ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ НАУКОУЧЕНИЯ

[ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ НАУКИ]

[...] Должно быть достоверным по крайней мере одно положение, которое придавало бы другим свою достовер­ность; так что если и поскольку это первое достоверно, то должно быть достоверно и второе, а если достоверно второе, то постольку же должно быть достоверно и третье, и т. д. Таким образом, многие сами по себе, может быть, очень различные положения будут именно потому, что они все имели достоверность и одинаковую достоверность, иметь одну общую достоверность и через это будут обра­зовывать только одну науку.

Только что названное нами безусловно достоверное положение — мы допустили только одно такое — не может получить свою достоверность через объединение с дру­гими, но должно ее иметь уже до нее: ибо из соединения многих частей не может произойти ничего, что не заклю­чалось бы ни в какой части. Но все прочие положения


должны получить свою Достоверность от него. Оно дол­жно быть достоверным и установленным до всякого свя­зывания.

[КАЖДАЯ НАУКА ДОЛЖНА ИМЕТЬ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ]

[...] Такое достоверное до соединения и не зависимое от него положение называется основоположением. Каж­дая наука должна иметь -основоположение, она даже могла бы состоять по своему внутреннему характеру из одного-единственного самого по себе достоверного положения, которое в таком случае, правда, не может быть названо основоположением, так как оно ничего не обосновывает. Но она не может иметь более одного основоположения, ибо тогда она образовала бы не одну, но несколько наук (1, стр. 13-14).

[ДОСТОВЕРНОСТЬ ОСНОВОПОЛОЖЕНИИ СИСТЕМЫ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ДОКАЗАНА В ЕЕ ЖЕ ПРЕДЕЛАХ]

На чем же мы должны возвести фундамент нашей на­учной постройки? Основоположения нашей системы необ­ходимо должны быть достоверны до самой системы. Их достоверность не может быть доказана в ее пределах, но каждое такое возможное доказательство уже предпола­гает эту достоверность. Если они достоверны, то все, что из них следует, также достоверно, но откуда же следует их собственная достоверность? [...]

[СОДЕРЖАНИЕ И ФОРМА НАУКИ]

То, что должно заключать в себе само основоположе­ние, и то, что оно должно сообщить всем прочим положе­ниям, встречающимся в науке, я назову внутренним со­держанием основоположения и науки вообще; способ, ко-, торым основоположение должно передать другим положе­ниям это содержание, я назову формой науки. Поэтому вопрос ставится так: как возможно вообще содержание и форма науки, т. е. как возможна сама наука?

Нечто, в чем будет дан ответ на этот вопрос, будет само наукой, и именно наукой о науке вообще (1,стр. 15— 16).


[ОБЩЕЕ НАУКОУЧЕНИЕ КАК ОБОСНОВАНИЕ СИСТЕМАТИЧЕСКОЙ ФОРМЫ ВСЕХ НАУК]

Каждая возможная наука имеет основоположение, ко­торое не может быть доказано в ней, но должно быть до нее заранее достоверным. Где же должно быть доказано это основоположение? Без сомнения в той науке, которая должна обосновать все возможные науки. [...]

Общее наукоучение обязано, таким образом, обосно­вать систематическую форму для всех возможных наук.

[ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ САМОГО НАУКОУЧЕНИЯ

КАК ОСНОВАНИЕ ВСЯКОЙ ДОСТОВЕРНОСТИ,

НЕПОСРЕДСТВЕННО ДОСТОВЕРНОЕ]

Само наукоучение есть наука. Оно также поэтому дол­жно иметь основоположение, которое в нем не может быть доказано, но должно быть предположено как условие его возможности как науки. Но это основоположение также не может быть доказано ни в какой другой высшей науке; ибо иначе эта высшая наука была бы сама наукоучением, а та наука, коей основоположение еще должно было бы быть доказано, не была бы им. Это основоположение на-укоучения, а через наукоучение и всех наук и всего зна­ния поэтому, безусловно, не способно к доказательству, т. е. не может быть сведено чни к какому высшему поло­жению, из отношения к которому вытекала бы его досто­верность. Тем не менее оно должно давать основание вся­кой достоверности; оно должно быть поэтому достовер­ным, и достоверным в себе самом ради самого себя и че­рез самого себя. Все прочие положения достоверны по­тому, что можно показать, что они в каком-либо отноше­нии равны ему. Это же положение должно быть досто­верным просто потому, что оно равно самому себе. Все прочие положения будут иметь только посредственную и выведенную из него достоверность, оно же должно быть непосредственно достоверно. На нем основывается все зна­ние, и без него было бы невозможно вообще никакое зна­ние. Оно же не опирается ни на какое другое знание, но оно есть положение знания вообще (1, стр. 19—20).

3Q1


[ВСЯКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЛЮБОЙ НАУКИ СОДЕРЖИТСЯ В КАКОМ-ЛИБО ПОЛОЖЕНИИ НАУКОУЧЕНИЯ]

[...] Наукоучение должно дать форму не только себе самому, но и всем другим возможным наукам и твердо установить значимость этой формы для всех. Это немыс­лимо иначе как при условии, что все, что должно быть положением какой-либо науки, уже содержится в каком-либо положении наукоучения, а следовательно, уже уста­новлено в нем в подобающей ему форме (1, стр. 23).

