Эмоционально окрашенные поступки

Когда мы совершаем поступки, наш разум активно занят различиями между добром и злом. Заостряя внимание на мотивации своих поступков, мы включаем нашу волю. Однако можно также потребовать, чтобы совершающий хорошие в нравственном отношении поступки установил эмоциональную связь с людьми, на которых направлены его действия. Большое значение имеет то, что Кант писал о склонности. Однако весьма строго относясь к этому вопросу, он освобождал склонность от всего. В своей этике Кант обнаруживает сильную тягу к когнитивизму. Речь идет о знании и о разумной мотивации. Однако хорошие в нравственном отношении поступки невозможно представить без учета эмоциональной составляющей личности, совершающей поступок. Тот, кто действует, руководствуясь лишь правилами и техническими навыками, исключая соответствующие этому чувства, поступает в нравственном отношении неудовлетворительно. Вспомним о необходимости вжиться в чувства и переживания других людей, чтобы установить связь с тем, кто нуждается в нашей заботе. Заботливое отношение к кому-либо — это в основе своей эмоциональное отношение.

Чувства ярости, ненависти или экзальтированной любви, могут преобладать настолько, что мы становимся слепы, когда речь идет о том, чтобы поступать ответственно. Однако нельзя исправить положение, освобождаясь от эмоций. Мы обладаем не только разумом и волей, но и чувствами. Так что не следует стыдиться, если они проявляются в ходе наших действий!

Добродетель в поступках

В этике мы сталкиваемся также с тем, что называется добродетелью. Говоря о добродетели, мы обращаем свое внимание на непрерывность человеческих поступков, в то время как говоря о мотивации, мы думаем об их глубине. Если речь идет о добродетели, важным для нас является, чтобы моральное не сводилось к единичному поступку. Например, если кто-либо совершает честный поступок, мы еще не можем сказать, что это честный человек. То есть мы не сможем сказать, кем является этот человек, основываясь лишь на том, что он делает. Это было видно уже тогда, когда речь шла о мотивации, однако здесь это особенно заметно. Чтобы перекинуть мостик от одного понятия к другому, необходима непрерывность в определенного рода действиях. Мы лишь того называем честным, справедливым или милосердным, кто постоянно совершает поступки, отличающиеся честностью или милосердием и т. д. Говоря о добродетели, мы говорим о человеческом характере.

Эта сторона дела также ни для кого не является секретом. Если бы в действиях отсутствовала непрерывность, мы бы не могли доверять людям. Однако такое доверие, судя по всему, существует, поскольку от людей мы ожидаем определенного рода (хороших) поступков. Говоря «даже от него или от нее я этого не ожидал», мы исходим из определенной ожидаемой модели поведения. Мы ожидали, например, что он (она) отличается правдивостью, и вдруг уличаем его (ее) во лжи. Однако тем самым мы еще не утверждаем, что этот человек нечестен. Солгав (единственный раз), он еще не стал нечестным. Точно так же как и высказанная кем-либо однажды правда еще не делает человека честным. Можно двадцать раз слышать от кого-то правду и все-таки утверждать: «Я ему не доверяю!» Вполне очевидно, что данный аспект связан в первую очередь с воспитанием и тренировкой. Добродетельности в поступках можно научиться. Наших детей мы учим быть честными, готовыми прийти на помощь, добрыми и т. п. На этот элемент в системе обучения указывал еще Аристотель. Того, кто бренчит на кифаре, еще нельзя назвать кифаристом. Но лишь тот, кто хорошо играет на кифаре, достоин называться так. Таким образом, согласно Аристотелю, и человек должен учиться на практике соответствовать имени человека. Аристотель говорит даже, что человек только в этом случае станет соответствовать своей «человеческой природе»![3]

Вопрос, что нам следует делать, не только у Аристотеля, но и в двухтысячелетней церковной истории часто перерастал в проблему, какими мы должны быть. Ее значение мы особенно остро ощущаем, когда кто-либо выдвигается в качестве образца для подражания другим людям. Поддавшиеся обаянию подобных личностей, люди скорее хотели бы быть такими, как они, чем поступать так, как они.

В XX веке о добродетели и добродетелях часто говорилось с пренебрежением. Некоторые добродетели — например, целомудренность, послушание, храбрость или любовь к родине — объявлялись вышедшими из моды и уступали место новым, таким, как оригинальность, деловитость и обязательность. Однако это изменение носит лишь относительный характер.

Когда играет сборная Нидерландов по футболу, чувство патриотизма, возможно, еще сильнее, чем у отважных средневековых рыцарей по отношению к своему родовому поместью. Кроме того, смещение акцентов и влияние моды обнаруживаются и тогда, когда мы говорим о добродетелях. Существующее сегодня вполне может отмереть завтра. Но понятие «добродетель» сохраняется.

