з католицькою догматикою, М. охрестив своє навчання "християнським сократизмом, або неосократизмом". Основні філософські добутки: "Метафізичний щоденник" (1925), "Бути і мати" (1935), "Людина - блукач" (1945), "Люди проти людського" (1951), "Метафізика Ройса" (1945), "Таїнство буття" (у 2-х томах, 1951), "Есе по конкретній філософії" (1967) і ін. Усі твори М. складаються з фрагментарних міркувань, дневниковых записів. І це не просто стилістична особливість форми, такий характер викладу обумовлений фундаментальними принципами його філософії. Він зв'язаний насамперед із традиційної для християнських мислителів формою сповіді, відвертого розкриття сумнівів і метань думки на шляху до Бога. Ціль сповіді - передати інтимне життя думки, її щиру экзистенцию, що сьогодні - зовсім інша, ніж та, що була вчора і що буде завтра. Філософія існування, що розкриває справжню сутність экзистенции людини, повинна, по М., викладатися не мертвою мовою абстракцій, а так, щоб звучав "самотній голос людини", що слышли "тут" і "тепер". Будучи переконаним католиком, М. у той же час заперечував томізм як раціоналістичне навчання, що намагається примирити віру з позитивною наукою. Існування Бога варто виводити з існування людини, таємниці, що закладена в людській психіці. Якщо істина не збігається з ортодоксальною вірою - тим гірше для ортодоксії. М. побудував свою власну, оригінальну систему філософських категорій, звівши в ранг категорій деякі життєві поняття. Буття і володіння, утілення, трансцендентне й онтологическое, вірність і зрадництво, мучеництво і самогубство, воля і підпорядкованість, любов і бажання, надія і розпач, свідчення і доказ, таємниця і проблема - такі словесні вираження тих узагальнень, до яких думка філософа повертається постійно при всіх незліченних поворотах її вільного, принципово недетерминированного руху. Майже всі ці категорії парні, але вони виражають не єдність протилежностей, як у діалектику Гегеля, а противопоставленность двох світів - світу онтологического і світу трансцендентного. Перший з них утвориться зв'язками, відчуттями і почуттями людського тіла і свідомістю, що базується на них. Речі мають непроникність лише стосовно тіла. Тіло має якість абсолютного посередника, крім якого ми не маємо ніякої інформації про навколишньому нас світі. Виявлений через тіло, цей світ виступає для нас як світ онтологический, як те, що існує незалежно від нас. В акті трансцендирования, протилежному онтологическому, здійснюється з'єднання людини з інший світом, осягається залежність душі людини від Бога. Центральні поняття філософії М. - буття і володіння. Це теж що взаємно виключають один одного, внеположенные один одному категорії. Центральне протиріччя людського життя - протиріччя між "бути" і "мати". Я маю - виходить, я цілком занурений в онтологический світ, обтяжений матерією, власністю, тілесним життям, що заслоняє для мене справжнє буття, Бога, буття в Богу. Найбільш яскравим прикладом володіння є власність. Наша власність нас поглинає. Вона поглинає наше буття, віднімає в нас волю, даючи замість неї лише видимість волі. Нам здається, що власність належить нам, насправді ми належимо їй. Наші дії постійно обтяжені власністю, турботою про тіло, його потребах. Довільне прийняття рішень у світі володіння - ще не є справжня воля. Щира воля саме і полягає в тім, щоб стати самим собою, перебороти підпорядкування обставинам, а це значить - повернутися душею до Бога, часткою якого ми в дійсності є. Протилежність між володінням і буттям чітко виявляється в протилежності між бажанням і любов'ю. Бажання їсти прагнення володіти чимось далеким, відчуженим: чужим тілом, чужими речами, якимись чужими якостями і т.д. Любов переборює протилежність себе й іншого, переносить нас у сферу власного буття. Прикладом прагнення до володіння є і спрага влади. Комунізм спробував піти від володіння у формі влади речей, але загруз у прагненні до володіння у виді майже необмеженої влади і держави над людьми. Одним із самих небезпечних типів володіння, по М., є ідеологія - влада над ідеями і думками інших людей. Ідеолог - раб тирана, що допомагає мати думки і прагненнями інших рабів. Навіть володіння своїм тілом, володіння власною свідомістю робить нас іншими, не такими, які ми в собі. Перший об'єкт, з яким людина себе ототожнює, - це його тіло, зразок приналежності. Усвідомлення своєї втіленості, тобто містичного зв'язку духу з тілом, своєї незвідності до тіла і втіленому в ньому свідомості - вихідний пункт экзистенциональной рефлексії, завдяки якій людина виходить до усвідомлення свого щирого буття. Екзистенціальний погляд на реальність стає можливе тільки як усвідомлення себе в якості втіленого. Тілесність означає вписанность у простір і час, він припускає тимчасовість людини, його постійне наближення до смерті. Неминучість смерті і зв'язані з нею незліченні нещастя, що підстерігають людину на його життєвому шляху, нерідко валять його в розпач. Але метафізичні корені песимізму і нездатності до подолання розпачу служінням Богові, на думку М., збігаються. Способом такого подолання є надія. Надія покладається на те, що не залежить від нас, що в реальності є щось, здатне перемогти нещастя, що існує щось трансцендентне, несуще нам порятунок. Надія можлива, по М., тільки у світі, де є місце чуду. Джерела "ріки надії" не знаходяться безпосередньо у видимий світ. Не можна вказати ні на яку техніку здійснення надії. Надія є порив, стрибок, заклик до союзника, що є сама любов. Утрата надії приводить людини до самогубства. Думка про самогубство закладена в самому серці людського життя, що у силу заглибленості у володіння бачиться собі позбавленої змісту. Умови, у яких можлива надія, строго збігаються з умовами, що приводять у розпач. В владі людини покласти кінець якщо не самого життя в її глибинному розумінні, то, принаймні, її кінцевому і матеріальному вираженню, до якого, на думку самогубця, це життя зводиться. Насправді самогубство являє собою не відмовлення від володіння життям, а відступництво від справжнього буття, його діюче заперечення, зрадництво Бога в собі. Абсолютною протилежністю самогубству є мучеництво. Якщо самогубець дієво заперечує Бога і закривається від нього, то мученик дієво затверджує Бога і відкривається йому. Християнська ідея умертвіння плоті також повинна бути зрозуміла як звільняюча смерть. Але самовіддана душа робить дії, що докорінно відрізняються по своїй суті від душі, погрязшей в егоїзмі. Вона не тільки є самої вільної, але і несе волю іншим. Впадання в зло, гріх, прояви егоїзму, насильство, убивство і самогубство означають зрадництво справжньої сутності людини, зрадництво Бога усередині нього. Вірність Богові приводить людини на важкий шлях служіння йому, на шлях добра. Здається, сама структура нашого світу рекомендує нам відступництво від Бога. Тепер, коли розсіялися ілюзії 19 століття про взаємозв'язок добра і прогресу, самі обставини, по М., підбурюють до зрадництва. Але саме тому 20 століття з релігійної точки зору - привілейована епоха, у яку зрадництво, властивому цьому світові, відкрито виявляє себе. Тотальне насильство, що поширилося у світі, ставить людини в ситуацію постійного іспиту його вірності самому собі. Іспиту на вірність, що посилаються кожній людині протягом його життя, припускають неможливість раціональних доказів буття Бога, що виходять з аналізу світу володіння. До Бога веде не доказ, а свідчення, і в природі усякого свідчення закладена можливість бути підданим сумнівові. Доказу буття Бога суть спроби перетворити таємницю цього буття в раціонально розв'язну проблему. Але між таємничим і проблематичним існує онтологическое розходження, обумовлене тим, що вони належать різним світам. Эпистемологи, як і позитивісти взагалі не зауважують таємниці пізнання, вони спробують трансформувати них у проблеми. Проблема - це те, з чим зіштовхується пізнання, то, що перепиняє йому шлях. Навпроти, таємниця є те, у що людина вовлечен сам. Зона природного збігається з зоною проблем. Прогрес існує лише в сфері проблем. Постійний зв'язок існує між проблемністю і технікою. Усяке ж індивідуальне буття є символ і вираження трансцендентної таємниці. Воно занурено у світ, що перевершує всяке розуміння. Тому наукова психологія не дає справжнього збагнення людини, вона розглядає кожної людини не як "я", а як "він", як живий об'єкт, що функціонує певним чином. Людина є воля, а не тільки природа; таємниця, а не тільки сукупність проблем. Завжди можна логічно і психологічно звести таємницю до проблеми, але це буде порочна процедура. Суб'єктом наукового пізнання є мислення взагалі, свідомість як таке. Але таємниця людини може бути збагнена тільки всією повнотою істоти, вовлеченного в драму, що є його власної. Таємниця буття може відкриватися істоті тільки в стані зосередження. Це медитативний стан глибинної зосередженості дозволяє відчувати свою волю і свій зв'язок з Богом. Молитва Богові є єдиним способом мислити про нього. Конкретні підходи до онтологической таємниці варто шукати не в логічному мисленні, а у виявленні духовних даностей - таких, як вірність, надія, любов. Саме зосередженість на власних духовних особливостях дозволяє нам пізнавати самих себе.