[ДОЛЖНО СУЩЕСТВОВАТЬ ВЫСШЕЕ АБСОЛЮТНО-ПЕРВОЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ]

* [...] Если в человеческом духе должны быть не только один или несколько обломков системы [...] или несколько систем [...] но одна законченная и единственная система, то должно быть [...] высшее абсолютно-первое основополо­жение (1, стр. 26).

[В НАУКОУЧЕНИИ ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ ВЗАИМНО СВЯЗАНЫ]

Как только мы вспомним, что логика должна давать всем возможным наукам только одну форму, наукоучение же не одну форму, но и содержание, нам будет открыт уже легкий путь, чтобы углубиться в это крайне важное исследование. В наукоучении форма никогда не отделена от содержания, а также и содержание от формы; в каж­дом его положении то и другое связано теснейшим обра­зом. Если в положениях логики должна заключаться только форма, но не содержание возможных наук, то по­ложения эти не суть вместе с тем положения наукоуче­ния, но совершенно отличаются от них; а следовательно, и вся наука не есть ни само наукоучеяие, ни даже часть его; как бы странным ни показалось это кому-либо при современном укладе философии, она вообще не философ­ская, но отдельная частная наука, отчего, конечно, до­стоинство ее не терпит никакого ущерба. [...]

Именно в наукоучении содержание и форма необхо­димо объединены. Логика должна установить только форму, отдельную от содержания; это отделение, так как оно не первоначально, может быть произведено только


свободой. Свободное отделение чистой формы от содержа­ния будет, таким образом, тем, что дает бытие логике. Тн кое отделение называют отвлечением; и, таким образом, сущность логики состоит в отвлечении от всякого содер­жания наукоучения.

[ВСЯ ЛОГИКА ДОЛЖНА БЫТЬ ДОКАЗАНА ИЗ НАУКОУЧЕНИЯ]

[...] Отношение логики к наукоучению. Первая не обос­новывает последнее, но последнее обосновывает первую: наукоучение, безусловно, не может быть доказано из ло­гики, и ему нельзя предпосылать как значимого никакого логического положения, даже закона противоречия; .на­оборот, всякое логическое положение и вся логика дол­жны быть доказаны из наукоучения — должно быть пока­зано, что установленные в последнем формы суть действи­тельно формы достоверного содержания в наукоучении. Таким образом, логика получает свою значимость от на­укоучения, но не наукоучение от логики.

Далее, не наукоучение обусловливается и определяется логикой, но логика наукоучением. Наукоучение не полу­чает даже от логики свою форму, но имеет эту форму в себе самом и устанавливает ее только для возможного от­влечения через свободу. Наоборот, наукоучение обуслов­ливает значимость и применимость логических положений (1, стр. 39-40).

[ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ И ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ НАУКОУЧЕНИЯ]

[ПОНЯТИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ И СТРЕМЛЕНИЯ]

Положим, Я будет высшим понятием, и Я противопо­лагается не-Я, тогда ясно, что последнее не может про­тивополагаться без того, чтобы быть положено, и притом быть положено в высшем понятии — в Я. Таким образом, Я подлежало бы рассмотрению с двух точек зрения: как такое, в котором полагается не-Я, и как такое, которое противополагается не-Я, и, следовательно, само полагается в абсолютном Я. Последнее Я должно быть, поскольку оба полагаются в абсолютном Я, равно в нем не-Я и в том же отношении ему противоположно. Это могло бы быть


мыслимо только при условии чего-то третьего в Я, в чем оба были бы равны, и это третье было бы понятием количе­ства. Оба имели бы количество, определимое своим проти­воположным. Или Я определяется через не-Я (по своему количеству); оно постольку зависимо; оно называется ин­теллигенцией, и часть наукоучения, которая говорит о нем, есть его теоретическая часть; она обосновывается на выводимом из основоположений и доказываемом ими по­нятии представления вообще.

Но Я должно быть определено абсолютно и безусловно через себя самого: если оно определяется через не-Я, то оно не определяет себя самого, что противоречит высшему и абсолютно-первому основоположению. Чтобы избегнуть этого противоречия, мы должны допустить, что не-Я, ко­торое должно определять интеллигенцию, само опреде­ляется через Я, которое в этом действии не будет пред­ставляющим, но будет иметь абсолютную причинность. — Но так как подобная причинность должна совершенно упразднить противолежащее не-Я, а с ним вместе и от него зависящее представление, то допущение ее противо­речит второму и третьему основоположениям, и она дол­жна быть представлена как противоречащая представле­нию, как непредставимая, как причинность, которая не есть причинность. Но понятие причинности, которая не есть причинность, есть понятие стремления. Причинность мыслима только под условием законченного приближения к бесконечности, что само по себе немыслимо. — Это ока­завшееся необходимым понятие стремление кладется в основу второй части наукоучения, которая называется практической.

[ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ НАУКОУЧЕНИЯ — САМАЯ ВАЖНАЯ]

Эта вторая часть сама по себе самая важная; первая, правда, не менее важна, но только как основание для вто­рой и потому, что вторая совершенно непонятна без нее. Во второй части теоретическая часть впервые получает свое определенное ограничение и твердое основание, по­скольку установлением необходимого стремления дается ответ на вопросы: почему мы должны вообще представ­лять при условии наличности воздействия; по какому праву относим мы представление к чему-то вне нас как


к их причине; по какому праву мы вообще принимаем со­вершенно определенную законами способность представ­ления (каковые законы представляются не как внутрен­ние законы способности представления, но как законы стремящегося Я,' применение коих обусловлено воздейст­вуем противоборствующего не-Я на чувство). В этой ча­сти обосновывается новая, совершенно определенная тео­рия приятного, прекрасного и возвышенного, закономер­ности природы в ее свободе, учения о боге, так называе­мого обычного человеческого рассудка и естественного чувства правды и, наконец, естественное право и учение о нравственности, основоположения коих не только фор­мальны, но и материальны (1, стр. 54—56).

[ПЕРВОЕ СОВЕРШЕННО-БЕЗУСЛОВНОЕ ОСНОВОПОЛОЖЕНИЕ]

Мы должны отыскать абсолютно-первое, совершенно-безусловное основоположение всего человеческого знания. Быть доказано или определено оно не может, раз оно дол­жно быть абсолютно-первым основоположением.

Оно должно выражать собой то делогдействие (Tha-thandkmg), которое не встречается и которого нельзя встретить среди эмпирических определений нашего созна­ния, которое, напротив того, лежит в основании всякого сознания и только одно делает его возможным (1, стр. 67— 68).

[СИНТЕТИЧЕСКИЙ МЕТОД: ИСХОДИТЬ ИЗ УКАЗАНИЯ

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ, КОТОРЫЕ ПОДЛЕЖАТ

ОБЪЕДИНЕНИЮ]

-[...] Путь, которым мы должны идти в дальнейшем в нашей науке. — Тут должны быть синтезы; стало быть, нашим постоянным приемом отныне (по крайней мере в теоретической части наукоучения, так как в практической его части дело обстоит как раз наоборот, как то в свое время будет показано) будет синтетический прием; каж­дое положение будет содержать в себе некоторый син­тез. — Но ни один синтез невозможен без предшествовав­шего ему антитезиса, от которого мы, однако, отвлекаемся, поскольку он является действием, и отыскиваем только его продукт — противоположное. Мы должны, значит, при


каждом положении исходить из указания противополож­ностей, которые подлежат объединению. — Все установ­ленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выве­дение из него. Нам надлежит, значит, заняться разыска­нием в связанных им Я и не-Я, поскольку они связаны между собой им, оставшихся противоположных признаков и затем соединить эти признаки через новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем изо всех оснований отношения; потом в связан­ных этим первым синтезом противоположностях нам над­лежит опять искать новых противоположностей; эти по­следние вновь соединить через посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании, и продолжать так, сколько нам будет возможно, пока мы не придем в конце концов к та­ким противоположностям, которых уже нельзя будет бо-лее как следует связать между собой, и благодаря этому перейдем в область практической части (1, стр. 91).

[Я — БЕЗУСЛОВНЫЙ ИСТОЧНИК ВСЯКОЙ РЕАЛЬНОСТИ]

Источником всяческой реальности является Я, так как оно есть непосредственное и безусловно полагаемое. Толь­ко через посредство Я и вместе с ним дается и понятие реальности. Но Я есть потому, что оно полагает себя, и полагает себя потому, что оно есть. Следовательно, само­положение и бытие суть одно и то же. Но понятия само­положения и деятельности вообще суть в свою очередь одно и то же. Значит, всякая реальность действенна, и все действенное есть реальность. Деятельность есть положи­тельная, абсолютная реальность (в противоположность только относительной реальности).

[HE-Я ОБЛАДАЕТ РЕАЛЬНОСТЬЮ, ЛИШЬ ПОСКОЛЬКУ Я НАХОДИТСЯ В СОСТОЯНИИ АФФЕКТА]

[...] He-Я, как таковое, лишено какой бы то ни было реальности; но оно имеет реальность, поскольку Я стра­дает — в силу закона взаимоопределения. Это положение: не-Я обладает для Я реальностью (насколько по крайней мере мы это сейчас усматриваем) лишь постольку, по­скольку Я находится в состоянии аффекта, помимо же


этого условия аффекта Я не-Я не имеет никакой реаль­ности, — это положенно чрезвычайно важно по своим по­следствиям (1,стр. 111—112).

[ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАЗВИТИЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКИХ ПОЛОЖЕНИЙ КАНТА]

Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от пред­полагаемой идеальности времени и пространства; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из дока­занной идеальности объектов. Он нуждается в идеальных объек­тах для того, чтобы заполнить время и пространство; мы же нуждаемся во времени и пространстве для того, чтобы поместить идеальные объекты. Поэтому наш идеализм, который, однако, от­нюдь не догматичен, а критичен, идет несколько дальше его идеализма. Здесь не место ни показывать, что Кант прекрасно знал также и то, чего он не говорил (что можно, впрочем, пока­зать с полнейшей очевидностью), ни указывать те основания, почему он и не мог и не хотел сказать всего, что знал. Установ­ленные здесь и еще подлежащие установлению в дальнейшем принципы, очевидно, лежат в основе его принципов, как в том может убедиться каждый, кто пожелает освоиться с духом его философии (которая ведь должна была иметь дух). Что он в своих критиках хочет установить не науку, а только пропедев­тику к ней, об этом он сам неоднократно говорил. Поэтому трудно понять, почему его поклонники не хотят ему поверить только в этом (1, стр. 163, сноска).