Поступать целенаправленно

Наш анализ еще нельзя считать завершенным, так как мы не рассмотрели такой важный аспект, как целенаправленность поступка. Мы всегда ищем ответ на вопрос, зачем мы все это делаем. На достижение какой цели направлены наши моральные поступки? Правда, этот вопрос почти выводит нас за рамки морали, поскольку цели наших моральных поступков часто служат тем вещам, которые сами по природе своей больше не являются моральными. В морально-этическом осмыслении такая цель часто определяется понятиями «ценность» или «добро», хотя последнее уже несколько устарело. Можно привести в пример значительное число ценностей, таких, например, как здоровье, красота, свобода выражать свои мысли, свобода вероисповедания, демократия, счастье, приверженность какому-либо идеалу, служение Богу. Все эти ценности, одну задругой, мы можем назвать неморальными или же, еще удачнее, сверхморальными. Кроме того, к реализации подобных ценностей мы стремимся не только с помощью моральных поступков. Рассмотрим, например, такую ценность, как счастье. Если бы все совершали поступки, хорошие в моральном отношении, это, несомненно, способствовало бы достижению личного и всеобщего счастья. Однако счастье многих людей достигается, например, развитием их умственных или эстетических способностей, а также склонности к предпринимательству.

Мы не сможем до конца понять, что такое мораль, если оставим в стороне вопрос о ее цели. Ведь она придает специфическую окраску нормам и добродетелям. Если нам предстоит что-либо сделать, то этому должна быть какая-то причина. Когда мы говорим о добродетелях, то вполне очевидно, что с их помощью «делается нечто доброе». Хирургические инструменты не похожи на орудия земледельца, потому что они используются для других целей. Так нормы и добродетели могут сильно отличаться друг от друга, в зависимости от ценностей, к которым стремится индивидуум или общество.

Одни ценности могут подчиняться другим ценностям. Например, любой из нас привержен такой ценности, как здоровье; однако здоровье, в свою очередь, может подчиняться ценности высшего порядка. Для христианина здоровье, благосостояние или счастье подчинены высшей цели — служению Богу и почитанию Его.

Можно сказать, что целенаправленная деятельность тесно связана с мотивацией. Ведь постановка вопроса, зачем мы все это делаем, предполагает и мотивацию нашего поступка. Отличие этого аспекта мотивации состоит в том, что мы еще находимся в сфере морали. Однако, размышляя о целесообразности наших поступков, мы уже выходим за пределы морали.

2.9. Этика утилитаризма или деонтологическая этика?

Из вышеизложенного ясно, что в моральных поступках имеются различные аспекты. Мы должны уделять внимание не только поступку, но и мотивации, которой обусловлен совершенный поступок. Мы должны обращать внимание на поступок (Мф. 7:21— 27). Раньше этому уделялось более пристальное внимание, нежели теперь. Тот, кто ознакомится с законами Ветхого Завета, заметит, что здесь мы имеем дело с уголовным правом, в основе которого лежит поступок. Приговор выносится в зависимости от того, какой из запрещенных поступков был совершен. Правда, при этом различаются грехи, совершенные умышленно, «дерзкою рукою», и грехи, совершенные неумышленно (Чис. 15:22—24; 35:11—13). Если кто-либо случайно убьет своего ближнего, он может найти убежище в одном из шести свободных городов Израиля, чтобы избежать кровной мести со стороны оставшихся в живых родственников погибшего. Однако само деяние было настолько серьезным, что бежавший должен был иногда очень долго оставаться в этом городе. Едва только он покидал границы свободного города, как тотчас мог стать жертвой кровной мести. То есть поступок, приведший к смерти, невозможно было загладить просто так. Кровь взывает об отмщении, как и похищенное требует возмещения.

Из сказанного мы могли бы извлечь урок и на сегодняшний день: даже будучи невиновными, мы все равно не можем просто так уйти от ответственности за свой поступок, причинивший зло.

Правда, если мы хотим дать точный анализ поступка, не следует ограничиваться деянием. Другими словами, чтобы правильно оценить моральный поступок, мы должны принимать во внимание не только само деяние, но и склонность (страсти, потребности, интересы) (см.: 2.5). «И все, что делаете, — пишет Павел, — делайте от души, как для Господа, а не для человеков» (Кол. 3:23).