Сартр (Sartre) Жан Поль (1905-1980).
Французький філософ, письменник, один з найбільш значних представників французької феноменології, засновник атеїстичного екзистенціалізму. Відштовхуючи від деяких ідей Декарта, Гегеля, Киркегора, Фрейда, Гуссерля, Хайдеггера і (у пізній період творчості) Маркса, С. розробляє ідею специфічності й автентичності людського існування; розвиває концепцію буття, що включає в поняття буття індивідуальну волю в якості його конститутивного елемента; пропонує оригінальні методологічні засоби аналізу й опису цього конституювання як індивідуально-конкретної події в складі универсума, як унікального і незаместимого акта экзистенции в історичному процесі (метод екзистенціального психоаналізу, прогресивний^-прогресивний-регресивний-прогресивний і синтетичний^-синтетичний-аналітико-синтетичний метод). С. починає в 30-і зі спроб застосування і творчого розвитку феноменологических принципів опису й аналізу структур свідомості і самосвідомості людини, радикализирует гуссерлевскую операцію феноменологической редукції з метою очищення свідомості від "психічного", у результаті чого приходить до відмовлення від ідеї эгологической структури свідомості, твердженню автономії иррефлексивного свідомості, його іманентної єдності й онтологического пріоритету стосовно рефлексивного рівня з його конструкцією Я. ("Трансцендентність Эго", 1934). На цьому шляху С. прагне виявити сферу "абсолютної свідомості" як "трансцендентальну сферу волі" і умова экзистенции. Почавши феноменологическое опис сутності уяви й емоції в якості интенционально організованих поводжень свідомості у світі ("Уява", 1936; "Ескіз теорії емоцій", 1939; "Уявлюване", 1940), С. розвиває онтологический аналіз творчого статусу свідомості в универсуме: його здатності відриватися від даного, автономно проектувати "неіснуюче" і - у відповідності зі своїм проектом, неантизирующим і трансцендирующим наявне, - певним чином артикулировать існуюче, трансформувати його в "світ", "ситуацію", "конкретну і сингулярну тотальность", у "конкретне". Основний філософський трактат С. "Буття і ніщо. Досвід феноменологической онтології" (1943) присвячений дослідженню питань: що таке буття? які фундаментальні буттєві відносини між свідомістю і світом? які онтологические структури свідомості (суб'єктивності), що роблять можливими ці відносини? яким способом можна зафіксувати, концептуализировать і розшифрувати онтологическую конститутив-ность людини як кінцевого, одиничного, конкретного існування, тобто в його буттєвої нередуцируемости і самоістотності? У пошуках відповідей на ці питання С. виходить з ідеї світу як феномена. Світ, виявля безпосередньо людиною в його життєвому досвіді, є, по З, складне утворення, попередньо (на дорефлексив-ном рівні) завжди вже структуроване экзистенцией. У ньому свідомість людини є "завжди вже здійсненим", завжди вже продействовавшим і кристаллизовавшим свою роботу у виді "тотальностей". Намагаючись прочитати неї, С. вычленяет у світі як феномені, "синтетично організованої тотальности", "конкретному" три складові його регіони. Бутт-в-собі (перший регіон) - будь-яка фактична даність живій свідомості і "є те, що воно є". Це - сирі обставини виникнення свідомості в їхній непереборній випадковості, будь-які емпіричні умови, у яких відкриває себе індивідуальна свідомість і які складають його фактичність (епоха, географічна, соціальна, класова, національна приналежність людини, його минуле, оточення, місце, психіка, характер, похилості, фізіологічна конституція і проч.). Другий регіон - жива свідомість (себе^-себе-бутт-трива-себе). Його онтологический статус полягає в тому, що, будучи виявленням і розкриттям даного, свідомість є "ніщо" (neant), порожнечею, запереченням, неантизацией себе самого і світу, постійним витоком, присутністю зі світом і із самим собою, "несубстанціальним абсолютом", що автономно проектує себе у світі до своїх можливостей і осознающим своє авторство. Термін "неан-тизация", уведений З, не означає знищення (аннигиляции) свідомістю даного; це - як би окутывание даного свідомістю ("муфтою ніщо"), дистанцирующее і нейтралізуючий рух свідомості, що підвішує дане в невизначеності усередині проекту як "неіснуючого". Актом проектування себе свідомість намагається позбутися від випадковості своєї фактичності й існувати "на власних підставах"; тим самим людина винаходить свій власний спосіб бути у світі, серед речей і інших. Воля, таким чином, протиставляється випадковості (даного як "існування без підстави"). Вона визначається як автономія (своезаконность), зусилля людини самовизначитися в тім, що йому просто дано, даючи самому собі цю даність, тобто постійно відновляючи неї в просторі своєї власної інтерпретації, вступаючи у визначене відношення до неї, додаючи їй визначений зміст своїм вибором. Це дозволяє С. трактувати індивіда як автора всіх значень свого досвіду і усіх своїх поводжень. Будучи самосвідомим, сартровский людина вільна, ставимо і тотально ответственней за світ і себе в ньому. Поява у світі "підстави", або "разжатие буття" як виникнення в ньому відносини людини до даності, С. називає онтологическим актом волі, вибором людини, фонтануванням свідомості в универсуме, "абсолютною подією", що відбувається з буттям. Людина проектує себе під знаком самопричинності як цінності. Це "відсутнє" свідомості є, по З, третій, ідеальний регіон, имплицированный у понятті світу як феномена. Лише завдяки виявленню і розкриттю свідомістю бутт-в-собі, цьому неантизирующему, що проектує, означивающему і то-тализирующему посередництву свідомості (синтезові даного в єдності проекту) "мається саме буття", народжується світ, особистість і цінність, вважає С. Момент самовизначення людини в бутті, можливий тільки в силу того, що свідомість є себе^-себе-трива-себе, виявляється в С. крапкою розриву природного, каузального ланцюга в бутті, появою в ньому "тріщини", "діри" і можливістю встановлення в универсуме морального - вільного, контрфактуального - порядку. "Буття і ніщо" досліджує ситуацію як нерозривний синтез свідомості і даного, волі і фактичності. Задається в перспективі живий событийности і ризикованої (негарантованої) відкритості, буття в онтології С. трактується як "індивідуальна авантюра", подія фактичної артикуляції існуючим проектом "ще не існуючим"). Буття є те, на що людина наважується, він скомпрометований їм: між ними відношення спільництва. Воля в кожній людині, цей синонім свідомості в З, з'являється підставою (внутрішньою структурою) буття, світу, історії, "безосновним", відкритим підставою всіх зв'язків і відносин у світі. Автентичність людського існування припускає розуміння і прийняття людиною своєї неоправдываемости, безумовної волі, авторства й особистої відповідальності. Виявивши як універсальну структуру особистості її "фундаментальний