[ПОЛАГАНИЕ ГРАНИЦЫ МЕЖДУ

ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЯМИ ОБУСЛОВЛИВАЕТСЯ

«ТОЛЧКОМ»]

Противоположности сами по себе являются совер­шенно противоположными; они не имеют друг с другом ничего общего; когда полагается одна из них, другая мо­жет и не быть полагаема: встречаются же они друг с дру­гом лишь постольку, поскольку между ними полагается граница, которая не полагается ни положением одной из них, ни положением другой; она должна быть положена отдельно от них. — Но в то же время граница эта есть не что иное, как нечто им обеим общее; следовательно, полагать их границу — значит объединять их, причем, од­нако, такое их объединение тоже является возможным не иначе как через посредство положения их границы. Они встречаются единственно лишь при условии некоторого объединения, для чего-либо объединяющего и благодаря ему.


Объединение или, как мы можем теперь сказать точ­нее, полагание некоторой границы обусловливается неко­торого рода встречей или же, так как действенное в ограничении, согласно вышесказанному, само, а именно только как действенное, должно быть одним из встречаю­щихся, полагание границы обусловливается толчком, дей­ствующим на деятельность этого действенного. Это воз­можно лишь при том условии, если деятельность дейст­венного, сама по себе и будучи предоставлена себе самой, уходит в безграничность, неопределенность и неопредели­мость, т. е. в бесконечность. Если бы она не уходила в бесконечность, то из ограничения действенного совсем бы не следовало, что на деятельность его произошел толчок; ибо это могло бы быть ограничение, полагаемое только од­ним его понятием, как то и должно было бы признать по отношению к такой системе, в которой устанавливалось бы лишь одно конечное Я (1, стр. 188—189).

[БЕСКОНЕЧНОСТЬ Я —УСЛОВИЕ ВОЗМОЖНОСТИ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ]

1. Не прибегая к бесконечности Я — к некоторой абсо­лютной, устремляющейся в бесконечное и безграничное творческой способности его, нельзя объяснить даже воз­можности представления. Эта абсолютная творческая спо­собность синтетически выведена и доказана теперь из по­стулата, что некоторое представление должно быть; озна­ченный постулат содержится в положении: Я полагает себя как определяемое через не-Я. Но можно уже предви­деть, что в практической части нашей науки упомянутая способность будет сведена к какой-то еще высшей.

2. Все трудности, становившиеся нам поперек дороги, получили удовлетворительное разрешение. Задача состоя­ла в том, чтобы объединить между собой противополож­ности — Я и не-Я. Они прекрасно могут быть объединены силой воображения, объединяющей противоречащее. [...]

[БЕЗ ОБЪЕКТА НЕТ СУБЪЕКТА, НО И БЕЗ СУБЪЕКТА НЕТ ОБЪЕКТА]

3. Поставленное во главе всего теоретического науко-учения положение Я полагает себя как определенное че­рез не-Я является совершенно исчерпанным, а все проти-


воречия, в нем заключавшиеся, сняты. Я не в состоянии полагать себя иначе как так, что при этом оно будет опре­деляться через не-Я (без объекта нет субъекта). Постоль­ку оно полагает себя как определенное. Вместе с тем оно полагает себя так же и как определяющее, так как ограни­чивающее начало в не-Я есть его собственный продукт (без субъекта нет объекта). — Требуемое взаимодействие не только оказывается возможным, но без такого взаимо­действия то, что требуется в установленном постулате, оказывается даже совсем немыслимым. То, что прежде имело только проблематическое значение, теперь получило аподиктическую достоверность. — Вместе с тем этим до­казано, что теоретическая часть наукоучения совершенно закончена; ибо законченной является каждая наука, осно­воположение которой исчерпано; основоположение же бы­вает исчерпано, когда исследование, пройдя свой путь, возвращается к нему (1, стр. 193—194).

[ВЕСЬ МЕХАНИЗМ ДУХА ВЫТЕКАЕТ ИЗ АБСОЛЮТНОГО ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЯ]

[...] Без абсолютных противоположностей объяснение совершающегося в нашем духе было бы вообще невоз­можно, ибо та способность, которая обусловливает собой все это совершающееся — продуктивное воображение, была бы невозможна без этих абсолютных противополож­ностей, несовместимостей, совершенно несоизмеримых по-стигательной способности Я. А это ведь служит в то же самое время явным доказательством того, что наша си­стема правильна и что она даст исчерпывающее объясне­ние того, что нужно объяснить. Предположенное оказы­вается возможным объяснить только через найденное, а найденное только через предположенное. Как раз из абсо­лютного противоположения вытекает весь механизм чело­веческого духа; и этот весь механизм не может быть объ­яснен иначе как через некоторое абсолютное противополо­жение (1, стр. 201).

[Я БЕЗУСЛОВНО ДЕЯТЕЛЬНО, И ТОЛЬКО ДЕЯТЕЛЬНО]

1. Я безусловно деятельно, и только деятельно — та­ково абсолютное предположение. Отсюда прежде всего выводится некоторое страдание не-Я, поскольку это


последнее должно определять Я как интеллигенцию; про­тивоположная этому страданию деятельность полагается в абсолютное Я как определенная деятельность, как именно та самая деятельность, которой определяется не-Я. Следовательно, таким образом, из абсолютной дея­тельности Я выводится некоторая определенная деятель­ность его.