Однако, и склонности, и мотивам может быть придано слишком большое значение. Это обнаруживается, если мы в своих расчетах не учитываем последствий наших поступков. Сам поступок, как и мотивация, не является чем-то самодовлеющим. В противном случае мы имеем дело с этикой, в основу которой положено понятие склонности. Немецкий поэт Теодор Шторм выразил в четырех строках суть этой этики следующим образом:

Один человек спрашивает, что будет потом?

Другой спрашивает только, правильно ли я поступил?

Этим отличается свободный человек от раба.

Очевидно, для этого поэта что-то рабское содержалось в поведении, ориентированном только на последствия, а истинной этикой для него была только этика, основанная на склонности. Такую этику склонности создал Кант. По его мнению, неправильно поступает тот, кто в своих действиях оглядывается на последствия. У него все сводится только к доброй воле и исполнению долга: хозяин магазина должен быть честным с покупателями не потому, что в противном случае он потеряет свою клиентуру; он должен быть честным потому, что это его долг, даже если бы в результате он и потерял своих покупателей.

То, что говорит Кант, верно. Однако и ему не удалось избежать одностороннего подхода к проблеме. Возвращаясь к стихотворению Теодора Шторма, следует признать, что вопрос «раба» «Что будет потом?» может быть понят с эгоистической точки зрения, то есть: какие последствия данный поступок будет иметь лично для нас? Однако мы можем также настолько сильно проникнуться интересами нашего ближнего, что, учитывая возможные последствия, отказываемся от совершения поступка, какие бы сами по себе добрые побуждения ни лежали в его основе. Если же «свободный человек» этого не учитывает, значит, он имеет дело с абстрактным понятием свободы. Мы не можем отделить нашу свободу от последствий, вытекающих из наших поступков. Действие вызывает ответное действие, и ответственность за него также может быть возложена на нас.

Хорошим примером может служить история с односторонним разоружением. Если бы какая-то одна сторона решила разоружиться, поскольку война всегда ужасна, с точки зрения морали это могло бы показаться прекрасным. Пацифисты исходят из добрых побуждений. Однако наш пацифизм привел бы лишь к тому, что у других стран оказались развязаны руки для того, чтобы оккупировать нас. Разве мы не должны были бы нести за это ответственность? Благие побуждения совсем не окажутся таковыми, если в них отсутствует мудрость. А способность предвидеть негативные последствия требует определенной мудрости. Один царь, собирающийся воевать с другим, должен сначала задать себе вопрос, в состоянии он с десятью тысячами своих солдат разбить противника, армия которого насчитывает двадцать тысяч. Если нет, то ему следует попытаться добиться мирного разрешения конфликта. (Лк. 14:31,32). Возможно, этот царь имеет все основание выступить против своего врага, однако к моральным поступкам относятся не только добрые побуждения, но и оценку возможных последствий.

Латинское изречение гласит: fiat justitia, pereat mundus, т. е. «да свершится правосудие и да погибнет мир». Это звучит хлестко, однако не может считаться приемлемым принципом. Если я могу предвидеть или предположить последствия моих поступков, вызванных добрыми побуждениями, значит ответственность за них лежит на мне. Хотя мои действия должны основываться на добрых побуждениях, они должны быть направлены в нужное русло.

Мы должны оценить все три фактора в целом: побуждение, поступок и его последствия. Мы можем их недооценить, но отрывать одно от другого не имеем права.

Таким образом, следует избегать одностороннего подхода к проблеме даже в том случае, если мы поставлены перед необходимостью выбора. То, о чем только что говорилось, относится к часто навязываемому нам бинарному членению. Нас заставляют сделать выбор в пользу либо утилитарной, либо деонтологической этики. Утилитаризм ставит во главу угла последствия поступков, задаваясь вопросом о их пользе.

Утилитаризм определенной социальной направленности брали под защиту английские философы Иеремия Бентам (1748-1832) и Джон Стюарт Милль (1806-1873). Речь у них шла о the greatest happiness of the greatest number (о наибольшем количестве счастья для наибольшего числа людей). Если и совершаю поступок, приносящий мне пользу, а соседу убытки, то, скорее всего, при этом я не помышляю о наибольшем количестве счастья для наибольшего числа людей. Утилитарист требует, чтобы в своих действиях мы всякий раз подводили итог положительным и отрицательным последствиям поступка. Следует взвесить их на весах и действовать так, чтобы поступок максимально способствовал увеличению блага и уменьшению зла.

По-другому этот вопрос рассматривается деонтологами. Греческое слово deon означает «то, что должно произойти». Можно также сказать, что для деонтологов основным является понятие долга. Их интересуют не последствия поступка, а нормативные принципы и побуждения, которые выступают руководящими при определении добра и зла. Если всегда говорить правду соответствует норме, значит мы не должны прибегать ко лжи, даже если бы это принесло пользу нам самим или кому-либо другому. Заповедь есть заповедь, а правило есть правило!