проект" - недосяжне прагнення стати Богом (тотальним буттям, свідомістю, що було б одночасно підставою власного бутт-в-собі), - С. розробляє метод екзистенціального психоаналізу. Він повинний дозволити виявити "споконвічний вибір" людини - конкретно-індивідуальну й унікальну специфікацію цього "фундаментального проекту" - як підставу станів, переживань і дій людини, як продуктивну структуру, єдиного логічного змісту і єдиної теми, стійко відтворених індивідом (хоча і варьируемых) у найрізноманітніших емпіричних ситуаціях, проектах і поводженнях. Саме споконвічний вибір людини повинний, по З, служити "підставою для сукупності значень, що конституюють реальність". У "Бутті і ніщо" досліджується також проблема Іншого, виявляється радикальна відмінність відносин між сознаниями від відносин свідомості з бутт-в-собі. Надихаючи гегелівською ідеєю Іншого як умови і посередника моєї власної індивідуальності, критично з огляду на розробки Гуссерля і Хайдеггера, С. прагне перевести розмова з площини пізнання й апріорного онтологического опису - де Іншої, на його думку, залишається абстрактним - в область опису Іншого як реального (конкретного, одиничного) існування, що є конкретною умовою і посередником моєї самости. Підкоривши своє філософствування безумовній вимозі самоочевидності, С. намагається здійснити цей проект на основі модифікації картезіанського cogito. Він пропонує феноменологическое опис Іншого на рівні "фактичної необхідності" його присутності в моєму безпосередньому, повсякденному життєвому досвіді. Знайшовши, що структура зв'язку "я - Інший" суть "бути видимим Іншої", С. розробляє феноменологію "погляду", виявляючи при цьому напружену динаміку відносин "об'єктності" і "вільної самости" між її учасниками. Оскільки Іншої (як і я сам) є воля, трансцендирование (а значить сектор непредвидимости), "я виявляюся в небезпеці у світі". Відносини "я - Інший", по З, - конфлікт двох воль, і "скандал множинності сознаний" не усунемо в рамках онтології. І драматизм, і - одночасно - можливість буттєвої єдності у відносинах між сознаниями зв'язуються С. із проблемою їхнього взаємного визнання ("я приймаю і я хочу, щоб інші додавали мені буття, що я визнаю"). У післявоєнний період академічна спрямованість інтересів С. істотно трансформується. Соціальна і політична ангажированность, близькість до лівих політичних рухів і інтерес до проблеми долі індивідуальної волі в зовнішньому світі з його насильством, відчуженням, експлуатацією, у конфліктному полі історичної интерсубъективности обумовили звертання С. до філософії Маркса. Міркування про евристичні можливості марксизму, його сучасному стані і шляхах відновлення представлені в "Проблемах методу" (1957 під ін. назвою; видані в складі першого тому "Критики діалектичного розуму", 1960). Високо оцінюючи соціальну філософію Маркса, його підхід до аналізу конкретних історичних подій, С. повідомляє марксизм "неперевершеною філософією епохи", тому що вона розглядає "людини в його цілісності, тобто виходячи з матеріальності його положення", "є "єдино можливою формою дійсно конкретного знання" і "самою рішучою спробою освітити історичний процес у його тотальности". Сучасних марксистів С. дорікає в апріорному схематизмі, віднесенні всієї конкретики людського життя до випадковості, у нерозумінні історичної тотализации, людини і, у кінцевому рахунку, у виключенні людини з марксистського знання. Оскільки ж "людське існування і розуміння людського нероздільні", необхідно, по З, дати екзистенціальне обґрунтування марксизму, з'єднати його з екзистенціалізмом. Уведення экзистенции, екзистенціального проекту в серцевину знання як підставу означає для С. введення в універсальне знання про історію непереборної своєрідності людської авантюри. Це, по З, поверне історичній події його характер "пережитої події", його неоднозначність і множинність вимірів. Визнаючи необхідність дослідження матеріальної обумовленості людини і його практиків (способом виробництва матеріального життя, економічними й ін. відносинами, об'єктивними структурами соціального поля з його "колективними об'єктами", гнітом нестатку, відчуженням), С. розширює поле аналізу "конкретних синтезів" досвіду, поміщаючи їхній "усередину продвигающейся діалектичної тотализации, такий, як сама історія". Запропонований ним регресивний-прогресивний і аналітико-синтетичний метод має своєю метою зрозуміти, як людина проектує себе до самооб'єктивації, виходячи з матеріальних і історичних умов. З'єднаний з конкретною антропологією, доповнений психоаналізом і соціологією малих груп, тобто ставший структуральною й історичною антропологією, марксизм, по З, зможе прояснити історична подія "у його конкретній реальності", із усіма його опосредующими ланками, що дозволить "звести частку случаючи до мінімуму", "скоротити частку невизначеності і незнання". Лейтмотив задуманої С. трансформації філософії свідомості і герменевтики экзистенции в антропологію практики - ідея специфічності людської дії, нередуцируемости людини (одночасно "продукту свого продукту" і агента історії) до причин або структур. Її обґрунтування зберігає і розвиває основний пафос і принципи "Буття і ніщо". Відчужена людина, по З, не перетворюється в "річ": через працю і дію він перевершує матеріальні умови, боре з відчуженням і, "незважаючи ні на що, відвойовує території". Щоб стати реальними умовами практики, матеріальні умови повинні переживатися як "приватні ситуації". Розкриття ситуації, здійснюване в практиці, є для С. превосхожде-ние матеріальних умов за допомогою проекту як "неіснуючого", що визначає практику як заперечність стосовно даного. І хоча проект, з неминучістю пересекающий поле інструментальних можливостей, одержує тепер у С. нові виміри в полі соціальної матерії, що відчужує, саме він як "опосередкування між двома моментами об'єктивності" дозволяє, по З, прояснити історію, зробити її интеллигибельной. Реальність соціальних об'єктів, будучи "паразитарної", ґрунтується на їхньому поновленні в конкретній індивідуальній практиці. Знання, по З, є внутрішнім моментом практики, навіть самої примітивної. Ці ідеї лежать в основі спроби С. у "Критиці діалектичного розуму" (її другий тім, що має підзаголовок "Інтелігібельність Історії", залишився незавершеним і виданий у 1985) з'єднати концепцію історії Маркса з екзистенціалізмом з метою розробити онтологический базис історії, філософськи обґрунтувати структуральну й історичну антропологію. Саме вони визначили трактування С. проекту як умови історії; історії - як невпинної тотализации; переживання (інтерпретації) людиною вимог матеріального поля - як конститутивної частини історичної події й історичного процесу. Необхідність як структура досвіду людини нав'язує себе, по З, "у интериоризации зовнішнього і экстериоризации внутрішнього". Практика, навіть відчужена, має пріоритет