А) ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ КРУГ И ПРОБЛЕМА ПРЕДРАССУДКОВ
а) Открытие Хайдеггером предструктуры понимания
Хайдеггер обращался к проблематике исторической герменевтики и критики лишь затем, чтобы, исходя из нее, раскрыть предструктуру понимания в онтологической перспективе '. Мы же, напротив, рассматриваем вопрос о том, каким образом герменевтика, освободившись от онтологических затруднений, связанных с принятым наукой понятием объективности, может удовлетворить требованиям историчности понимания. Традиционное самопонимание герменевтики основывалось на представлении о ней как о теории искусства понимания . Это характерно и для Дильтся, расширившего герменевтику до органона наук о духе. Можно усомниться в том, что такая теория вообще существует — мы к этому еще вернемся,— но,, во всяком случае, нужно поставить вопрос о тех последствиях, которые имеет для герменевтики предпринятое Хайдеггером основополагающее выведение круговой структуры понимания из темпоральности бытия. Эти последствия отнюдь не сводятся к тому, что некая теория применяется к практике, которая соответственно отныне начинает осуществляться иначе, то есть по всем правилам искусства. Они могут состоять и в том, что самосознание постоянно осуществлявшегося понимания будет выправлено и освобождено от неуместных приспособлений к чуждой мерке,— процедура, которая могла бы быть полезной для искусства понимания в лучшем случае опосредованно.
Мы возвращаемся поэтому к хайдеггеровскому описанию герменевтического круга, стремясь сделать плодо-
творным для наших 'собственных целей то новое основополагающее значение, которое получает здесь круговая структура понимания. Хайдеггер пишет: «Круг не следует низводить до порочного, хотя бы и поневоле терпимого круга. В нем скрывается позитивная возможность искон-нейшего познания,— возможность, которой, однако, мы поистине овладеваем лишь тогда, когда истолкование осознает, что его первая, постоянная и последняя задача заключается в том, чтобы его преднамерения, предосторожности и предвосхищения определялись не случайными озарениями и популярными понятиями, но чтобы в их разработке научная тема гарантировалась самими фактами» .
То, что Хайдеггер говорит здесь, является не столько требованием, предъявляемым к практике понимания, сколько описанием формы осуществления самого понимающего истолкования. Суть хайдеггеровской герменевтической рефлексии сводится не к тому, что мы сталкиваемся здесь с логическим кругом, а скорее к тому, что этот круг имеет онтологически позитивный смысл. Само его описание как таковое вполне убедительно для всякого толкователя, который знает, что делает3. Всякое правильное истолкование должно отрешиться от произвола озарений и ограниченности незаметных мыслительных привычек и сосредоточить внимание на «самих фактах» (для филолога ими являются осмысленные тексты, которые в свою очередь говорят о фактах). Очевидно, что позволить фактам определять его действия является для интерпретатора не каким-то внезапным «смелым» решением, но действительно «первой, постоянной и последней задачей». Ведь речь идет о том, чтобы придерживаться фактов вопреки всем искажающим воздействиям, которые исходят от самого толкователя и сбивают его с верного пути. Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста.
Это описание представляет собой, естественно, лишь грубую аббревиатуру: то, что пересмотр предварительного
наброска может привести к новому набрасыванию смысла; то, что возможна одновременная разработка соперничающих набросков, прежде чем установится однозначное единство смысла; то, наконец, что истолкование приступает к делу, вооруженное предварительными понятиями, которые заменяются понятиями более уместными,— именно это постоянное набрасывание заново, составляющее смысловое движение понимания и истолкования, и есть тот процесс, который описывает Хайдеггер. Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного пути того, кто стремится к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены «самими фактами», — в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой другой «объективности», помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение получает в ходе его разработки. Что еще характеризует произвольность не отвечающих фактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка приложения к реальности? Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а, напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, то есть с точки зрения происхождения и значимости.
Это принципиальное требование следует считать радикализацией тех реальных действий, которые мы всегда совершаем, когда хотим понять что-либо. Обращаясь к любому тексту, мы признаем своей задачей не пользоваться просто и без проверки собственным словоупотреблением либо, в случае иноязычного текста, словоупотреблением, знакомым нам из книг или из повседневного обращения, но добиваться его понимания, исходя из слово употребления эпохи и (или) автора. Встает, разумеется, вопрос, как в принципе можно осуществить это общее требование. Особенно в области учения о значениях ему противостоит неосознанность собственного словоупотребления. Как, вообще говоря, приходим мы к осознанию различия между привычным нам словоупотреблением и словоупотреблением текста?
В принципе лишь препятствие, с которым мы сталкиваемся, пытаясь понять текст — будь то кажущееся отсутствие в нем всякого смысла, будь то несовместимость
этого смысла с нашими ожиданиями,— останавливает нас и заставляет задуматься о возможном различии словоупотреблений. То, что всякий говорящий на том же языке, что и я, употребляет слова в привычном для меня значении, признается общей предпосылкой, которая оказывается сомнительной лишь в отдельных случаях; это относится и к иностранным языкам: мы считаем, что обладаем неким усредненным знанием данного языка и при понимании текста заранее предполагаем это усредненное словоупотребление.
То, что было сказано о пред-мнениях, касающихся словоупотребления, в не меньшей мере относится и к содержательным пред-мнениям, с которыми мы подходим к текстам и которые составляют наше пред-понимание. При этом встает тот же вопрос: как вообще можно выйти из сферы собственных пред-мнений? Здесь, разумеется, не может быть речи о такой общей предпосылке, будто то, что говорится в тексте, полностью соответствует моим собственным мнениям и ожиданиям. Напротив, то, что мне говорит кто-то другой, будь то устно, в письме, в книге или еще как-либо, имеет своей ближайшей предпосылкой, что высказывается именно его, а не мое мнение,— мнение, которое я должен принять к сведению, не обязательно его разделяя. Однако эта предпосылка не облегчает понимание, а, наоборот, усложняет его, поскольку определяющие мое понимание пред-мнения могут остаться совершенно незамеченными. Если они являются причиной превратного понимания,— то как, спрашивается, в случае чтения текста, который не может, разумеется, опровергнуть нашу ошибку, способны мы вообще ее заметить? Возможно ли, и каким образом, оградить текст от превратного понимания?