В пользу какой из двух позиций следует сделать выбор? Рассмотрим сначала взгляды деонтологов. Довольно часто случается так, что мы принимаем решения, идущие вразрез с нашими собственными интересами. Принимаем потому, что того требует от нас Бог. В этом случае мы стоим на позициях деонтологии. Мы приходим к выводу, что должны следовать заповедям Божьим, даже если кажется, что последствия этого будут невыгодны для нас. Автор убедительно просит читателя обратить внимание на то, что так кажется. Поскольку тот, кто верит, что Бог направляет его жизнь, будет уверен и в том, что то, чего Он требует от нас, является для нас наилучшим. Если какое-то трудное решение не содержит для нас непосредственной пользы, то эта польза обязательно обнаружится позднее. Горизонт, необходимый нам для определения собственной пользы, простирается за пределы нашей земной жизни. Иисус сам говорит, что тот, кто оставит «дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли» ради Него и Евангелия, во сто крат более получит (Мк. 10:29,30). Опираясь изданный текст, мы бы могли сказать: деонтологические действия и утилитарный результат!

Здесь уже обнаруживается относительность различия между утилитаризмом и деонтологией. В своих поступках мы должны исходить из закона Бога, но в то же время нам позволено учитывать их последствия. Открывая народу Израиля заповеди Божьи, Моисей в завершении говорит, что соблюдение этих заповедей приведет народ к благополучию (Втор. 6:24). Заповеди по своей природе приносят пользу. Мы не можем сказать: повинуйся, мол, Божьей заповеди и точка! Как будет видно из главы 5, это заповеди, гарантирующие нам свободу.

Поэтому нам не следует принимать в качестве основы нашей этики ни утилитаризм, ни деонтологию. Наши действия должны быть деонтологичны, но не должны страдать односторонностью. Нас, как и утилитаристов, всегда интересует польза и пути ее достижения. Разумеется, между этими двумя факторами может возникнуть противоречие. Осознавая для других и для самих себя пользу от многих вещей, мы не всегда можем ощутить ее. Принятие в качестве блага того, что Бог называет благом для нас и для других, может привести к внутреннему конфликту. Благоговение перед Богом и вера в то, что здесь добро и польза в конечном счете совпадают, приводит к тому, что в этих случаях мы действуем деонтологически, опираясь на веру в то, что и с точки зрения утилитаризма наши действия направлены на достижение наибольшего блага.

Христианская этика

Эта глава начиналась разъяснением первой части нашей дефиниции: этика — это осмысление моральных поступков. Об этике здесь пока говорилось в самых общих чертах. Не существует этики, которую бы не интересовали проблемы добра и зла, мотивации, добродетели и ценности. Ею должны заниматься не только христиане. Вспомним, что говорил Павел в Послании к Римлянам (2:14,15) о язычниках, показывающих, что дело закона написано у них в сердцах, и постоянно применяющих закон по отношению к самим себе и к другим людям.

Однако как только мы примемся рассматривать, что люди считают добром и злом, как они мотивируют свои поступки и какие добродетели и ценности им представляются важными, то столкнемся с большим различием во мнениях. Очевидно, люди очень по-разному относятся к этическим проблемам. Это было заметно уже в 2.9, где рассматривались такие понятия, как утилитаризм и деонтология. Расхождение во взглядах на то, что понимать под пользой или какие нормы и заповеди считать для себя обязательными, могут быть весьма значительными.

Чтобы указать на различие в подходе, в нашей дефиниции употребляется термин «позиция». Рассуждая об одних и тех же вещах, мы, однако, очень часто оцениваем их по-разному. Под каким углом мы рассматриваем объекты? С позиций гуманизма, ислама, буддизма? Или же мы принимаем в качестве исходной точку зрения христианства? Любая этика обусловлена определенным мировоззрением. Своим собственным мировоззрением я обязан свету, исходящему от Библии. Я исповедаю веру в то, что «Слово [Бога] — светильник ноге моей и свет стезе моей» (Пс. 118:105). И потому этика для меня — это христианская этика как осмысление моральных поступков с позиций, заповеданных нам в Священном Писании.