над вимогами матеріального поля і трактується як "відповідь", "винахід" і "узяття їхній на себе" людиною. Досліджуючи відносини між волею і необхідністю в історії через відносини між практикою і соціальною матерією, практикою і тотализацией, індивідом і "практичними ансамблями" (об'єднаннями людей у "серії" і "групи" у процесі їхньої спільної практики), - авторством і відчуженням, поводженням і структурою й ін., С. обговорює питання про можливості Історії як питання про її єдність, спрямованість (необоротності), змісті, Істині і интел-лигибельности. Оскільки діалектичний Розум вимагає розуміти упредметнені відносини, зовнішнє відчуження, рідкість, насильство, експлуатацію й ін. у перспективі реин-териоризации їх людиною як трансформації їхнього значення, історія визначається в соціальній онтології С. як "постійна можливість змісту для людини" і досліджується в якості "зовнішнього, пережитого як внутрішнє, і внутрішнього, пережитого як зовнішнє". Тотализация Історії трактується С. як "индивидуированный" процес, "сингуляризуюча інкарнація". Виходячи з того, що всі рівні практики є опосередкованими і тотализированными людиною, С. наполягає на вичерпному характері тотализации, підкреслює людський характер усього (крім смерті) у тотализации людської історії і можливість для людини зробити себе в зовнішньому світі як "внутрішню границю" антилюдського. Не підкоряючи Історію випадковості, С. прагне показати, що випадковості конститутивны, що Історія інтегрує їх як "очевидні знаки і необхідні наслідки своєї власної фактичності". Виявлення екзистенціальних умов історії є для С. необхідною передумовою адекватного розуміння співвідношення необхідності і можливості в історії й умовою її интеллигибельности. Після смерті С. опубліковані його незавершені філософські роботи "Зошити про мораль" (1983), "Істина і экзистенция" (1989). Зусилля С. заново визначити й обґрунтувати в просторі сучасної філософської думки волю людини і зв'язаний з цим моральний пафос його філософії визначили могутній вплив його творчості на духовний клімат Європи сірий. 20 в., викликали гарячий інтерес і голосні суперечки. У суперечці з різними формами детерміністського редукционизма 20 в. С. відстоював і розвивав ідею специфічності людини і філософського способу його розгляду, розробляв інший, у порівнянні з аналітичним детермінізмом т.наз. гуманітарних наук, тип раціональності людського поводження й історії, що включає в себе экзистенцию як "конкретне" і полагающий своєю підставою що проектує й усвідомлює себе індивідуальну практику. Соціальна філософія З, його концепція історії сприяли значному зсувові інтересів убік соціальної проблематики у Франції і за її межами. В останні роки все більша увага до себе залучають етичні і соціально-політичні погляди З, його біографічний метод.
Андреев Л.//Иностранная литература, 1989, № 7. 131-132.
Приреченість до свободи знаменує собою відповідальність людини – вона на свої плечі покладає тягар світу. Тут надзвичайно важливий момент розвитку думки Сартра. Ми маємо справу з діалектичним процесом заперечення самого заперечення. Виявивши «ніщо» як сутність людського існування, Сартр одночасно відкриває й затверджує «щось». Таким чином, що деморалізує – тобто ставляча під сумнів традиційні моральні цінності - філософія Сартра формує у своїх межах якусь моральну мету. Намічається вихід із замкнутого простору «Нудоти». Ледь тільки Сартр встиг опублікувати свій роман, як XX століття налягло на нього всією своєю вагою. Почалася друга світова війна, Франція була окупована.
Філософ, що декларує абсолютну волю, виявився в армії, потім у полоні. Перед ним вимальовувався грізний вигляд Необхідності. Він міг вибирати, але в певних, об'єктивних, що не залежать від його волі обставинах. Сартр вибрав антифашизм, Опір, політичну боротьбу. Почалися болісні пошуки шляхів і способів сполучення волі вибору з необхідністю здійснювати вибір у реальній життєвій ситуації, сполучення абсурду з відповідальністю, моралі з невиправданістю, політики з мораллю.
Ці пошуки – сенс і зміст всієї багатогранної діяльності Сартра протягом чотирьох десятків років. Сартр став іншим, «ангажованим» письменником, що усвідомив тягар Необхідності, що осознали свою відповідальність, вовлеченность у дію. «Ангажований» Сартр придбав ще більший авторитет у західних інтелігентів, ніж Сартр періоду «Нудоти». Своїм прикладом він показав вихід з тупика, у який попадала абсолютно вільна, відчужена думка, у якому виявлялася література, протиставляючи думку дії.
Сартр обрав дію, обрав пізнання в процесі дії, у процесі впливу на дійсність. Він став у післявоєнні роки найбільшою фігурою так називаної «не комуністичної лівої». Сартр - у всіх битвах, у всіх політичних боях. Йому дуже діставалося - і праворуч, і ліворуч, тим більше що вигодувана экзистенциалистской абсолютною волею думка Сартра не була далека лівацтву й анархізму. Сартр жагуче боровся за мир - і кликав об'єднатися навколо комуністів, навколо СРСР, як пункту збору всіх антивоєнних сил. Він засудив сталінські табори - але нагадував про табори, створених «вільним миром» для волелюбних борців за незалежність «третього миру». Він засуджував колоніальні війни у В'єтнамі, в Алжирі - і поява радянських танків в Угорщині, і в Чехословаччині. Він відмовився від ордена Почесного легіону – і який шум виник навколо його відмови від Нобелівської премії.
По визнанню Сартра, після «Нудоти» він «учився реальності», а ці уроки показали йому, що «перед особою вмираючі від голоду дитини «Нудота» нічого не важить». Легковагість «Нудоти» - це легковагість умоглядно декларованої волі. Сартр писав, що війна «підірвала» мислення західного інтелігента. «Висаджене» реальністю війни мислення Сартра рухалося до підсумку, сформульованому в нашумілій, етапній дискусії з Альбером Камю в 1952 році: «Наша воля є не що інше, як вільний вибір боротьби за звільнення». І вибір цей відбувається в «історичній дії, у якому й дане розуміння історії».
Реальність голодуючої дитини й реальність боротьби за його порятунок - от що робить мистецтво (і філософію} вагомої, по переконанню «ангажованого» Сартра. До відкриття цих реальностей він і прагнув після війни. «Реальне життя - це життя у всій її складності, повноті й багатогранності. Я включаю в це поняття сучасну дійсність і політику». У перші післявоєнні роки освоєння «реального життя» відбувалося шляхом випробуваним, засобами художньої літератури. Основною теоретичною працею Сартра того років був цикл статей «Що таке література?», що публікувався в лютому - червні 1947 року. Художня, тобто вторинною, перествореною письменницькою суб'єктивністю реальність здається Сартру достатньої для виявлення істини. Втім, мова йде про письменника «ангажованому», що усвідомлює, що будь-яка мова - соціальний акт, «ангажирующий» у свою чергу читача.