[HE-Я САМО ДОЛЖНО БЫТЬ ПРОДУКТОМ АБСОЛЮТНОГО Я]

2. Все только что приведенное служит одновременно и к тому, чтобы еще более уяснить вышепримененный способ выведения. Представление вообще (не отдельные определения его) есть, вне всякого сомнения, нечто по­рожденное не-Я. Но в Я не может быть ничего такого, что представляло бы собой нечто порожденное, ибо Я есть то, в качестве чего оно себя самого полагает, и в нем нет ничего такого, чего оно не полагало бы в себе само. Следовательно, упомянутое не-Я должно с необходимо­стью само быть продуктом Я, а именно продуктом абсо­лютного Я (1, стр. 228—229).

[ПОСКОЛЬКУ Я АБСОЛЮТНО, ОНО БЕСКОНЕЧНО И НЕОГРАНИЧЕННО]

Поскольку Я абсолютно, оно бесконечно и неограни­ченно. Все, что существует, полагается им; и чего оно не полагает, того нет вовсе (для него самого; вне же его нет ничего). А все то, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает самое Я, как все то, что оно полагает. Сле­довательно, в этом отношении Я объемлет в себе всяче­скую, т. е. бесконечную, безграничную реальность.

[ПРОТИВОРЕЧИЕ В СУЩЕСТВЕ САМОГО Я:

ОНО ПОЛАГАЕТ СЕБЯ КАК НЕОГРАНИЧЕННОЕ

И КАК ОГРАНИЧЕННОЕ]

Поскольку Я противополагает себе некоторое не-Я, оно с необходимостью полагает пределы (§ 3) и себя самого полагает в эти пределы. Оно распределяет полноту поло­женного бытия вообще между Я и не-Я, и постольку оно полагает себя, стало быть, с необходимостью как конечное.


Эти два до чрезвычайности различных действия можно выразить при помощи двух следующих положений. Пер­вое: Я полагает себя прямо, как бесконечное и неограни­ченное. Второе: Я полагает себя прямо, как конечное и ограниченное. И таким образом, в существе самого Я, по­скольку оно заявляет о себе через свое первое и свое второе действие, должно содержаться некоторое высшее противо­речие, из которого настоящее вытекает (1, стр. 232—233).

[РАЗУМ НЕ МОЖЕТ БЫТЬ ТЕОРЕТИЧЕСКИМ, НЕ БУДУЧИ ПРАКТИЧЕСКИМ]

[...] Сам разум не может быть теоретическим, не бу­дучи практическим: в человеке невозможна никакая ин­теллигенция, если в нем нет некоторой практической спо­собности; возможность всякого представления основы­вается на этой последней способности. Но так ведь оно и есть, ибо, как только что было показано, без стремления вообще невозможен никакой объект (1, стр. 242).

[БЕСКОНЕЧНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ Я ОБЪЕКТИВНА

В ИНОМ СМЫСЛЕ, ЧЕМ ЕГО КОНЕЧНАЯ

ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ]

[...] Нашей задачей было разрешить противоречие между некоторой бесконечной и некоторой конечной дея-тельностями одного и того же Я; и мы разрешили его, по­казав, что бесконечная деятельность совсем не является объективной, а лишь возвращающейся к себе самой, ко­нечная же деятельность объективна. Теперь же бесконеч­ная деятельность сама оказывается, как некоторого рода стремление, отнесенной к объекту, следовательно, по­стольку объективной деятельностью; и так как эта дея­тельность все же должна оставаться бесконечной, но вместе с тем рядом с ней должна сохраняться также и первая конечная объективная деятельность, то мы имеем, значит, перед собой некоторую бесконечную объективную деятельность и некоторую конечную объективную дея­тельность одного и того же Я, каковое допущение опять-таки противоречит самому себе. Это противоречие можно разрешить только тем, что будет показано, что бесконеч­ная деятельность Я объективна в совсем ином смысле, чем его конечная деятельность (1, стр. 245).


[Я ПРИВОДИТСЯ В ДВИЖЕНИЕ ЧЕМ-ТО

ПРОТИВОПОЛОЖНЫМ ЕМУ ДЛЯ ТОГО, ЧТОБЫ

ДЕЙСТВОВАТЬ]

Последним основанием всякой действительности для Я является, таким образом, согласно наукоучению, неко­торое первоначальное взаимодействие между Я и неко­торым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я. В этом взаимодействии в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого; все, что бы только ни развивалось в нем до бесконечности, разви­вается исключительно из него самого согласно его собст­венным законам; упомянутым противоположным Я толь­ко приводится в движение, только для того, чтобы дейст­вовать, и без такого перводвигателя вне его оно никогда бы не начало действовать; и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы. Упомянутому же двига­телю соответственно этому не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем — некоторой противо­положной силой, которую, как таковую, можно только по­чувствовать.