Однако если присмотреться повнимательнее, то мы увидим, что также и мнения не могут быть понимаемы произвольно. Подобно тому как мы не можем долгое время ошибочно понимать чужое словоупотребление, не нарушив смысла целого, точно так же при понимании чужого^мне-ния мы не можем слепо держаться за собственное пред-мцение. Дело не сводится к тому, что тот, кто слушает или читает другого, должен забыть все свои предварительно со-ставленн,ые мнения о содержании услышанного или прочитанного, а также все свои собственные мнения по этому поводу. Требуется лишь открытость к мнению другого или текста. Однако такая открытость изначально предполагает, что мы приводим чужое мнение в соответствие с целостностью наших собственных мнений или наоборот. Дело в том,
что ходя мнения и представляют собой подвижное многообразие возможностей (сравнимое с тем соответствием, которое существует между языком и словарем), но в рамках этого многообразия возможных мнений вообще, то есть всего того, что читатель может признать осмысленным, а следовательно, и ожидать в качестве такового, возможно отнюдь не все, и потому тот, кто упорно не слышит, что в действительности говорит другой, окажется в конце концов не в состоянии согласовать превратно понятое с собственными многообразными смыслоожиданиями. Герменевтическая задача сама собою переходит в фактическую постановку вопроса и с самого начала определяется также и этой последней. Тем самым герменевтическое предприятие обретает твердую почву под ногами. Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред-мнений во всей их случайности, с тем чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконец эти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто ст-ремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям.
Хайдеггер, открывший в предварительном «чтении» того, что «стоит в тексте», нредструктуру понимания, дал совершенно правильное феноменологическое описание этого процесса. Он показал также, что отсюда вытекает определенная задача. В «Бытии и времени» он конкретизировал свое общее суждение о герменевтической проблеме на примере вопроса о бытии 4. Чтобы развернуть герменевтическую ситуацию вопроса о бытии в соответствии с преднамерением, предосторожностью и предвосхищением, он критически проверяет свой обращенный к метафизике вопрос на существенных новоротных пунктах истории метафизики. По сути, он делает лишь то, чего всегда и во всех случаях требует историко-герменевтическое сознание. Понимание, осуществляемое с методологической осознанностью, должно стремиться к тому, чтобы не просто раз-
М-2М
вертывать свои антиципации, но делать их осознанными, дабы иметь возможность их контролировать и тем самым добиваться правильного понимания, исходя из самих фактов. Это и имеет в виду Хайдеггер, требуя, чтобы в разработке преднамерения, предосторожности и предвосхищения научная тема «гарантировалась» самими фактами.
Речь, следовательно, идет совсем не о том, чтобы оградить себя от исторического предания, обращающегося к нам в тексте и через текст, а напротив: оградить себя от того, что может помешать нам понять я-то предание с точки зрения самого дела. Господство нераспознанных нами предрассудков — вот что делает нас глухими к тому, что обращается к нам через историческое предание. Указывая на то, что в понятии сознания у Декарта и духа у Гегеля продолжает господствовать греческая субстанциальная онтология, истолковывающая бытие как присутствие и нали-чествование, Хайдеггер выходит, разумеется, за пределы самосознания метафизики Нового времени, однако делает он это не произвольно, а исходя из «преднамерения», которое, собственно, и позволяет понять эту традицию путем раскрытия онтологических предпосылок категории субъективности. Напротив, в кантовской критике «догматической» метафизики Хайдеггер открывает идею метафизики конечности, во взаимодействии с которой и долзкен доказать свою правоту его собственный онтологический проект. Таким образом, он и «гарантирует» научную тему, включая ее в понимание исторического предания и вводя тем самым в игру. Так выглядит конкретизация исторического сознания, о которой идет речь при рассмотрении проблемы понимания.
Лишь это пришкн-ше существенной предрассудочности всякого понимания сообщает герменевтической проолемез действительную остроту. С этой точки зрения очевидно,; что историзм вопреки всей его критике рационализма -и естественноправового мышления сам стоит на почве со-~ временного Просвещения и неосознанно разделяет все его '· предрассудки. К числу этих последних относится также и такой коренной предрассудок Просвещения, составля-Й ющий его основу и определяющий его сущность, как пред- ' убежденность против предрассудков вообще и тем самый отрицание роли исторического предания.
Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает' привычную для нас негативную окраску. Само по себе ; слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, · то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательно·
проверки всех фактически определяющих моментов. Применительно к судебной практике речь здесь идет о правовом пред-решении, предшествующем вынесению собственно окончательного приговора. Для участника судебной тяжбы вынесение против него такого предварительного приговора, ведет, разумеется, к уменьшению его шансов. Так, préjudice, как и praejudicium, означает также и просто нарушение интересов, вред, невыгоду. Однако эта негативность является всего лишь следствием. В основе ее лежит как раз позитивная значимость, правовая ценность предварительного решения — точно так же, как любой прецедент имеет в первую очередь позитивную правовую ценность.
«Предрассудок», таким образом, вовсе не означает неверного суждения; в его понятии заложена возможность как позитивной, так и негативной оценки. Очевидно, что здесь сказывается связь с латинским praejudicium, так что наряду с негативным это слово может иметь и позитивный акцент. Существуют préjugés légitimes. Все это очень далеко нашему современному чувству языка. Возникает впечатление, что Просвещение и его критика религии свели немецкое слово Vorurteil — как и французское préjugé, но только еще решительнее — к значению «необоснованное суждение» . Лишь обоснование, лишь методологическая гарантия (а не соответствие фактам как таковое) сообщают суждению все его достоинства. В глазах Просвещения отсутствие обоснования не оставляет места другим типам достоверности, но означает, что суждение лишено фактической основы, «не об-основано». Это подлинный вывод в духе рационализма. На нем покоится дискредитация предрассудков вообще и притязание научного познания полностью от них избавиться.
Современная наука, избравшая эти лозунги, следует тем самым принципу картезианского сомнения, именно: не принимать в качестве достоверного ничего такого, в чем вообще можно усомниться,— а также идее метода, удовлетворяющего этому требованию. Уже во введении мы указывали, сколь мало историческое познание, участвующее в формировании нашего исторического сознания, может быть приведено в соответствие с подобным идеалом и сколь мало, следовательно, оно может быть постигнуто в его подлинной сущности, если исходить из современного понятия о методе. Настало время раскрыть позитивное содержание этих негативных утверждений. Понятие предрассудка может служить для этой цели первым исходным пунктом.