Наочна картина переходу до «ангажированости» — велике полотно прозаїчної трилогії «Дороги свободи» (1945—1949). Герой цієї серії романів хтось Матье Деларю як і Антуан Рокантен, — «людина взагалі», його індивідуальні прикмети й ознаки не мають істотного значення. Істотно одне — Матье й Воля, Матье й Необхідність. Спочатку, у першому ж томі («Змужніння»), вільний вибір здійснюється героєм поза історичними обставинами. Вибір здійснюється в щоденному, повсякденному житті, в особистих відносинах, де відчутна й залежність від «іншого», від любові, від бажання, і особиста суб'єктивна природа самозвільнення як якоїсь життєвої установки даної свідомості, даного «я».
Уже в «Змужнінні» позначилися ознаки руху Сартра від «Нудоти». При всій близькості героїв Матье сприймається як спосіб оцінки Антуана. Його пошуки волі й смішні, і неварті - усе зводиться до пошуків грошей для аборту коханці, що відмовилася від цих грошей, до того ж викрадених «вільним» героєм. Простір «Нудоти» цілком визначалося свідомістю Антуана - в «Змужнінні» чимало варіантів, різні можливості реалізації потреби у волі. Є «вільний» злодій, є «вільний» садист, що знущається над людьми з насолодою. І все це «вільні» люди, що не поїхали в Іспанію - там іде війна, там гинуть люди, але вільний вибір героїв роману поки ще поза історією, поза політикою. Хоча Матье вже усвідомлює неповноцінність такого вибору - уперше з'являється оцінка сартровского героя-екзистенціаліста.
У наступних томах серії романів Матье Деларю швидко рухається в напрямку, протилежному руху Антуана Рокантена: раніше було відчуження — тепер же прилучення до миру, до історії, до інших людей. І мир при цьому змінився: Бувиль із обивателями, що прогулюються, здається волаючим анахронізмом поруч із трагічним сучасним миром. Дія другої частини — роману «Відстрочка» — відбувається під час мюнхенської угоди західних держав. Погроза війни відчувається як невідворотна реальність. Герої змушені вибирати перед особою цієї погрози, цієї необхідності. Всі люди спаяні загальним лихом - Сартр випередив час, він пророчив нашу долю, немов би глянув на той час, коли людство стане віч-на-віч із тотальними погрозами його існуванню.
В третьої частини, романі «Смерть у душі», війна вибухнула. Гітлерівці взяли Париж. Необхідність придавила абсолютну волю, майбутнього не стало - не стало вибору. Але от Матье натрапляє на солдатів, які готуються до бою - без надії на перемогу. Матье бере гвинтівку - він вибрав, потік історії втяг його. Метафізичний абсолют при цьому лише відступив, у душі Матье відчуття смерті - як і у всіх інших, як у комуніста Брюне, хоча той готується до боротьби, не зневірився в ту дорогу до волі, що знаходиться в Опорі.
Театр Сартра — від створеної в розпал війни п'єси «Мухи» до останньої п'єси «Затворники Альтоны» (1959) — вражає розкиданістю тематики, багатством, і розмаїтістю життєвого матеріалу, зміною жанрових форм. Тут і трансформація міфу про Ореста й экзистенциалистская притча («За замкненими дверима»), і епізод Опору, прочитаний у ракурсі ангажируемого екзистенціалізму («Мертві без поховання»), і сцени з життя комуністів-підпільників («Брудні руки»), і сатиричні сцени з «американського способу життя» («Шаноблива шльондра»), і трагедія часів селянської війни в Німеччині XV1 століття («Диявол і Господь Бог»), і памфлет на буржуазні вдачі («Тільки правда»), і критика німецького нацизму («Затворники Альтоны»).
Видима розкиданість театру Сартра - від його публицистичности, від політичного динамізму, націленості на різні гарячі крапки післявоєнної ситуації. Границь для Сартра не існувало, він почував свою відповідальність («людина покладає вага миру на свої плечі») за все происходящее у всьому світі. Разом з тим розмаїтість конкретного життєвого матеріалу, його гадана безмежність відповідали сартровской установці на возз'єднання історичного й абсолютного метафізичного в людської «глобальности».
„Уява” 1936.
Тошнота 1938.//Иностранная лит-ра, 1989, № 7,с.5-133.
„Нарис теорії емоцій” 1939.
«Буття і ніщо». Досвід феноменологічної онтології" (1943).
«Екзистенціалізм – це гуманізм» 1946./*Сумерки богов 1989.
Шляхи свободи: В 3-х т. 1945-1949.
"Критика діалектичного розуму", 1960 "Проблеми методу" 1957 (під ін. назвою; видані в складі першого тому). (її другий тім, що має підзаголовок "Інтелігібельність Історії", залишився незавершеним і виданий у 1985).
*Нудота. Мур. Слова. – К.: Основи, 1993.
"Зошити про мораль" (1983), "Істина і экзистенция" (1989)
Мерло-Понті (Merleau-Ponty)Моріс (1908-1961).
Французький філософ, представник феноменології й екзистенціалізму. Професор філософії в Коллеж де Франс, професор дитячої психології в Сорбонне. Зазнав впливу від ідей, Гуссерля, Хайдеггера, Сартра. Головні теми М.-П. - специфічність людського буття як відкритого діалогу зі світом; характер і механізми "життєвої комунікації" між свідомістю, поводженням людини і предметним світом; присутність і конституювання в досвіді экзистенции фундаментальних смыслообразую-щих структур і змістів, що організують досвід як цілісність і світ як конкретну ситуацію; способи феноменологического аналізу і прочитання интенциональнои життя свідомості і экзистенции й ін. При розгляді специфіки існування суб'єктивності і її відносин зі світом М.-П. відкидає як "реалізм" (ототожнюючи його з емпіризмом і механіцизмом, що редукує наслідок до причини, "матеріально узятому стимулові" і пояснююче життя свідомості "дією соціологічної або фізіологічної каузальності"), так і "критичну філософію" (класичний трансценденталізм, філософію рефлексивного аналізу). Останню філософ дорікає в зосередженні на аналізі "можливого" ("чистого") свідомості, або "чистих сутностей свідомості", і ігноруванні проблеми "непрозорості" і опірності світу, онтологической стійкості і конститутивности феноменального шару, розмаїтості фактичних модусів свідомості. Висуваючи вимогу "додати кінцівки позитивне значення", М.-П. ставить своєю метою досліджувати людський досвід у реальному синкретизмі раціонального (необхідного) і випадкового, у його історичності і дійсній неоднорідності, із усіма його "випадковими змістами" і тим, що в ньому вважається "безглуздим". Людина з необхідністю є "поглядом" на ситуацію, продукуванням її змісту (значення), що дозволяє йому переборювати створені структури, робити нові, відкидати наявне і "орієнтуватися стосовно можливого" ("Структура поводження", 1942). Ввести у свідомість "коефіцієнт реальності" і трансформувати трансцендентальну філософію за допомогою інтегрування в її корпус "феномена реального" М.