[Я ЗАВИСИМО ТОЛЬКО СО СТОРОНЫ СВОЕГО

СУЩЕСТВОВАНИЯ, НО НЕ СО СТОРОНЫ ОПРЕДЕЛЕНИЙ

СУЩЕСТВОВАНИЯ]

Таким образом, Я является зависимым со стороны сво­его существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования. В силу его абсолютного бытия в нем наличен некоторый до бес­конечности значимый закон этих определений; и точно так же в нем имеется некоторая посредствующая способ­ность, чтобы определять свое эмпирическое существова­ние согласно такому закону. Точка, в которой мы обре­таем себя самих, когда впервые овладеваем такой посред­ствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас.


РЕАЛИЗМ, ИДЕАЛИЗМ, «ДОГМАТИЗМ»

[РЕАЛИЗМ НАУКОУЧЕНИЯ: СОЗНАНИЕ ОБЪЯСНЯЕТСЯ

СУЩЕСТВОВАНИЕМ СИЛЫ, ОТ КОТОРОЙ КОНЕЧНЫЕ

СУЩЕСТВА ЗАВИСЯТ]

Наукоучение "является, таким образом, реалистичным. Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допу­скает объяснения, если не допустит некоторой от них независи­мо существующей, им совершенно противоположной силы, от ко­торой они сами зависят со стороны своего эмпирического суще­ствования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой проти­воположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом. Оно берется вывести из определяющей спо­собности Я все возможные определения этой силы или этого не-Я, какие могут до бесконечности проходить через наше сознание, и поскольку оно наукоучение, должно непременно быть в со­стоянии действительно их вывести.

[РЕАЛИЗМ НАУКОУЧЕНИЯ ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ, А НЕ ТРАНСЦЕНДЕНТНЫЙ]

Однако, невзирая на свой реализм, эта наука не трансцендент-на, но остается по своему глубочайшему существу трансценден­тальной. Правда, она объясняет все сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания; но она не забывает при этом, что и в этом своем объяснении она руко­водится его собственными законами; и поскольку она размыш­ляет над этим, такое независимое нечто тоже является продуктом его собственной мыслительной силы, следовательно, представляет собой нечто, зависимое от Я, поскольку оно должно существовать для Я (в понятии о нем). Но ради возможности такого нового объ­яснения этого первого объяснения приходится снова предполо­жить действительное сознание, а для его возможности опять то нечто, от которого зависит Я: и если теперь то, что сначала было положено как нечто независимое и стало зависимым от мыш­ления Я, то этим независимое отнюдь не оказывается уничтожен­ным, а только передвинутым далее; и так можно было бы продол­жать до бесконечности; отнюдь не уничтожая его.

[СО СТОРОНЫ РЕАЛЬНОСТИ Я ЗАВИСИМО, НО СО СТОРОНЫ ИДЕАЛЬНОСТИ ВСЕ ЗАВИСИТ ОТ Я]

Все является со стороны своей идеальности зависящим от Я; со стороны же реальности само Я оказывается зависящим; но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; сле­довательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и не-Я, есть одно­временно и некоторое взаимодействие Я с самим собой. Это последнее может полагать себя как ограниченное через не-Я, когда оно не рефлектирует над тем, что оно само ведь полагает такое ограничивающее его не-Я; оно может полагать себя как ограничивающее не-Я, когда оно рефлектирует над этим. [...]


[НАУКОУЧЕНИЕ - КРИТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ ИЛИ ИДЕАЛЬ-РЕАЛИЗМ]

Наукоучение (...) представляет собой критический идеализм, который можно было бы также назвать и своего рода реаль-идеа-лизмом или же идеаль-реализмом.

[ПОСЛЕДНЕЕ ОСНОВАНИЕ СОЗНАНИЯ -

ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ Я С САМИМ СОБОЙ

ПОСРЕДСТВОМ НЕ-Я]

[...] Последним основанием всякого сознания является некото­рое взаимодействие Я с самим собой через посредство некоторого не-Я, которое надлежит рассматривать с нескольких сторон. Это тот круг, из которого конечный дух не в состоянии выйти; да и не может он хотеть из него выйти, не отрекаясь тем самым от разума и не требуя его уничтожения. [...]

[В Я ВКЛЮЧАЕТСЯ ТО, ЧТО НЕ ДОЛЖНО ИМЕТЬ МЕСТА В Я]

Где же находится независимое не-Я нашего противника или его вещь в себе, которая должна была бы быть доказана при по­мощи такой аргументации? Очевидно, в одно и то же время и нигде, и повсюду. Она есть в наличности лишь постольку, по­скольку мы ее не имеем; но она улетучивается, как только мы хотим ее уловить. Вещь в себе есть нечто для Я, и, стало быть, в Я включается то, что не должно иметь места в Я; следовательно, мы имеем здесь нечто противоречивое, что тем не менее непре­менно должно быть положено в основание всего нашего философ­ствования как предмет некоторой необходимой идеи и что всегда лежало в основании всякого философствования и всех действий конечного духа, хотя это не сознавалось, равно как и заключаю­щееся здесь противоречие. На этом отношении вещи в себе к Я основывается весь механизм человеческого духа, а равно и всех конечных духов. Хотеть изменить это значило бы хотеть уничто­жить всякое сознание, а вместе с ним и всякое существование (1, стр. 258—262).