ß) Дискредитация предрассудка Просвещением
Обращаясь к разработанному Просвещением учению о предрассудках, мы обнаруживаем в нем следующее основополагающее разделение этих последних: необходимо, утверждает это учение, различать предрассудки, покоящиеся на человеческом авторитете, и предрассудки, вызванные чрезмерной поспешностью 6. В основе этого разделения лежит представление о происхождении предрассудков у тех людей, которые их пестуют. Либо авторитет других лиц, либо наша собственная поспешность приводит нас к заблуждениям. То, что авторитет является источником предрассудков, соответствует известному принципу Просвещения, как его формулирует еще Кант: «Имей мужество пользоваться собственным умом» 7. Хотя указанное разделение вовсе, разумеется, не ограничивается той ролью, которую играют предрассудки при понимании текстов, тем не менее именно в герменевтической области оно находит свое предпочтительное применение. Ведь просвещенческая критика направлена прежде всего против христианского религиозного предания, следовательно, против Священного писания. Рассматривая его как исторический документ, библейская критика посягает на его догматические притязания. Исключительная радикальность современного Просвещения по сравнению со всеми другими движениями просвещенческого характера основывается на том, что оно должно преодолеть сопротивление Священного писания и его догматического истолкования 8. А поэтому герменевтическая проблема затрагивает его самым непосредственным образом. Оно хочет понять историческое предание правильно, то есть разумно и без предрассудков. Здесь, однако, возникает совершенно особая сложность, поскольку простой факт письменной фиксации заключает в себе исключительно сильный момент авторитета. Не так-то просто допустить, что написанное неверно. В написанном есть наглядная осязательность; оно кажется самодоказательным. Требуется особое критическое усилие, чтобы освободиться от предрассудка, говорящего в пользу написанного, и научиться различать здесь между мнением и истиной точно так же, как в случае любого устного ут-вержден'ия 9. Однако общая тенденция Просвещения как раз в том и заключается, чтобы не признавать никаких авторитетов и все решения предоставлять разуму. Также и письменно зафиксированная традиция, будь то Священное писание или любой другой источник исторических сведений, не может быть принята без доказательств; ее
возможная истина, напротив, зависит от степени правдоподобия, которую признает за ней разум. Не традиция, а разум представляет собой последний источник всякого авторитета. То, что написано, не обязательно верно. Мы знаем это лучше. Такова всеобщая максима, которой современное Просвещение руководствуется по отношению к историческому преданию и благодаря которой оно превращается в итоге в историческую науку 10. Оно делает предание предметом критики точно так же, как наука о природе — показания органов чувств. Это не значит, что «предубежденность против предрассудков» повсюду — как в Англии и во Франции — имела своим следствием свободомыслие и атеизм. Напротив, немецкое Просвещение полностью .признавало «истинные предрассудки» христианской религии; а поскольку человеческий разум слишком слаб, чтобы обойтись вообще без предрассудков, счастлив как раз тот, кто воспитан в духе истинных предрассудков.
Имело бы смысл исследовать, до какой степени подобное смягчение и модификация Просвещения " способствовали возникновению романтического движения в Гер-маннк, как этому, без сомнения, способствовала критика Просвещения и Французской революции, предпринятая Э. Бурке. Однако сути дела это не меняет. Ибо в конечном счете истинные предрассудки тоже должны быть оправданы разумным познанием, даже если эта задача никогда не может быть полностью выполнена.
Таким образом, масштабы современного Просвещения все еще определяют самопонимание историзма — впрочем, не непосредственно, а в своеобразном преломлении, порожденном романтизмом. Это особенно отчетливо проявляется в основной историко-философской схеме, которую романтизм разделяет с Просвещением и которая сделалась неколебимой как раз благодаря романтической реакции на Просвещение,— схеме, утверждающей победу логоса над мифом. В основе этой схемы лежит предпосылка о последовательном «расколдовывании» мира, претендующая на роль закона развития самой истории духа. И именно потому, что романтизм оценивает это развитие отрицательно, он принимает такую схему как некую самоочевидность. Стремясь возродить старое в его прежнем качестве: «готическое» средневековье, христианскую государственность Европы, сословное построение общества, но вместе с тем и простоту крестьянской жизни, и близость к природе,— романтизм разделяет с Просвещением саму предпосылку и лишь меняет оценки и акценты.
В противовес Просвещению с его верой в совершен-
ствование, в достижимость окончательного освобождения от «суеверий» и предрассудков теперь возводятся в ранг истинных, окружаются романтическим ореолом глубь времен, мифический мир, не затронутая, не испорченная сознанием жизнь в органически сложившемся обществе, мир христианского рыцарства 12. Это переворачивание просвещенческой Предпосылки имеет своим следствием парадоксальную тенденцию к реставрации, то есть к восстановлению старого, просто потому что оно старое, сознательного возвращения к бессознательному и т. д., и венчается признанием верховной мудрости мифического пра-времени. Однако это романтическое переворачивание ценностного масштаба Просвещения увековечивает как раз-саму предпосылку Просвещения, абстрактную противоположность между мифом и разумом. И вся критика Просвещения идет теперь по пути его романтического пере-отра-жения (Um-Spiegelung). Вера в совершенствование разума превращается в веру в совершенство «мифического» сознания и рефлектирует себя в некое райское пра-состояние, предшествующее грехопадению мысли.
В действительности положение о таинственной тьме, в которой таится мифическое коллективное сознание, предшествующее всякому мышлению, столь же догматически абстрактно, как и положение о достигшем совершенного состояния просвещении или об абсолютном знании. Пра-мудрость равняется «пра-глупости». Всякое мифологическое сознание (если уж обязательно считать таковое первоначальной стадией) есть уже знание; а коль скоро оно знает о божественных силах, это сразу же выводит его за пределы простого страха и трепета перед их могуществом, а также за пределы коллективной жизни, заключенной в рамки магического ритуала (что характерно, к примеру, для Древнего Востока). Оно знает о себе самом и в этом знании уже не пребывает целиком и полностью вне себя 13.
С этим связана и романтическая иллюзия о противоположности между подлиным мифологическим и псевдомифологическим поэтическим мышлением, основанная на свойственном Просвещению предрассудке, гласящем, что, ; поскольку поэтическое творение есть продукт свободной силы воображения, оно уже не причастно к религиозной обязательности мифа. Старый спор поэтов и философов вступает здесь в свою современную стадию, основанную на вере в науку. Теперь речь идет уже не о том, что «много лгут певцы», но о том, что они вообще не могут сказать ничего истинного, ибо они производят лишь эстетическое
воздействие и созданиями своей фантазии добиваются исключительно пробуждения фантазии и жизнеощущений слушателя или читателя.
Другим случаем романтического отображения является понятие органически сложившегося, естественного общества — понятие, происхождение которого нуждается в исследовании. У Карла Маркса это понятие выглядит как реликт теории естественного права, ограничивающий значение его экономико-социальной теории классовой борьбы |4. Восходит это понятие к данной Руссо картине общества до разделения труда и введения частной собственности |6. Во всяком случае, уже Платон своим ироническим изображением природного состояния в третьей книге «Государства» показал иллюзорность подобной теории государства 16.