-П. припускає на шляху розробки феноменологической ідеї свідомості як "мережі значущих інтенцій", те прозорих для самих себе, те скоріше пережитих, чим пізнаваних. Аналіз онтологически первинних "синтезів" досвіду, виявлення продуктивної діяльності дорефлексивных і допредикативных його форм дозволяє, на думку філософа, "розтягти" ин-тенциональные нитки, що зв'язують нас зі світом, прояснити їх і показати тим самим, як відбувається "зустріч", "наївний контакт" людини зі світом, як народжується, конституюється зміст у глибинах дорефлексивного досвіду экзистенции. Саме перцептивный досвід у його "перспективизме" (акт сприйняття завжди виконується "тут і тепер", тобто у визначеній перспективі, що обумовлена місцем, тілом і минулим досвідом людини, що задають йому його "ситуацію", "точку зору") є, на думку М.-П., тим "типом первісного досвіду людини", у якому конституюється "реальний світ у його специфічності". Філософське ж Я не повинно дозволяти фактичним умовам "діяти без його ведена" ("Науки про людину і феноменологія, 1954). Філософська рефлексія повинна стати більш радикальної, роблячи себе причетної до "фактичності иррефлексивного" і проясняючи свої власні підстави і джерела; вона повинна "поставити свідомість перед його иррефлексивной життям у речах", перед його власною історією, що воно "забуло". "Феноменологія сприйняття" М.-П. (1945) їсти спроба знайти відповідь на питання: "де народжується значення? "Аналіз досвіду тіла сприймаючого суб'єкта, його навичок показує нередуцируемость змістів феноменального шару свідомості і доводить його фундаментальний онтологический характер. Феномени, що интеллектуалистская філософія зводила до "простої омани", повинні бути прочитані в якості "модальностей і варіацій тотального буття", вважає М.-П. Тлумачення цього "шару живого досвіду", через який спочатку дані суб'єктові речі, світ, Іншої, дозволить зрозуміти систему "Я - Іншої - речі" у стадії становлення, тобто "розкрити дійсну проблему кон-ституирования". У понятті экзистенции М.-П. прагне реинтегрировать психічне і фізіологічне. "Первісна операція означивания" здійснюється в просторі феноменального тіла (лише в абстракції двома полюсами якого є суб'єкт і світ) як "значущого ядра", "вузла живих значень". Тіло породжує зміст, проектуючи його на своє матеріальне оточення і визначаючи тим самим обрій екзистенціального простору людини, його можливості розуміння світу, інших і себе самого. Тіло відкриває суб'єктивності мир, розташовуючи неї в ньому. Цей третій, на думку М.-П., рід буття між "чистим суб'єктом" і об'єктом трактується як "застигла экзистенция", а экзистенция - як "постійне втілення". Перцептивное свідомість завжди "засмічена" своїми об'єктами, воно грузне, застряє в них, має своє "тіло" у культурі, історії, минулому досвіді людини. Характеризуючи свідомість одночасно як спонтанність і відкладення в ньому минулого досвіду, М.-П. робить висновок про "анонімність тіла", неможливості "абсолютно центрувати" экзистенцию, наявності деперсоналізації в центрі свідомості, що відноситься не тільки до генезису думки суб'єкта, але і до її змісту. Не прозора для свідомості интенциональность тіла, що синтезує досвід, "дологическое єдність тілесної схеми" - такі описи процесу конституювання досвіду і значення дає М.-П. Разом з тим, його "філософія двозначності" намагається зберегти ідею відкритості ситуації, экзистенции як "руху прийняття фактів на себе". М.-П. прагне задати рух означивания одночасно як "відцентрову і доцентрову силу" і заявляє про перевагу "незаперечного поняття досвіду" неоднозначному поняттю "свідомість". В останній період творчості М.-П. займався пошуками основ самого перцептивного досвіду, джерел і механізмів споконвічної включенности людини (як тілесності) у світ, свідченням якої і є перцепція. Задаючи питанням: "як наш досвід відкриває нас тому, що не є ми?", він замишляє розробку онтології, що дала б нове розуміння внутрішньої і зовнішньої, суб'єктивної й об'єктивного, перцепції (не є ні об'єктом, ні "операцією" суб'єкта, як би його ні інтерпретували, але представляющей собою "архетип первісної зустрічі") і "плоті" (відсутнього в попередній філософії граничного поняття, тіла, що складається не з'єднанням, і духу, цих двох субстанций, але являющегося "елементом", "конкретною емблемою" якогось "загального способу буття" ("Видиме і невидиме", 1964). Розуміючи філософію як "роз'яснення людського досвіду", М.-П. приділяє велику увагу також аналізові проблем політики; літератури і мистецтва; історії і методології її розуміння; интерсубъективности й онтології історичного прак-сиса; мови, його природи, історії і патології. У розробці проблем історії і мови М.-П. спирається на ідеї структурної лінгвістики і структурної антропології. Він виходить з розрізнення мови "сказаного" ( щозакрепились у сформованих формах вираження і, у якості такого, що представляє собою визначений порядок і систему) і "говорящего" (мовний практики, живого, рухливого, творчого язикового акта, у якому здійснюється трансцендирова-ние, подолання суб'єктом наявних значень, що говорить, "до чого його спонукує знос слів, що відбувається навколо його,"). Мова для М.-П. є "динамічна реальність", хитлива сукупність наявних (загальновизнаних) і значень, що народжуються, відкрите підприємство суб'єктів, що говорять, "які хочуть розуміти і бути зрозумілими". Аналіз відносин між мовою і думкою, словом і його змістом (значенням, що повинне підтримуватися "всіма іншими словами", тобто гештальтом мови, мовою як цілим, тотальностью) і ін. дозволяє М.-П. говорити про "перспективний" характері змісту: зміст слова "знаходиться не за, а перед", він "не є з необхідністю результуючих усіх попередніх змістів". Відповідно, історія мови - яка для М.-П. є лише одним із прикладів "всієї історії в цілому" - досліджується м ак принципово незавершене прагнення до знаходження і розширення змісту. Створення нових язикових форм, що переміняють омертвілі, - це непередбачене переплетення "випадків і порядку", "одночасно випадковий і логічний рух речей". Таким чином, чи йде мова про людину і його тіло, або про світ, історію, мову, мистецтві й ін., екзистенціальна феноменологія М.-П. розглядає них через аналіз динамічного злиття (зрощування, переплетення, взаємоперетворення) суб'єктивного й об'єктивного, зовнішнього і внутрішнього, сприймаючого і сприйманого, що бачить і видимого, змісту і нісенітниці, логіки і випадкового. При аналізі "цієї дивної системи взаимообмена" - у результаті якого "речі і моє тіло сплетені в єдину тканину", тому що я зсередини беру участь в артикуляції Буття, - екзистенціальна феноменологія М.-П. намагається зрозуміти цю артикуляцію Буття в стадії зародження й оформлення і, у цьому онтологическом контексті, усвідомити: що значить сприймати, осмислювати, відчувати, представляти, бачити? Філософські ідеї М.-П. продовжують впливати на представників феноменології, герменевтики і постструктурализма. Інші роботи М.-П. - "Гуманізм і терор" (1947), "Зміст і нісенітниця" (1948), "Мова несказанного і голосу мовчання" (1952), "У захист філософії й інші есе" (1953), "Пригоди діалектики" (1955), "Знаки" (1960), "Око і дух" (1961), "Проза світу" (1969).
Камю (Camus) Альбер (1913-1960).