Здесь употребляется выражение «Священное Писание», хотя вместо него можно было бы говорить и о «Библии», или «Слове Божьем». А вместо формы единственного числа «Священное Писание» можно было бы в том же значении употребить форму множественного числа «Священные Писания». Ведь мы имеем дело с 66 книгами, составляющими Библию, разделенными на Ветхий и Новый Завет. В настоящей книге используется форма единственного числа, как это иногда встречается и в самой Библии (напр.: Ин. 10:35; 17:12; 1 Тим. 5:18). Этим мы хотим подчеркнуть, что, несмотря на все различия, существующие между 66 книгами, все-таки перед нами одна книга, о содержании которой Павел пишет: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности, да будет совершен Божий человек, ко всякому доброму делу приготовлен» (2 Тим. 3:16,17). Слова Божьи указывают направление всей нашей жизни и, разумеется, способствуют осмыслению нами того, что является добром, как выразительно сказано в только что приведенном тексте.

2.11. Библейская или христианская этика?

Итак, речь пойдет о христианской этике. Другие названия представляются менее удачными. Укажем на некоторые из них.

Можно было бы также отдать предпочтение выражению библейская этика. Однако при этом сразу же возникает недоразумение. Хотя Библия действительно дает нам материалы для построения этики, однако она не предлагает этику, которую можно было бы сразу принять как руководство к действию. Это станет ясно, если задуматься о библейской морали. Авраам, Моисей, Давид, пророки и апостолы жили каждый в свое время, для которого существовала своя определенная (бывало, что и отличная одна от другой) мораль. Каждая из них включала в себя устаревшие элементы, например, такие, как кровную месть, полигамию и рабство. Если данная работа, представляющая собой введение в христианскую этику, задумывалась как руководство к поведению в настоящее время, то, естественно, невозможно безоговорочно принимать в качестве руководства все те поступки, которые совершались или не совершались в библейские времена. Если бы мы занялись описанием морали, которой придерживались во времена Авраама, Давида или Павла, получилось бы не что иное, как раздел курса «дескриптивной» этики (см.: 1.4). Но ведь речь идет о нормативной этике. Какую же роль играет в ней Писание? В Библии можно обнаружить и этику. Такая книга, как Притчи, является одним из примеров осмысления поступков человека. И эту этику мы также не можем принять безоговорочно. Мы живем в другую эпоху, где существуют не только старые, но и новые проблемы. Вооруженные знанием своего времени и его проблем, мы должны внимательно прислушиваться к тому, что говорит нам все Писание в целом. Цитирование того или иного отдельного текста ничего не дает. В следующей главе мы обстоятельнее рассмотрим вопрос о том, как следует использовать Писание в нашей этике.

Название богословская этика также представляется здесь менее удачным. Разумеется, работая над книгой, автор постоянно помнил о том, что он богослов и что именно в этом своем качестве он и пишет об этике. Однако название «богословская» этика приводит к недоразумению. Поставим рядом с богословской, например, медицинскую этику, и путаница станет очевидной. Богословская этика — это этика, принадлежащая богословам, в то время как медицинская этика является такой для медиков. Медицинская этика — это этика профессиональная, а богословская этика — нет, по крайней мере, она не является характерной чертой профессии богослова и лишь отчасти присуща деятельности пастора. Этика, которой занимается богослов, как понятие в настоящее время не шире и не уже той, с которой, пусть и весьма по-разному, имеет дело каждый христианин. Кроме того, нравственное осмысление больше не осуществляется нами в богословской изоляции. Напротив, обычным стало сотрудничество с небогословами, которые также могут быть знакомы с Библией. Поэтому продукт нашего нравственного осмысления лучше было бы назвать христианской, а не богословской этикой.

3. ГРАНИЦЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ

3.1. Зачем нужно было менять дефиницию?

Тот, кто ознакомится с прежними изданиями данной книги, заметит, что теперь нами предложена другая дефиниция христианской этики. Раньше она звучала так: «Этика — это осмысление ответственности человека за свои поступки перед Богом и своими ближними». Самое существенное изменение состоит в том, что теперь больше не говорится об этике как осмыслении наших поступков перед Богом. Это может показаться странным тому, кто стал бы писать об этике с позиций Писания! Нам всем известно, что существуют две скрижали закона. В первой рассказывается о том, как нам следует любить Бога, а во второй — как нужно любить своего ближнего. Значит, если Бог больше не упоминается в дефиниции, то, говоря о «моральных» поступках, мы ограничиваемся нашим отношением к ближнему?