Эта романтическая переоценка ценностей лежит в основе направления, свойственного исторической науке XIX века. Она уже не меряет прошедшее мерками современности, как неким абсолютным мерилом, но, напротив, признает за прошедшими временами их особое достоинство и готова даже согласиться с их превосходством-в том или ином отно*шении. Великие свершения романтизма: пробуждение интереса к изначальным временам, вслушивание в голос народов, звучащий в песнях, собирание легенд и сказок, забота о старинных обычаях, открытие языка как мировоззрения, занятия «религией и мудростью индийцев» — все это вызвало к жизни историческую науку, которая медленно, шаг за шагом, превратила полное предчувствий пробуждение в обстоятельное историческое познание. Связь исторической школы с романтизмом подтверждает, таким образом, что романтическое возвращение к изначальному само стоит на почве Просвещения. Историческая наука XIX века — это любимое детище Просвещения — понимает себя саму как его высшее завершение, как последний шаг в освобождении духа от догматической скованности, как шаг к объективному познанию исторического мира, равноправному с познанием природы современной наукой.
Тот факт, что соединение реставрационных тенденций романтизма с коренными устремлениями Просвещения могло породить действенное единство исторических наук о духе, показывает лишь, что в основе обоих лежит один и тот же разрыв со смысловой непрерывностью традиции. Если с точки зрения Просвещения всякая традиция, оказывающаяся перед лицом разума невозможной, то есть бессмысленной, может быть понята лишь исторически,
то есть путем обращения к способу мышления прошедших времен, то историческое сознание, возникающее вместе с романтизмом, означает радикализацию Просвещения. Ибо для исторического сознания исключительный случай не согласующейся с разумом традиции становится всеобщей ситуацией. Теперь в общедоступный на путях разума смысл верят настолько мало, что все прошедшее целиком, а в конце концов даже и все мышление современников понимается лишь «исторически». Таким образом, развертываясь в качестве исторической науки и бросая все и вся в тигель историзма, романтическая критика Просвещения сама заканчивается Просвещением. Принципиальная дискредитация всех предрассудков, объединяющая пафос познания, движущий современной наукой, с Просвещением, становится универсальной и радикальной в историческом Просвещении.
Здесь мы видим тот пункт, где должен критически вступить в дело опыт исторической герменевтики. Преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само разоблачает себя в качестве предрассудка, пересмотр какового впервые открывает путь для правильного понимания той конечности, которая господствует не только над нашим человеческим бытием, но и над нашим историческим сознанием.
Неужели действительно пребывать внутри традиции, исторического предания означает в первую очередь быть жертвой предрассудков и быть ограниченным в своей свободе? Разве всякое человеческое существование, в том числе и наисвободнейшее, не ограничено и не детерминировано самыми различными способами? Если последнее верно, то идея абсолютного разума вообще не входит в число возможностей исторического человечества. Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность. Мы утверждаем это не только в том смысле, в каком Кант под влиянием юмовского скептицизма ограничил притязания рационализма априорным моментом в познании природы,— с еще большей решительностью это распространяется на историческое сознание и возможность исторического познания. Ведь тот факт, что человек имеет здесь дело с самим собой и своими собственными творениями (Вико), лишь по видимости является решением проблемы, которую ставит перед нами историческое познание. Человек чужд себе самому и своей исторической судьбе еще и совсем
иной чуждостью, чем та, какой ему чужда не ведающая о нем природа.
Теоретико-познавательный вопрос должен быть поставлен здесь совсем иначе. Выше мы показали, что Дильтей, хотя он и понимал это, так и не сумел, однако, преодолеть своей связанности традиционной теорией познания. Его исходный пункт, внутренняя данность «переживаний», ее мог перекинуть мост к историческим реальностям, поскольку на самом деле великие исторические действительности, общество и государство, изначально определяют собою всякое «переживание». Самосознание и автобиография, из которых исходит Дильтей, не изначальны и не могут служить основой для герменевтической проблемы, ибо приватизируют историю. В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия.
Ь) ПРЕДРАССУДКИ КАК УСЛОВИЕ ПОНИМАНИЯ а) Реабилитация авторитета и традиции
Здесь кроются истоки герменевтической проблемы. С этих позиций мы и пересмотрели дискредитацию Просвещением понятия «предрассудок». То, что в виде идеи абсолютного самоконструирования разума предстает как ограничивающий предрассудок, в действительности принадлежит самой исторической реальности. Признание исторической конечности способа бытия человека требует принципиальной реабилитации понятия предрассудка и согласия с существованием вполне законных предрассудков. Тем самым центральный для подлинно исторической герменевтики вопрос, принципиальный вопрос ее теории познания, приобретает такую формулировку: где следует искать основание законности предрассудков? Что отличает законные предрассудки от бесчисленного множества таких, преодоление которых является неоспоримой задачей критического разума?
Мы приблизимся к решению этого вопроса, если переведем n позитивную форму представленное выше учение о предрассудках,— учение, развитое Просвещением в критическом аспекте. Что касается прежде всего подразделения предрассудков на предрассудки авторитета и поспешности, то ясно, что в его основе лежит важнейшая для Просвещения предпосылка, согласно которой методически дисциплинированное пользование разумом способно предохранить от каких бы то ни было заблуждений. В этом и состояла Декартова идея метода. Поспешность — это подлинный источник ошибок, возникающих при пользовании собственным разумом. Авторитет же, напротив, повинен в том, что люди вообще не прибегают к своему разуму. В основе этого подразделения лежит, таким образом, взаимоисключающая противоположность между авторитетом и разумом. Ложная приверженность старому, авторитетам сама по себе заслуживает противодействия. Так, Просвещение видит заслугу Лютера как реформатора в том, что «предрассудок человеческого авторитета, прежде всего'философского (имеется в виду Аристотель) и папы римского, был весьма и весьма ослаблен...» 17. Реформация ведет тем самым к расцвету герменевтики, которая призвана научить правильному пользованию разумом при понимании предания. Ни авторитет папы в вопросах учения, ни ссылка на традицию не избавляют от необходимости герменевтического подхода, который способен оградить разумный смысл текста от любых посягательств.
Подобная герменевтика не ведет с неизбежностью к радикальной критике религии, как мы это видели, к примеру, у Спинозы. Вопрос о сверхприродной истине может оставаться открытым. В этом смысле Просвещение, особенно в рамках немецкой популярной философии, многообразно ограничило притязание разума, признав авторитет Библии и церкви. Так, у Валха мы читаем, что, различая два класса предрассудков — авторитета и поспешности,— он, однако, видит в них две крайности; задача же заключается в том, чтобы найти верный срединный путь между ними, а именно опосредование разума и библейского авторитета. Этому соответствует и то, что он понимает предрассудок поспешности как предрассудок в пользу нового, как предвзятость, ведущую к поспешному отвержению тех или иных истин исключительно на том основании, что это истины старые и подтвержденные авторитетами |8. Таким путем он борется с английскими вольнодумцами (Коллинзом и др.) и защищает историческую веру от нормативности разума. Смысл предрассудков поспешности здесь
явным образом перетолковывается в консервативном духе.