Французький філософ, публіцист, письменник, драматург. Лауреат Нобелівської премії по літературі (1957). Основні філософські і літературно-філософські роботи: "Міф про Сізіфа" (1941), повість "Сторонній" (1942), "Листа до німецького друга" (1943-1944), есе "Людина, що бунтує" (1951), роман "Чума" (1947), повість "Падіння" (1956), "Шведські мови" (1958). Філософ екзистенціальної орієнтації. Особливості онтології, гносеології, філософії історії, філософії мистецтва визначені постановкою і рішенням центральної для К. проблеми: філософського виправдання стоїчної, бунтарської свідомості, протипоставленого "безрозсудному мовчанню світу". Абсурд нудьга заколот – шляхидо буття
Творчість К. – невпинний філософський пошук, що целенаправляется жагучим переживанням за Людину, оказавшегося жертвою, свідком і співучасником трагічного надламу часу й історії в 20 в. К. показує, що життя в збезводненому світі з необхідністю веде до обожению людини, історії і нігілізмові ницшеанского користі. К. у "Міфі про Сізіфа" прагне відповісти на запитання: як, у чому знайти надію на позитивне буття у світі, у якому релігійна надія вмерла? Постулируя споконвічне світовідчування людини як абсурд, К. досліджує його як характеристику людського "бутті-в-світі", відчуженому і нерозумному. Одночасно він характеризує абсурд як границю усвідомленості і ясності розуміння буття. Сполучення онтологического і гносеологічного змістів здійснюється в переживанні світу людиною, що випала з повсякденного плину життя або історії. Бачення абсурдності, що здійснилося, буття означає бачення їм своєї людської долі. Мужня чесність перед собою, героїчна готовність до боротьби, тверезість оцінки безпосереднього досвіду К. протиставляє самогубству і "філософському самогубству" (релігії, мифосознанию, утопіям і т.п.) як варіантам відходу життя і думки від устрашающе-трезвого бачення абсурдності існування. Думка К. еволюціонує від проголошення тотального бунта проти всіх богів, що вибирає абсурдна людина ("Міф про Сізіфа") до представлення про те, що зберегти духовний світ людини і людства за допомогою нігілістичної моралі і філософії неможливо (п'єса "Калигула"). Від стану "усе дозволено", обмеженого суб'єктивною вимогою повноти самоствердження, - до розуміння погрози самій культурі і цивілізації з боку людини, що утратили шкалу цінностей. К. показує, що абсурдний, безглуздий світ без Бога породжує героїв (совість, дух, мужність) і тиранів (неправда, насильство, цинізм), з необхідністю вимагаючи оцінки бунта як стану моральної свідомості, з одного боку, і переосмислення "світу" як культурно-історичного процесу - з іншої. Недостатність моральної, соціальної, історичної виправданості "бунта проти всіх" переборюються К. у процесі переосмислення його конструктивно-деструктивних можливостей, у пошуку критеріїв спрямованості бунтарської свідомості людини у визначенні міри абсурдності світу. У романі "Чуму" К. переходить до колективної моралі і прагнення знайти загублене в трагедії "вигнання" (чуми) єдність, радість спілкування. Світ знаходить зміст, що відкривається тільки через осмислений, спрямований на изживание абсурдності світу, бунт. Онтологизация бунта як цілісної установки людської діяльності дозволили К. трактувати його як інструмент, за допомогою якого світ (історична дійсність, життя) утрачає розрізнену незв'язність і знаходить розумну цілісність. У " людині, ЩоБунтує," в аналізі метафізичного (філософського) і політичного бунта К. рухається від моральн-моральн-ний до соціально-історичної обумовленості трансформацій людини, що бунтує в абсурдному світі. К. оголює умови переходу бунта як відмовлення від безглуздості і жорстокості в тиранію як примирення з жорстокістю. Саме злиття філософського (метафізичного) і політичного бунтів веде від людської солідарності, пошуку загальних смысложизненных орієнтирів до абсолютизму, усезнанню, провіденціалізмові, теророві. У Росії така трансформація була предподготовлена, згідно К., т. наз. "німецькою ідеологією", "злими геніями Європи" Гегелем, Марксом і Ницше, творцями сучасної 20 в. форми державного нігілізму. Державна ідеологія, що спирається на державний терор, що ліквідує волю і мільйони життів, виходить з релятивістського відношення до трансцендентних цінностей і абсолютизації прогрессистского довіри - до історії. К. застерігав як мислителів від пророчої позиції у світі, де ідея здатна трансформувати тканина історії, так і народи, що роблять ці пророцтва ідеологією свого бунта. К. знаходить обмеження бунта в самій людині, що вийшла зі страждань і вынесшем з них бунт і солідарність. Така людина знає про свої права, виражає в бунті свій людський вимір і свідомість непереборності трагізму людського існування. Протест проти людської долі завжди приречений на часткову поразку, але він також же необхідний людині, як власна праця - Сізіфу. Мистецтво для К. служить засобом порятунку від нігілізму. Воно не робить людину щасливим, але людина стає вільним, звільняючись від ілюзій прогресу, звертаючи до власної натури, вдивляючись у недосконалість світу. Аналізу мистецтва в К. рухається від мистецтва як эстетического утечі від реальності до твердження естетики природи й ідеалів загальності людського спілкування.
Джерела:
Аббаньяно Н. Введение в экзистенциализм. – СПб, 1998.
Аббаньяно Н. Мудрость жизни. – СПб, 1996.
Борев Ю. Эстетика. – М., 1975, с. 189-192.
Бубер М. Я и Ты.//Квинтэссенция: философский альманах, 1991. – М., 1992, с.294-377. (ст. Гуревича П.С. 371-377).
Великовский С. Грани несчастного сознания. – М., 1973 (Камю).
Жизнь как творчество. . – К., 1985, с. 93-100 (Сартр переважно).
Зыкова А.Б. Учение о человеке в философии Х. Ортеги-и-Гассета: Критический очерк. – М., 1978, 159 с.
Камю А. Бунтующий человек. – М.: Политиздат, 1990. 415 с.
Камю А. Вибрані твори. – К.: Дніпро, 1991.
Камю А. Миф о Сизифе.//Сумерки богов. – М., 1989.
Каримский А.М. К проблеме функции времени в экзистенциализме.//Вопросы философии, 1978, № 9.
Коссак Ежи. Экзистенциализм в философии и литературе. – М., 1980.
Критика экзистенциализма.//Философские науки, 1980, № 4, с. 136-.
Материалмстическая диалектика: В 5 т. – М., 1985, т. 5, с.116-131.
Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч. – М., 1991, т. 1, с.60-61 (Сартр); т.1,с.118-126; 240-245; т.2, с.71-76 (Хайдеггер).
Мотрошилова Н.В. Драма жизни, идей и грехопадений М. Хайдеггера.//Квинтэссенция: философский альманах, 1991. – М., 1992, с. 158-236.
Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. – М., 1985. 175 с.
Рыкунов В.М. Свет и тень философии Сартра.//Вестник МГУ, 1990, № 6.
Сартр Ж-П. Первичное отношене к другому: любовь, язык, мазохизм.//Проблема человека в западной философии. – М., 1988.
Сартр Ж-П. Нудота. Мур. Слова. – К.: Основи, 1993.
Сартр Ж-П. "Екзистенціалізм – це гуманізм"./*Сумерки богов 1989.
Сартр Ж-П. Пьесы (1943-1951): «Мухи»; «За закрытыми дверями» («Затворники Альтоны»); «Почтительная потаскушка»; «Грязные руки»; «Дьявол и господь Бог».
Соловйов Э.Ю. Прошлое толкует нас. – М., 1991, с. 286-345 – историко-критический очерк; 346-388 – судьбическая историософия Хайдеггера.
Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме. Критический анализ. . – М.: Наука, 1977, 141 с.