Хотим сразу же успокоить читателя: несмотря на то, что слово «Бог» отсутствует в нашей дефиниции, имя Его упоминается почти на каждой странице этой книги. Тот, кто собирается писать об этике с позиций Писания, пишет о Боге, открытом нам в Иисусе Христе. В выражении «христианская этика» слово «христианский» используется не просто для того, чтобы наша этика таким образом приобрела некий оттенок христианства с помощью таких понятий, как любовь к ближнему, милосердие или справедливость. Нет, мы хотим закрепить за словом «христианский» значение, которое оно имеет, указывая на Иисуса Христа как на ключевое имя во всем Священном Писании. Здесь не должно быть никаких недоразумений. Однако хотелось бы принимать в расчет и нечто иное. Изучая старые этические теории, мы обратили внимание на то, что под моралью и этикой они представляют наши поступки по отношению к ближнему. Отношения человека к себе подобным они называют моральными, а между человеком и Богом — религиозными по своей природе, то есть связанными со служением Богу. Например, В. Гесинк, который, начиная с 1890 г., в течение ряда лет преподавал этику в Свободном университете Амстердама, проводил различие между двоякого рода служением Богу. Взывая с мольбой к Нему, славя Его и слушая Слово Его в церкви, мы непосредственно служим Богу. Но мы служим ему опосредованно, когда проявляем любовь к ближнему, оказываем почтение родителям, уважаем жизнь и имущество ближнего своего, говорим ему правду и т. п.

Таким образом, всякое служение — это служение Богу, молимся ли мы Ему, или относимся с любовью к ближнему. Но не всякое служение является моральным или нравственным по своей природе. Согласно Гесинку, таковыми могут считаться лишь поступки, вытекающие из отношений между человеком и человеком.

Это различие заметно даже в нашем словоупотреблении. Такие суровые слова, как «грех» и «грешить», мы употребляем, преимущественно когда речь идет об отношении к Богу[4]. Вспомним Псалом 50, в котором Давид, после того как согрешил с Вирсавией, говорит, обращаясь к Богу: «Тебе, Тебе единому согрешил я, и лукавое пред очами Твоими сделал».

Конфликт, в который мы вступаем с людьми, является по своей природе этическим. Однако нельзя назвать этическим конфликт, если речь идет о наших отношениях с Богом. Между служением Богу (религией) и моралью существует различие. Может случиться так, что между нами и нашими ближними возникнут глубокие противоречия в вопросах веры, что, однако, не приведет к моральному конфликту. Часто мы можем успешно сотрудничать в политической сфере с теми, кто не разделяет наших религиозных убеждений, поскольку в моральном отношении между нами все еще остается много общего.

В философской системе X. Дойеверда моральному аспекту действительности отводится место между юридическим и пистическим (т. е. связанным с верой) аспектами[5]. Это похоже на то, о чем уже говорилось в 2.4. Там речь шла о том, что не всякий поступок является моральным. Нижним пределом морального поступка будет поступок юридический.

Он очень тесно связан с моралью, но все же не полностью совпадает с ней. Верхним пределом морального поступка будет религиозный поступок.

Даже если рассматривать этот вопрос с позиций христианской веры, становится ясно, что мораль как поступки людей по отношению к себе подобным не совпадает с нашим непосредственным отношением к Богу. Нам известны слова Библии о том, что блудницы и мытари, несмотря на то, что в моральном отношении их поведение предосудительно, все же будут в царстве Божьем выступать впереди других людей, хотя у этих других оценки по морали были намного лучше. Если бы мораль была самой последней и высшей ценностью, подобное трудно было бы объяснить. Однако сильнее любой морали говорит свободная милость Божья, делающая многих последних первыми. Вера в Бога, оправдывающая безбожных, сохраняет нас от самовозвеличивания, от молитвы фарисея, который в моральном отношении был намного выше мытаря. Однако мытарь, знавший свое ничтожество перед Богом, был оправдан (Лк. 18:14). Последнее слово не за моралью и этикой!

Этим мы не хотим сказать, что мораль и вера представляют собой два отельных мира. Речь идет (вспомним, что говорил Гесинк) об одном служении Богу. Даже если мы различаем две скрижали, они составляют один закон — закон Божий. Блудницы и мытари попадают в царство Божье не для того, чтобы оставаться блудницами и мытарями. Иисус прощает женщину, совершившую прелюбодеяние, которая, по мнению фарисеев, должна была быть побита камнями. Он отпускает ее, но говорит: «Иди и впредь не греши» (Ин. 8:11).

В том месте нашей дефиниции, где говорится об основополагающей роли Писания, обнаруживается, что мораль и этика полностью обусловлены нашим отношением к Богу. Вопросы этики мы рассматриваем только с позиций, определенных нам Писанием. Ведь речь идет о христианской этике.

3.2. Выпадает ли окружающая среда из поля нашего зрения?