Не может быть, однако, никаких сомнений в том, что действительным результатом Просвещения является нечто иное: подчинение разуму всех авторитетов. Соответственно и предрассудки поспешности следует понимать именно так, как понимал их Декарт, то есть как источник всех заблуждений при пользовании разумом. Сюда же относится и то, что после победы Просвещения, когда герменевтика освободилась от всякой догматической связанности, старое разделение предрассудков вновь появляется в несколько измененном виде. Так, Шлейермахер различает в качестве причин неправильного понимания пристрастность и поспешность . Он противопоставляет постоянные предрассудки, основанные на пристрастности, мгновенным ошибочным суждениям, вызванным поспешностью. Однако лишь первые интересуют того, кто ориентирован на научную методику. То, что среди предрассудков, которых исполнен приверженный к авторитетам человек, могут быть и истинные — возможность, изначально присущая самому понятию авторитета,— вообще уже не приходит Шлейер-махеру в голову. Его вариант традиционного разделения предрассудков свидетельствует о завершении Просвещения. Пристрастность означает лишь индивидуальную границу понимания, «одностороннюю предрасположенность к тому, что соответствует отдельному кругу идей».
В действительности, однако, понятие пристрастности скрывает в себе решающий вопрос. Утверждение, что предрассудки, определяющие мое понимание, проистекают из моей пристрастности, продиктовано стремлением к их разъяснению и ликвидации и может относиться лишь к неоправданным предрассудкам. Признание же существования также и оправданных, продуктивных для познания предрассудков требует, чтобы проблема авторитета была поставлена заново. Радикальные следствия Просвещения, сказывающиеся еще в шлейсрмахеровской вере в метод, не могут быть сохранены в прежнем виде.
Устанавливаемая Просвещением противоположность между верой в авторитет и использованием собственного разума сама по себе вполне оправданна. Авторитет, если он занимает место собственных суждений, и в самом деле становится источником предрассудков. Однако это не исключает для него возможности быть также источником истины; эту-то возможность и упустило из виду Просвещение, безоговорочно отвергнув все предрассудки. Чтобы убедиться в этом, достаточно сослаться на одного из величайших зачинателей европейского Просвещения
Декарта. Как известно, Декарт вопреки всей радикальности своего методологизма отказался распространить на вопросы морали требование полной реконструкции всех истин на путях разума. В этом и заключается смысл его предварительной морали. Мне кажется в высшей степени симптоматичным, что он так и не разработал окончательного .морального учения и что основоположения такового, насколько мы можем судить из писем к Елизавете, не содержат практически ничего нового. Совершенно немыслимо было бы ожидать от современной науки и ее прогресса обоснования новой морали. В самом деле, отвержение всех авторитетов суть не только предрассудок, закрепленный Просвещением,— оно привело также к искажению самого понятия авторитета. Если исходить из просвещенческого понимания разума и свободы, то в понятии авторитета на первый план может выступить лишь простая противоположность разуму и свободе, слепое повиновение. Таково значение этого понятия, известное по словоупотреблению критики, направленной против современных диктаторских режимов.
Однако сущность авторитета не содержит в себе ничего подобного. Разумеется, авторитет принадлежит в первую очередь человеческой личности. Однако авторитет личности имеет своим последним основанием вовсе не акт подчинения и отречения от разума, но акт признания и осознания,— осознания того, что эта личность превосходит нас умом и остротою суждения, а значит, ее суждения важнее наших, то есть обладают большим достоинством, чем наши собственные. С этим связано и то, что никто не приобретает авторитета просто так, что его нужно завоевывать и добиваться. Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более* того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего;] с повиновением, он связан прежде всего с познанием (Erkenntnis). (На мой взгляд, тенденция к признанию авторитета в таком виде, как ее выражают, например,·| Карл Ясперс («Об истине») или Герхард Крюгер («Свобода и мировое правительство»), остается необоснованной,''. пока не признано это последнее положение.) Разумеется, для'того чтобы иметь возможность приказывать и добивать-< ся повиновения, требуется авторитет. Однако сама эта воз-* можность приобретается лишь благодаря уже достигну-* тому авторитету. Точно так же анонимный и внеличност-ί
ный авторитет руководителя, вытекающий из установленного порядка власти и подчинения, возникает в конечном счете не благодаря этому порядку, но сам делает его возможным. В основе также и здесь лежит акт свободы и разума, сообщающий авторитет руководителю, потому что он лучше посвящен в суть дела или держит под своим контролем большее число фактов, а значит, также и здесь, потому что он знает лучше 20.
Таким образом, признание авторитета всегда связано с допущением, что обусловленные им высказывания не носят неразумно-произвольного характера, но в принципе доступны пониманию.· В этом и заключается существо авторитета, на который могут притязать воспитатель, руководитель, специалист. Разумеется, насаждаемые ими предрассудки легитимированы самой их личностью. Признание этих предрассудков требует приверженности к той личности, которая их представляет. Однако именно тем самым они превращаются в фактические пред-суждения (Vorurteilen), поскольку создают приверженность к делу, которая может быть достигнута также и другим путем, например путем выдвижения разумных оснований. Таким образом, сущность авторитета оказывается составной частью учения о предрассудках,— учения, которое должно быть освобождено от просвещенческого экстремизма.
Для достижения этой цели можно опереться на романтическую критику Просвещения. Существует форма авторитета, которую романтизм отстаивал с особенным усердием,— традиция. То, что освящено преданием и обычаем, обладает безымянным авторитетом, и все наше историческое конечное бытие определяется постоянным господством унаследованного от предков — а не только понятого на разумных основаниях — над нашими поступками и делами. На этом основано всякое воспитание, и даже когда «опекун» по достижении «подопечным» совершеннолетия утрачивает свои функции и личное разумение, личный выбор заменяет авторитет воспитателя,— личностно-био-I рафическая зрелость ни в коей мере не означает, что человек становится сам себе господином, полностью освобождаясь от власти обычаев и предания. Нравы и этические установления существуют в значительной степени благодаря обычаям и преданию. Они перенимаются в свободном акте, но отнюдь не создаются и не обосновываются в своей значимости свободным разумением. Скорее именно основание их значимости мы и называем традицией. И мы действительно обязаны романтизму этой коррекцией Про-
свещения, признанием того, что, помимо чисто разумных оснований, также и традиция имеет право на существование и в значительной степени определяет наши установления и поступки. Превосходство античной этики над моральной философией Нового времени сказывается как раз в том, что она, сознавая незаменимость традиции, обосновывает переход этики в «политику», в искусство; правильного законодательства21. По сравнению с этим современное Просвещение абстрактно и революционно.