Типсина А.Н. Немецкий экзистенциализм и религия. – Л.: Изд. ЛГУ, 1990, 152 с.
Филиппов Л.И. Философская антропология Ж.-П. Сартра. – М.: Наука, 1977, 288 с.
*Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.
*Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избр. поздн. ст. – М., 1991.
Хайдеггер М. Бытие и Время. – М., 1997.
Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. – М., 1999.
Хайдеггер М. Основные понятия метафизики.//Вопросы философии, 1989, № 8.
*Хайдеггер М. Що таке метафізика.//Читанказ історії філософії. Зарубіжна філософія ХХ ст. – К., 1993, с. 83-100.
Ясперс К. Истоки истории и ее цель. – М., 1991, (211 с. 1978 р. видання).
Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М.: Республика, 1994.
Ясперс К. Философская вера. – М., 1991.
Персоналізм.
Персоналізм (лат. persona – особистість) – концепція людини в сучасній християнській філософії, фундована характерною для теїзму персоніфікацією Бога, що інспірує гостро значиме акцентування неповторності й максимальної цінності особистості як такої. Розвивається мислителями як католицької, так і почасти протестантської орієнтації, в одиничних випадках оформляються на базі православ'я або як позаконфесіональна. Перше вживання терміну "персоналізм" відноситься до «Промови про релігію до освіченіх людей, що її зневажають» Шлейєрмахера (1799). Основи персоналістської парадигми трактування особистості закладені в історико-філософській традиції антифізикалістськими й антинатуралістичними установками інтерпретації людини: "філософія почуття і віри" Ф. Якобі, «теологічна етика» X. Тілліха, антропологічні ідеї Б. Олкотта, "соціальне християнство" Ш. Пегі, «етичний персоналізм» і концепція надвітального призначення людини Шелера і традиція екзистенціалізму. Виділяють: американську гілку персоналізму (Б.П. Боун, Дж. Ройс, Дж. X. Хауїсон, Р.Т. Флюеллінг, Э.Ш. Брайтмен, У. Хокінг); друкований орган – журнал "Personalist" (з 1920); французьку гілку персоналізму (Муньє, Ж. Лакруа, М. Недонсель, П.-Л. Ландсберг, Г. Мадіне, Д. де Ружмон, Ж.-М. Доменак, у певний період своєї творчості – Рікьор і М. Дюфрен); друкований орган – журнал "Esprit" ("Дух", з 1932). Можуть бути зафіксовані також представники персоналізму в англійській (Б. Коутс, Х.У. Керр), німецької (В. Штерн) і російській (Бердяєв) філософських традиціях.
"Особистісний метод", що виражає саму суть такого вектору думки, як теїзм, знаходить у персоналізмі інструментальний статус, не тільки задаючи трактування людини як унікальної суб'єктивності, але і визначаючи парадигмальні установки персоналістської концепції в цілому. Фундаментальний для теїзму принцип діалогічності співіснування людини і Бога, що найбільше наочно виявляє себе в містичній концепції (див. Одкровення), експліцитно виступає основою філософської концепції персоналізму як у сфері морально-етичної проблематики, так і в рамках соціально-філософської доктрини.
Базовою для персоналізму є комунікативна теорія особистості, фундирувана ідеями трансцендентності цілей її існування. Будучи тварной, особистість характеризується "вовлеченным існуванням", тобто укорінена в земний контекст. Однак, поряд з "речовим", у ній виявляє себе і "неречове" початок - божественний духовний "світло Творця" (Побут, II, 7). У силу цієї амбивалентности для особистості характерні три вектори її існування: - экстериоризация, тобто самоздійснення зовні, у світові ("діяльність людини – це її завершення, тканина її життя" - Мунье); зовнішнє самовираження може приймати будь-як творчі форми (наприклад, мистецтво, що дозволяє, по оцінці Муньє, за допомогою "непрямих знаків" виразити трансцендентне, котре "живе серед нас" і тому "піддається деякій характеристиці"), однак, автохтонною сферою екстеріоризації особистості є особисте спілкування, комунікація, де "зустріч Я с Ти", пережита як цінність, задає в земному контексті особливі форми існування - пряме і не має зовнішньої мети зіткнення двох Я - "незацікавлена діяльність, що безпосередньо не передбачає організації зовнішніх відносин" (Мунье), живе спілкування "по ту сторону слів і систем", а обрій комунікативної сфери задається через перспективу трансценденции: "щоб бути собою, варто бути, щонайменше, удвох; для того, щоб бути повною мірою собою, необхідно, щоб іншим був Бог" (Недонсель) і саме в цьому змісті особистість представлена в П. як творча і що діє ("creative personality" у Флюэллинга); - інтеріоризація, тобто духовна самозаглибленість, можливість реалізувати себе у внутрішньому щиросердечному світі ("найбільш неминущий, перманентний предмет в утворі – це потреба людської душі у свободі" - Флюеллінг); однак, "рух, що створює особистість, не замикається на собі самому, воно вказує на трансценденцию" (Мунье), виводячи персональну свідомість на надіндивідуальний, але при цьому не перестає бути персонально артикулированным рівень; - трансценденция ("безодня особистісної трансценденции" - Мунье), тобто орієнтація на вищу самореалізацію, можливу в акті духовного єднання (комунікації) з Богом.
Трансцендиро-вание людини до Бога в акті віри одержує в П. своє глибоке екзистенціальне обґрунтування: "вірування в Бога имплицировано в элементарнейшем і найглибшому виді людського поводження - факті довіри" (Лакруа), доповнюючи в ряді випадків аргументацією герменевтического характеру: "Людина - це вимога змісту, Бог - це зміст світу, світ - це мова Бога" (Лакруа). Зовнішній об'єктивізм, тобто сприйняття світу поза його внутрішнім змістом, "визнання матерії як первинного початку є дивно простим і привабливим поясненням світу, але в той же час самим небезпечним і помилковим" (Флюэллинг). Комунікативний потенціал особистості у взаємодії з зовнішнім світом виявляє себе як досвід: "все існуюче є досвід і прояв енергії особистості, що більше, ніж природа" (Брайтмен). У цьому контексті проблема об'єктивності "може бути дозволена тільки з допущенням існування творчого космічного розуму", у якості якого виступає "дух персональний, всеосяжний і верховний" (Флюэллинг). Відповідно до цього, і "вся історія людства у своєму глибинному змісті є історія саморозвитку персонального духу", асимптотически "прагнучого до досягнення царства Божого" (Флюэллинг). У цьому відношенні буття особистості знаходить свій центральний зміст за допомогою детермінації майбутнім, а - у зворотному векторі - історія виступає не як іманентна собі, але як "динаміка особистого існування" (Мунье). Комунікативні цінності лежать і в основі соціально-політичної концепції П., оформляючи ідеал "персональної і комунікативної цивілізації" або "суспільства особистостей" (Мунье), що генетично восходит до ідеї Якоби про "безпосередню даність" людині в його земному бутті "знання і почуття" трансцендентного Абсолюту як джерела власної особистості, конституювання своєї індивідуальності за допомогою причетності до загального. "Вічна Божественна Республіка" базується на "прокладці мостів між класами усупереч усім протистоянням матеріальних інтересів" (Хокінг). У цій сфері, віддавши данину марксизмові, що сформував, по оцінці Муньє, "трансісторичний ідеал" "прозорості" відносин між людьми і, отже, прозорості особистих свідомостей друг для друга, персон