[ВЕЩИ САМИ ПО СЕВЕ ТАКОВЫ, КАКИМИ МЫ ДОЛЖНЫ ИХ СДЕЛАТЬ]

[...] Если бы наукоучению был задан вопрос: каковы вещи сами по себе, то оно могло бы на это ответить только следующим образом: таковы, каковыми мы их должны сделать. От этого науко-учение нисколько не станет трансцендентным, так как мы обре­таем в нас самих все то, что мы при этом устанавливаем; мы вы­носим это из нас самих вовне, ибо в нас самих находится нечто, что оказывается возможно объяснить исчерпывающим образом только через нечто вне нас (I, стр. 264—265).


[В ОСНОВЕ ВСЕХ ТЕОРЕТИЧЕСКИХ ЗАКОНОВ — ПРАКТИЧЕСКИЙ]

[...] Все теоретические законы основываются на практических, а так как практический закон может быть только один, то на одном и том же законе; отсюда законченнейшая система во всем существе; отсюда следует, что если бы побуждение могло само себя возвышать, то благодаря этому происходило бы и возвыше­ние постижения, и наоборот; следует абсолютная свобода реф­лексии и отвлечения также и в теоретическом отношении и воз­можность сообразно долгу направлять свое внимание на что-либо и отвлекать его от чего-нибудь другого, без чего не была бы воз­можна никакая мораль. Таким образом, разрушается до основания тот фатализм, который основывается на убеждении, будто наше действование и воление зависит от системы наших представлении; ибо здесь устанавливается, что, напротив того, система наших представлений зависит от нашего побуждения и нашей воли: и это ведь единственный способ основательно его опровергнуть. — Словом, благодаря этой системе во всего человека вносятся единство и связь, которых недостает стольким системам (1, етр. 274).

[Я И НЕ-Я ДОЛЖНЫ ВЫТЬ НЕЗАВИСИМЫ ДРУГ

ОТ ДРУГА, НО МЕЖДУ НИМИ ДОЛЖНА БЫТЬ

ГАРМОНИЯ]

Я рассматривает яекоторое не-Я, и ему при этом не присуще ничего более, кроме рассматривания. Оно полагает себя в рас­сматривании, кан таковом, совершенно независимо от не-Я; оно созерцает по собственному почину без самомалейшего принужде­ния извне; оно полагает посредством собственной своей деятель­ности и с сознанием собственной деятельности один признак за другим в своем сознании. Но оно полагает их как отображения чего-то вне его сущего. — В этом вне его наличном нечто отобра­женные признаки должны обретаться действительно, и притом отнюдь не в силу положенностя их в сознании, а совершенно независимо от Я, согласно своим собственным, в самой вещи обо­снованным законам. Не-Я не порождает в Я созерцания, Я не по­рождает природы не-Я, но оба они должны быть совершенно независимы друг от друга; и все же между ними должна суще­ствовать глубочайшая гармония (1, стр. 325).

[РЕАЛЬНАЯ И ИДЕАЛЬНАЯ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ НАХОДЯТСЯ В ОТНОШЕНИИ ВЗАИМООПРЕДЕЛЕНИЯ]

[...] Если бы не должна была быть положена реальная дея­тельность, то не было бы положено и никакой идеальной как идеальной, так как тогда их нельзя было бы различить между со­бой; если бы не было-положено идеальной деятельности, то и никакая реальная не могла бы быть положена. И та и другая на­ходятся в отношения взаимоопределения; и мы имеем здесь снова,


но, правда, благодаря применению с большей ясностью, положе­ние: идеальность и реальность синтетически объединены. Без идеального нет реального, и наоборот (1, стр. 331).

[ИДЕАЛИЗМ И «ДОГМАТИЗМ» — ЕДИНСТВЕННО ВОЗМОЖНЫЕ СИСТЕМЫ]

В опыте неразрывно связаны друг с другом вещь — то, что должно быть определено независимо от нашей свободы и на что должно быть направлено наше познание, и интеллигенция, т. е. то, что должно познавать. Философ может отвлекаться от того или от другого; тем самым он отвлекается от опыта и возвышается над ним. Если он отвлекается от вещи, то в качестве основы объяс­нения опыта у него остается интеллигенция в себе, т. е. отвлечен­ная от ее отношения к опыту; если он отвлекается от последней, то у него получается вещь -в себе, т. е. отвлеченная от того, что она встречается в опыте. Первый образ мысли называется идеа­лизмом, второй — догматизмом.

Возможны, в чем должно убедить настоящее исследование, лишь эти две философские системы. Согласно первой системе, сопровождающиеся чувством необходимости представления суть продукты предполагаемой в основе их интеллигенции; согласно последней — продукты предполагаемой в основе их вещи в себе. [...]

[Я САМ ДЛЯ СЕБЯ ОБЪЕКТ, СВОЙСТВА КОТОРОГО ЗАВИСЯТ ТОЛЬКО ОТ МЫСЛИ]

Именно я могу свободно определить себя к тому, чтобы мыс­лить тот или другой предмет, например вещь в себе догматиков. Но стоит мне отвлечься от содержания мысли и сосредоточиться только на себе самом, и я стану в этом предмете сам для себя предметом определенного представления. Что я являюсь себе определенным именно так, а не иначе, именно как мыслящий и из всех возможных мыслей мыслящий именно вещь в себе, это, согласно моему суждению, должно зависеть от моего самоопре­деления: я свободно сделал себя подобного рода объектом. Себя же самого в себе я не создал; но я вынужден наперед мыслить себя как что-то подлежащее определению в самоопределении. Та­ким образом, я сам для себя объект, свойства коего при известных условиях зависят только от мысли, но бытие коего всегда должно предполагаться. [...]