Между тем понятие традиции сделалось не менее двусмысленным, чем понятие авторитета, причем по той же самой причине, именно потому, что романтическое понимание традиции характеризуется абстрактной противоположностью принципам Просвещения. Романтизм мыслит традицию как противоположность разумной сво- ; боде и усматривает в ней историческую данность, подобную j данностям природы. И уже независимо от тою, стремятся! ли ее свергнуть или сохранить, она предстает при этом! абстрактной противоположностью свободному самоопреде-j лению, поскольку не нуждается в разумных основаниях! и выступает как некая самоочевидность. Ясно, однако,! что романтическая критика Просвещения не может служить примером безусловного господства традиции, когда] наследие прошлого сохраняется в своей целостности! вопреки сомнениям и критике. Скорее наоборот, критичес-1 кое сознание впервые обращается здесь к традиции в стрем-1 лении обновить ее, и такое критическое сознание можно| было бы назвать традиционализмом.
На мой взгляд, безусловной противоположности ме традицией и разумом не существует. Сколь бы проблематичной ни была сознательная реставрация старых или соз-нательное основание новых традиций, романтическая вера в «естественные традиции», перед которыми разум якобь просто-напросто умолкает, исполнена не меньших нредрас* судков и в основе своей носит просвещенческий характе{ В действительности традиция всегда является точкой перЛ сечения свободы и истории как таковых. Даже самая под! линная и прочная традиция формируется не просто естест^ венным путем, благодаря способности к самосохранении того, что имеется в наличии, но требует согласия, приН нятия, заботы. По существу своему традиция — это сохра] пение того, что есть, сохранение, осуществляющееся πρί любых исторических переменах. Но такое сохранение cyi акт разума, отличающийся, правда, своей незаметность» Отсюда проистекает то, что обновление, планирование вь дают себя за единственное деяние и свершение разума. Hl
это всего лишь видимость. Даже там, где жизнь меняется стремительно и резко, как, например, в революционные эпохи, при всех видимых превращениях сохраняется гораздо больше старого, чем полагают обыкновенно, и это старое господствует, объединяясь с новым в новое единство. Во всяком случае, сохранение старого является свободной установкой не в меньшей мере, чем переворот и обновление. Поэтому ни просвещенческая критика традиции, ни ее романтическая реабилитация не ухватывают ее подлинного исторического бытия.
Эти соображения подводят нас к вопросу о том, не следует ли принципиальнейшим образом восстановить в герменевтике момент традиции. Исследования, осуществляемые науками о духе, не могут мыслить себя как простую противоположность к тому способу, каким мы подходим к прошедшему в нашем качестве живущих исторически людей. При всех обстоятельствах основным моментом нашего отношения к прошлому,— отношения, которое мы постоянно актуализируем,— является вовсе не дистанцирование от исторически переданного и не свобода от него. Скорее мы всегда находимся внутри предания, и это пре-бывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, еамоузнавакием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием.
Поэтому вопреки господствующему теоретико-позна-нательному методологизму мы должны спросить себя, действительно ли возникновение исторического сознания полностью оторвало наши научные установки от подобного естественного отношения к прошлому. Правильно ли осознает себя самое осуществляемое в науках о духе понимание, причисляя всю свою собственную историчность к предрассудкам, от которых следует освободиться? Или же «беспредпосылочная наука» имеет гораздо больше общего, чем полагает, с той наивной рецепцией и рефлексией, и которой живут традиции и присутствует прошлое?
Как бы то ни было, понимание в науках о духе разделяет с длящейся жизнью традиций некую основную предпосылку. И в том, и в другом случае предание к нам обращается. Разве про объекты исследования этих наук нельзя сказать то же самое, что и про содержание традиции: а именно, что их значение может быть постигнуто лишь этом условии? Это значение может быть сколь угодно
опосредованным и возникать из чисто исторического интереса, который, по видимости, но заключает в себе никаких связей с настоящим; однако даже в экстремальном случае «объективного» исторического исследования подлинное завершение исторической задачи состоит в том, чтобы заново определить значение исследуемого. Причем это значение присутствует как в конце исследования, так и в начале его: в качестве выбора темы исследования, пробуждения интереса к нему, разработки новых подходов к вопросу.
В начале всякой исторической герменевтики должно стоять поэтому снятие абстрактной противоположности между традицией и исторической наукой, между историей и знанием о ней. Воздействия, оказываемые живой традицией, с одной стороны, и историческим исследованием, с другой, образуют единство; анализ же этого последнего обнаруживал здесь до сих пор лишь сплетение взаимодей-
Тт f
ствии . Правильнее будет поэтому мыслить историческое ·· сознание не как нечто радикально новое — чем оно кажется на первый взгляд,— но как новый момент в рамках изначального человеческого отношения к прошлому. Следует другими словами, признать в нашем отношении к истории момент традиции и поставить вопрос о его плодотворности для герменевтики.
Чтобы убедиться в том, что в науках о духе, вопреки всему их методологизму присутствует действенный момент традиции, составляющий их подлинное существо и харак- ; терную особенность, достаточно вспомнить их историю j и обратить внимание на различие, существующее междуэ историей наук о духе и наук о природе. Очевидно, что | не может быть никакой конечно-исторической деятель-] ности человека, способной полностью избавиться от следов! этой конечности. Также и история математики или есте-1 ственных наук суть составная часть истории человеческого! духа и отражение его судеб. Тем не менее если естество-J испытатель пишет историю своей науки, исходя из совре-J менного состояния знания, то дело здесь не просто-в какой-! то исторической наивности. Заблуждения и ошибки пред-1 ставляют для него лишь чисто исторический интерес,| поскольку прогресс науки является само собой разуме-1 ющимоя масштабом для наблюдения. Поэтому связь ес-1 тественнонаучного или математического прогресса с исто-1 рическим моментом представляет лишь вторичный ин-j терес. Познавательная ценность самого естественнонауч-j ного или математического познания этим интересом не! затра гивается.
-
Нет, таким образом, никакой нужды спорить с тем, что также и в науках о природе могут сказываться моменты традиции, в той форме, к примеру, когда в определенные периоды получают предпочтение определенные направления исследования. Однако вовсе не эти обстоятельства дают научному исследованию закон развития — его диктует закон самого дела, раскрывающийся навстречу методическим усилиям ученого.
Очевидно, что науки о духе не могут быть удовлетворительно описаны, если исходить из этого понятия об исследовании и прогрессе. Разумеется, и здесь тоже, конечно, историю решения какой-нибудь проблемы, например расшифровки трудно читаемой надписи, можно написать так, что единственным объектом интереса будет достижение окончательного результата. Будь это иначе, методологическое сближение наук о духе с науками о природе, которое мы видели в прошлом столетии, было бы попросту невозможным. И тем не менее аналогия между исследованием природы и исследованием в науках о духе затрагивает лишь нижний слой осуществляемой в науках о духе работы.