Наша дефиниция просто указывает на то, что христианская этика является осмыслением морального поступка по отношению к Богу и нашему ближнему. Мы сознательно сняли эту часть дефиниции. После того, что говорилось в 3.1, можно было бы ожидать, что теперь дефиниция будет сформулирована так: «Христианская этика является осмыслением морального поступка по отношению к ближнему». Однако не следует и слишком сужать область нашего исследования, как будто этика имеет дело лишь с отношением человека к человеку. Остальные создания также являются предметом рассмотрения, не говоря уже об окружающей среде, вещах, растениях и животных, к которым мы также должны относиться ответственно. Разве мы имеем дело не с моральным злом, когда кто-то мучит животное, пусть даже это никому и не причиняет вреда? В таком случае речь идет не о наших поступках по отношению к ближнему, но по отношению к одному из созданий, доверенных нам Богом. В 2.2 уже высказывалось мнение, что мы не должны считать животных (в том числе и высших млекопитающих) нашими ближними. Между человеком и животным всегда будет существовать качественное различие. Но даже если мы и не рассматриваем животных как наших ближних, поскольку нам уготовано место над животными (Быт. 1:26-28), именно поэтому мы несем моральную ответственность за животных. Точно так же, кстати, как и перед естественной средой, в которой мы обитаем. Если мы нанесем серьезный ущерб среде, это будет в нравственном отношении нехорошо не только потому, что мы тем самым наносим ущерб другим людям, или же оставляем своих потомков один на один с плачевными результатами нашего неразумного отношения к окружающей среде. Даже не причинив вреда ближнему своему, мы поступили бы плохо в нравственном отношении, если бы позволили себе делать с деревьями, горами, растениями и животными все, что нам заблагорассудится. Таким образом, мораль имеет отношение не только к нашей ответственности перед людьми, но также и ко всем тому, что неразрывно связано с миром человека. Окружающая среда и природа не являются самостоятельными величинами, стоящими в один ряд с человеком. Тот, кто несет моральную ответственность перед своим ближним, несет ее также перед окружающей средой и природой.

3.3. Выпадаем ли мы сами из поля нашего зрения?

Неся моральную ответственность перед своими ближними, чувствуем ли мы ее также перед самими собой? Или же наше «я» не является предметом рассмотрения этики? Подобная постановка вопроса покажется странной, как только мы обратимся к таким темам, как мотивация, добродетель, дом, самоубийство, пересадка органов и др. Ведь речь постоянно идет об ощущении нашей собственной ответственности. Наше поведение по отношению к другим сравнивается с желаемым поведением других по отношению к нам. Вспомним о так называемом «золотом правиле»: «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12). Как следует поступать с другими можно вывести из того, чего мы сами требуем от других.

Различают личную и социальную этику. В личной этике осмысливается личная жизнь человека. В рамках ее рассматриваются такие темы, как мотивация, добродетель, совесть и любовь. Социальная этика посвящена анализу структур, в которых человек выступает как общественное существо. Особое внимание уделяется здесь экономическим и политическим структурам.

Между личной и социальной этикой невозможно провести четкую грань. Это вполне очевидно. Так, занимаясь проблемами социальной этики, мы видим, что понятие «я» проявляется здесь также, как и в личной этике. Объектом нашего внимания в рамках этой этики выступаем, наряду с нашим ближним, также мы сами. Осмысление морального поступка во всех сферах есть также осмысление нас самих.

Совсем другой вопрос, проявляется ли любовь к ближнему также в любви к себе. Заповедано ли нам любить самих себя, как мы должны любить ближнего своего? К этому мы вернемся в 7-й главе, где речь пойдет о любви.

Догматика и этика

В данной главе мы намереваемся очертить границы христианской этики. Что является предметом ее рассмотрения, а что нет? Мы считаем также целесообразным отличать христианскую этику от христианской догматики. Последняя имеет характерные признаки богословской дисциплины, в то время как этика обладает ими в гораздо меньшей степени. Прежде все выглядело иначе, и этика, наравне с догматикой, принадлежала к числу богословских дисциплин. Пожалуй, только одни богословы сохраняли этику как дисциплину в ряду других учебных предметов. Часто один и то же преподаватель читал оба курса: и догматики, и этики. Однако возрастание объема сугубо этических проблем привело к разрыву этой связи. То есть речь здесь идет не о принципиальных различиях между этикой и догматикой, а о традиционно сложившемся закреплении за каждой дисциплиной своих специфических задач. В настоящее время этика приобрела столь общий характер, что ее вряд ли уже можно причислить к типично богословским дисциплинам. Поскольку почти все мы так или иначе имеем дело с этикой, она приобрела значительно более широкую известность, чем догматика.

В чем различие между обеими? В догматике рассматриваются догматы, в которых речь идет об учении церкви, в то время как предметом этики является жизнь христиан. Пожелавший рассматривать догматы учения церкви в одном ряду с догматами, относящимися к житейской сфере, должен, в частности, обратиться к Десяти заповедям и Нагорной проповеди как основе христианской жизни. Слово «догма» включало в себя раньше как «предметы веры» (articula fidei), так и предписания Декалога (praecepta decalogi). Наряду с нормой, относящейся к вещам, в которые следовало «верить», так называемая norma credendorum, существует норма для вещей, которые должны быть «прожиты» (norma agendorum).

В принципе против переплетения догматических постулатов с этическими возражать не приходится. Так, «Наставление» Кальвина нельзя назвать ни догматикой, ни этикой в современном научном смысле этого слова. Но, тем не менее, мы можем говорить, что в «Наставлении» от первой его страницы и до последней учение и жизнь сливаются в неразрывное целое. Невозможно вырвать главу, в которой речь идет о жизни христианина, «De vita homins christiani» («Наставление», III, 6—8), из текста всего «Наставления», не исказив ее содержания. У Кальвина отчетливо видно (хорошо бы, если бы так было у всех догматиков и этиков), что именно любая догма (в догматике) имеет свою этическую сторону, в то время как корни любой этической проблемы проросли глубоко в почву догмы. Писание учит, что вера без дел, как и дела без веры, мертвы (Иак. 2:14-17; Рим. 4:1-3).

Характеризуя единство догматики и этики, X. ван Ойен приводит сравнение с монетой, на одной стороне которой изображение правителя, а на другой — обозначение ее достоинства. В таком случае, изображение будет символизировать догматику, а достоинство — этику. Изображение правителя (догматика) указывает на то, что эта монета является законным платежным средством. Сторона с указанием достоинства (этика) показывает, какую ценность эта монета имеет в практической жизни. Они являются оборотными сторонами друг друга. Можно также, вслед за Г. Т. Ротхейзеном, сказать, что догматика подчеркивает прямоту (rechtheid) веры, а этика — ее подлинность (echtheid).

Мы и в настоящее время должны учитывать единство этих обоих аспектов. Существуют формы богословия, где фактически все растворяется в этике. От христианской веры сохраняется лишь то, что хоть в какой-то мере «воздействует» на людей. Такие догмы, как Троица, божественность Христа и Его рождение от девы Марии, уже не оказывают на большинство людей никакого воздействия. Поэтому либо без них легко обходятся, либо же их перетолковывают до такой степени, что от их прежнего значения не остается ничего.

Старые догматы рассматриваются с точки зрения их пользы, эффективности. Если сегодня они не приносят пользы, мы их без всяких раздумий отбрасываем. Такая точка зрения приводит к тому, что этике приписывают намного большее значение, чем догматике. Этика еще может помочь нам в наших делах, а догматика уже почти или совсем нет.

Если же мы не хотим ограничиться в христианской этике банальными рассуждениями, а пытаемся добраться до ее корней, нам не обойтись без постоянного обращения к откровению Божьему, данному в Писании. Но при этом мы снова сталкиваемся с догматикой. Тот, кто ограничивает себя этикой, пытается, если пользоваться образным выражением А. Кейпера, гадать по веткам дерева, ствол которого отрезан от его корней. Благоговение перед обширным и глубоким откровением Божьим, которое мы не в состоянии вместить в себя ни в какой его части, может уберечь от прагматического подхода, при котором нас пытаются привести к истине, исходя из принципа эффективности.

Этика, конечно, важная дисциплина, однако откровение Божье простирается дальше того, что можно сказать о наших поступках. Тот, кто растворяет догматику в этике, пытается подойти к Богу с людскими мерками.

Несколько изменяя выражение Канта, можно было бы сказать: догматика без этического содержания пуста, этика без догматического содержания слепа. Догматика превращается в сухую схоластику, если ее значение для жизни более не поддается достаточно четкому определению. Однако и этика впадает в морализаторство, когда рассматривает наши поступки в отрыве оттого, что совершает в нашей жизни Бог и Его Дух. Об этом метко сказано в главе «Воскресенье 32» Гейдельбергского катехизиса, где рассматривается вопрос, почему мы должны делать добрые дела. Ответ звучит так: «Потому что Христос не только искупил и освободил нас Своей Кровью, но и возродил Своим Духом Святым по образу и подобию Своему, чтобы всей жизнью мы выражали благодарность Господу за Его благодеяния и восхваляли" Его». Таким образом, благодарность эта есть плодотворность. При этом плоды созревают лишь в том случае, если виноградной лозой остается Христос (Ин. 15:1—3). Пишущий руководство по этике, который желает уделить в ней внимание также проблеме очищения жизни человека от грехов, должен показать, что очищение это заключено в освобождении, данном нам Христом.