Это сказывается уже в том, что великие свершения наук о духе практически не устаревают. Современный читатель легко абстрагируется от того обстоятельства, что историк, живший сто лет назад, располагал меньшей суммой знаний и потому в частностях выносил ошибочные суждения. Что же касается целого, то он охотнее читает Дройзена или Моммзена, чем самое свежее изложение тех же фактов, вышедшее из-под пера современного историка. Это же служит здесь масштабом и мерой. Очевидно, что ценность и значение исследования измеряются н этом случае не просто масштабом самих фактов. Скорее наоборот, факты кажутся нам по-настоящему значительными лишь благодаря тому, кто сумел их изобразить. Наш интерес, таким образом, принадлежит, конечно, фактам, однако факты обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой их нам показывают. Мы знаем, что эти точки зрения различаются между собой, что одни и те же исторические факты по-разному изображаются в разные времена или с разных позиций. Мы знаем, что эти точки зрения не просто снимают друг друга в процессе непрерывно прогрессирующего исследования, но что они есть как бы взаимоисключающие условия, существующие каждое само по себе и объединяющиеся лишь в нас самих. Наше историческое сознание наполнено множеством голосов, в которых отзывается прошедшее. Прошедшее суще-
ствует лишь в многообразии этих голосов, что и образует существо исторического предания, к которому мы причаст-ны и'в котором стремимся участвовать. Само современное историческое исследование есть не только исследование; оно еще и опосредование этого предания. Мы рассматриваем его не только с точки зрения прогресса и надежности полученных результатов — оно само, поскольку в нем звучат каждый раз новые, отзывающиеся прошедшим голоса, становится как бы предметом нашего исторического опыта.
Что же лежит в основе всего этого? Ясно, что в сфере наук о духе невозможно говорить о равном себе объекте исследования, в том смысле, в каком мы с полным нравом говорим о нем применительно к наукам о природе, где исследование проникает в природу все глубже и глубже. Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируются тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения его объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе. В то время как объект естественнонаучного исследования idealiter можно было бы определить как познанное в рамках завершенного познания природы, говорить о завершенном исто-? рическом познании вообще бессмысленно, а потому в конечном счете лишены основания и все разговоры о некоем i объекте в себе, которому посвящено это исследование.
ß) Пример классического
Конечно, полный отказ наук о духе от ориентации на естественные науки, признание исторической подвижности того, чем они занимаются, не в качестве помехи их объек-· тивности, но во всей ее позитивной значимости — все это требует от них осознания своей сущности. Между тем. в рамках новейшего развития этих наук намечаются пути достижения такого самосознания. Наивный методологизм исторического исследования уже не обладает здесь едино-5 личным господством. Прогресс исследования не везде по-i нимается как его расширение, как проникновение в новые· области и открытие новых материалов; он понимается,!
напротив, как достижение более высокой ступени рефлексии при постановке вопросов. Разумеется, даже в этом случае мышление ученого, как и подобает ему, остается телеологическим, а точка зрения прогресса исследований — основной. Вместе с тем здесь прокладывает себе дорогу герменевтическое сознание, заставляющее исследование задуматься о себе самом. Это относится в первую очередь к таким наукам о духе, которые располагают наиболее длительной традицией. Так, изучение классической древности, охватив мало-помалу широчайший круг своего предания, все снова и снова обращается к своим предпочтительным объектам, разрабатывая их все более утонченно. При этом оно ввело нечто вроде самокритики, поставив вопрос о том, в чем же заключается, собственно, предпочтительность его предпочтительных объектов. Понятие классического, которое историческое мышление со времени дройзеновского открытия эллинизма свело к простому стилистическому понятию, вновь обретает в науке права гражданства.
Вопрос о том, каким образом нормативному понятию, вроде понятия классического, сохранить или вновь получить гражданские права в науке, требует, разумеется, тщательной герменевтической разработки. Ведь следствием самопонимаиия исторического сознания является то, что сделавшийся суверенным разум в конце концов полностью лишает прошедшее его нормативного значения. Лишь у истоков историзма, например в эпохальном труде Вин-кельмана, нормативный момент был реальной движущей силой самого исторического исследования.
Понятие классической древности, понятие классического, господствовавшее со времен немецкого классицизма прежде всего в сфере педагогической мысли, объединяло в себе нормативную и историческую стороны. Определенная фаза исторического становления человечества была вместе с тем еще и моментом наиболее зрелого, наиболее совершенного оформления человеческого как такового. Это опосредование нормативного и исторического смыслов понятия восходит к Гердеру. Однако еще Гегель удерживает это опосредование, хотя и придает ему другой историко-философский акцент: он сохраняет за классическим искусством его особое положение, понимая его как «художественную религию». Поскольку этот образ духа принадлежит прошлому, постольку он является образцовым лишь в относительном смысле. Будучи искусством прошлого, он свидетельствует о том. что искусству вообще присущ характер чего-то бывшего, прошедшего. Тем самым Ге-
гель систематически обосновал историзирование понятия классического и открыл путь развитию, приведшему в итоге к тому, что классическое превратилось в дескриптивное стилистическое понятие, описывающее недолговечное созвучие меры и полноты, которое располагается между архаической неподвижностью и барочной распыленностью. G тех пор как понятие классического вошло в словарь истории стилей, признание за ним нормативного содержания стало возможным лишь контрабандным путем.
Симптомом зарождающейся исторической самокритики было, однако, то, что после первой мировой войны «классическая филология» под знаком некоего нового гуманизма поставила вопрос о своей собственной природе и -довольно робко — вновь потребовала признания того, что в этом понятии объединяются нормативный и исторический смысловые моменты 23. При этом, правда, оказалось невозможным (а такие попытки предпринимались) истолковать содержание понятия классического — понятия, возникшего во времена античности и определившего собою канонизацию тех или иных школьных авторов,— таким образом, как если бы в самом этом понятии выражалось единство некоего стилистического идеала 24. Взятое в качестве стилистического обозначения, античное понятие оказывалось скорее лишенным какой бы то ни было однозначности. Если мы употребляем сегодня слово «классическое» как историко-стилистическое понятие, обретающее однозначность путем вычленения в рамках предыдущего и последующего, то это значит, что наше последовательно-историческое понятийное образование не имеет уже ничего •общего с античным понятием. Понятие классического обозначает теперь определенный временной отрезок, фазу исторического развития, а не сверхисторическую ценность.
В действительности, однако, нормативный элемент никогда полностью не исчезал из понятия классического. Он и по сей день лежит в основе самой идеи «классической гимназии». Филолог — совершенно справедливо — не довольствуется простым применением к своим текстам историко-стилистического понятия, выработанного историей изобразительных искусств. Уже сам собою напрашивающийся вопрос, не является ли также и Гомер «классическим»,· ставит под сомнение историко-стилистическую категорию классического, употребляемую по аналогии с историей искусств,— пример того, что историческое сознание всегда заключает в себе еще нечто помимо того, что оно само склонно признавать.
Если мы попытаемся осознать эти импликации, то еле- >
L
дует, по-видимому, сказать так: классическое именно потому подлинно историческая категория, что оно есть нечто большее, чем понятие определенной эпохи иди стиля, и вместе с тем не претендует на сверхисторическую ценность. Оно обозначает не какое-то качество, приписываемое определенным историческим явлениям, но исключительный способ самого исторического бытия, утверждение исторической сохранности, которое — путем все новых и новых испытаний — создает возможность бытия для чего-то истинного. Дело совсем не в том, как пытались уверить нас приверженцы исторического способа мышления, что ценностное суждение, признающее нечто классическим, действительно уничтожено исторической рефлексией и ее критикой любых попыток телеологического конструирования исторического процесса. Скорее наоборот, ценностное суждение, имплицируемое понятием классического, получает благодаря подобной критике новую и подлинную легитимацию: классическое есть то, что способно устоять перед исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его передающей, утверждающей себя самое значимости предшествуют всякой исторической рефлексии и сохраняются а ней.
Неисторично, разумеется,— если сразу же воспользоваться решающим примером общего понятия классической древности — объявлять эллинизм эпохой заката и упадка классики, и Дройзен был совершенно прав, настаивая на всемирно-исторической непрерывности и на той роли, которую сыграл эллинизм в зарождении и распространении христианства. Однако он смог бы прекрасно обойтись без этой исторической теодицеи, если бы не существовало предрассудка в пользу классического и если бы ·< гуманизм», с его определяющим влиянием на всю европейскую образованность, не держался столь упорно за «классическую античность» и не сохранил ее в качестве непреходящего наследия. Классическое есть в принципе нечто иное, чем то дескриптивное понятие, которым пользуется объективирующее историческое сознание; классическое — это историческая реальность, которой принадлежит и подчиняется само историческое сознание. Классическое выхвачено из непрерывной смены времен, во всей изменчивости их вкусов,— оно доступно непосредственным образом, а не в том как бы электрическом касании, которое характеризует подчас современную продукцию, когда происходит мгновенное осуществление некоего смыслового предчувствия, превосходящего все сознательные
ожидания. Скорее мы называем нечто классическим, сознавая его прочность и постоянство, его неотчуждаемое, независимое от временных " обстоятельств значение,— нечто вроде вневременного настоящего, современного любой эпохе.
Исходным в понятии классического является, таким образом (и это полностью соответствует как античному словоупотреблению, так и словоупотреблению Нового времени), его нормативный смысл. Поскольку, однако, эта норма ретроспективно соотносится с некоей однократно-неповторимой величиной в прошлом, которая ее осуществляла и демонстрировала, постольку она всегда получает некий временной оттенок, придающий ей историческую характерность. Неудивительно поэтому, что с возникновением исторической рефлексии, определяющим для которой в Германии стал, как уже говорилось, классицизм Винкельмана, из того, что было признано классическим, выделилось историческое понятие некоего времени или некоей эпохи, обозначавшее в плане содержательном определенный стилистический идеал, и одновременно в плане историко-дескриптивном — время или эпоху, осуществившую этот идеал. Если в качестве системы отсчета принималась позиция эпигонов, то осуществление этого стилистического идеала представало как всемирно-историческое мгновение, относящееся к прошлому. Соответственно в новоевропейской мысли понятие классического начинает употребляться для обозначения «классической древности» в целом, с тех пор как гуманизм вновь провозгласил образцовый характер этой древности. Он перенял тем самым -и не без оснований — античное словоупотребление. Ибо античные писатели, «открытые» гуманизмом, были теми авторами, которых канонизировала как классиков позднейшая античность.
Они заняли свое место в истории европейской образованности именно в качестве «школьных» канонических авторов. Однако легко объяснимо, каким образом истори-ко-стилистическое понятие могло опереться на это словоупотребление. Хотя оно и несет на себе отпечаток нормативного сознания, в нем присутствует также и ретроспективный момент. Классическая норма выделяется на фоне осознава'емого упадка и исторической дистанции. Не случайно понятия классического, классического стиля формируются именно в поздние времена: Каллимах и тацитов-ский «Диалог» сыграли в этом отношении решающую роль 25. К этому добавляется, однако, еще и нечто иное. Авторы, почитаемые классическими, являются, как извест-
но, представителями определенных литературных жанров. В них видели совершенное воплощение подобной жанровой нормы, идеал, раскрываемый литературно-критической ретроспекцией. Если же мыслить эти жанровые нормы исторически, то есть рассматривать историю этих жанров, го классическое становится понятием некоей стилистической фазы, высшего пункта, расчленяющего историю данного жанра на «предшествующую» и «последующую». Поскольку же жанрово-исторические вершины принадлежат по большей части одному и тому же, строго отмеренному отрезку времени, постольку классическое обозначает подобную фазу в рамках исторического развития классической древности в целом и становится тем самым понятием эпохи, сливающейся с понятием стиля.
Затем, в качестве подобного историко-стилистического понятия, понятие классического обретает способность к универсальному распространению на всякое «развитие», которому придает единство имманентный телос. И действительно, во всех культурах мы знаем эпохи расцвета,— эпохи, в которые данная культура свидетельствует о себе исключительными достижениями в самых разных областях. Так, всеобщее ценностное понятие классического, пройдя окольным путем через свое особенное историческое воплощение, становится всеобщим, опять-таки историко-стилистическим понятием.
Сколь бы ясным ни было это развитие, историзирова-ние понятия отрывает его тем не менее от его корней, и потому не случайно зарождающаяся самокритика исторического сознания вновь восстанавливает в правах нормативный элемент в понятии классического, а также историческую неповторимость его осуществления. Всякий «новый гуманизм» разделяет со старым, первым гуманизмом сознание непосредственной и обязывающей принадлежности к своему образцу, каковой, в качестве прошедшего, недостижим и вместе с тем присутствует как настоящее. Таким образом, в «классическом» получает свое высшее выражение всеобщий характер исторического бытия, сохраняющее, сберегающее начало в руинах времени. Согласно всеобщей сущности предания, лишь то из прошедшего, что сберегает себя в качестве непреходящего, делает возможным историческое познание, однако классическое, «классическая красота», по словам Гегеля, «обладает... значением самого себя и поэтому также своим собственным объяснением» 26. В конечном счете это значит: классическое есть то, что сохраняется, потому что оно само себя означает и само себя истолковывает; то, следо-
вательно, что доходит до нас не как высказывание о чем-то исчезнувшем, не как простое, еще подлежащее истолкованию свидетельство, но обращается к современности так, как будто говорит специально для нее. То, что называется «классическим», прежде всего не нуждается в преодолении исторической дистанции — оно само, в постоянном опосредовании, осуществляет это преодоление. Поэтому классическое, конечно же, «вне времени» ; но сама эта вневременность есть способ исторического бытия.