[НЕПРИМИРИМОСТЬ ИДЕАЛИЗМА И «ДОГМАТИЗМА»]

Ни та ни другая из этих систем не может прямо опровергать противную: ибо их спор есть о первом, невыводимом принципе; каждая из них, как только будет признан ее принцип, опровергает принцип другой; каждая отрицает все у противоположной, и у них нет ни единой общей точки, исходя из которой они могли бы прий­ти к взаимному пониманию и соглашению. [...]


[ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНЫЙ ДОГМАТИК — НЕИЗБЕЖНО

ФАТАЛИСТ И МАТЕРИАЛИСТ]

Всякий последовательный догматик — неизбежно фаталист; он не отрицает того факта сознания, что мы считаем себя сво­бодными: ибо это было бы противно разуму; но он доказывает из своего принципа ложность этого мнения. — Он совершенно от­рицает самостоятельность Я, на которой строит свое учение идеа­лист, и делает его простым продуктом вещи, случайной принад­лежностью (Accidens) мира; последовательный догматик — неиз­бежно материалист. Он может быть опровергнут только из посту­лата свободы и самостоятельности Я; но это — то самое, что он отрицает. [...]

[ДОГМАТИЗМ ПАДАЕТ ВМЕСТЕ С ПОНЯТИЕМ ВЕЩИ В СЕБЕ]

Принцип его [догматизма. — В. А.] — вещь в себе есть ничто и не имеет, как должен согласиться и сам защитник этого принци­па, иной реальности, кроме той, которая ему принадлежит в его качестве единственного принципа объяснения опыта. Это доказа­тельство идеалист сводит на нет тем, что объясняет опыт другим способом и, следовательно, отрицает то самое, на чем строится догматизм. Вещь в себе становится чистой химерой; не остается более никакого основания, почему бы следовало допускать какую бы то ни было вещь в себе, а вместе с ней падает все догматиче­ское здание.

Из сказанного следует вместе с тем абсолютная несовмести­мость обеих систем, ибо то, что вытекает из одной, упраздняет выводы другой; вытекает, следовательно, неизбежная непоследо­вательность их смешения воедино. [...]

[СУТЬ СПОРА МЕЖДУ ИДЕАЛИЗМОМ И ДОГМАТИЗМОМ]

Спор между идеалистом и догматиком, собственно, сводится к тому, должна ли самостоятельность вещи быть принесена в жертву самостоятельности Я или, наоборот, самостоятельность Я — самостоятельности вещи. Что же заставляет разумного чело^ века высказываться предпочтительно за то или другое? [...]

[ПОСЛЕДНЕЕ ОСНОВАНИЕ РАЗНОГЛАСИЯ ИДЕАЛИСТА И ДОГМАТИКА — РАЗЛИЧИЕ ИХ ИНТЕРЕСА]

Что же из двух должно быть понимаемо как первое? Из разума нельзя почерпнуть никаких оснований для решения во­проса; ибо речь идет не о включении какого-либо члена в ряд, для чего только и достаточно разумных оснований, но о начале целого ряда, которое как абсолютно первый акт зависит исклю­чительно от свободы мышления. Оно определяется поэтому через произвол, но так как и решение произвола должно все-таки иметь какое-нибудь основание, то через склонность и интерес. Поэтому последнее основание разногласия идеалиста и догматика есть различие их интересов. [...]


[ВЫБОР ФИЛОСОФИИ ЗАВИСИТ ОТ ТОГО, КАКОВ ЧЕЛОВЕК]

Какую кто философию выберет, зависит поэтому от того, какой кто человек: ибо философская система не мертвая утварь, которую можно было бы откладывать или брать по желанию; она одушевлена душой человека, обладающего ею. Дряблый от при­роды или расслабленный и искривленный духовным рабством, ученой роскошью или тщеславием характер никогда не возвы­сится до идеализма. [...]

[К ВЕЩИ ВСЕГДА ДОЛЖНА БЫТЬ ПРИМЫСЛЕНА ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ, НО НЕ НАОБОРОТ]

[...] Созерцание и бытие соединены неразрывно.— Какая-либо вещь, напротив, может существовать весьма различными спосо­бами; но как только возникает вопрос: для кого она есть то или другое, ни один, кто понимает смысл этого слова, не ответит: для себя, а должен будет примыслить еще какую-нибудь интел­лигенцию, для которой существует вещь; тогда как, напротив, интеллигенция необходимо есть то, что она есть, для себя самой, и к ней нет надобности ничего примысливать. Тем самым, что она положена как интеллигенция, положено и то, для чего она есть.

[В ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ ИМЕЕТСЯ ДВОЙНОЙ РЯД—

БЫТИЯ И СОЗЕРЦАНИЯ, В ВЕЩИ — ТОЛЬКО РЯД

РЕАЛЬНОГО]

Следовательно, в интеллигенции—чтобы выразиться образно— имеется двойной ряд, бытия и созерцания, реального и идеаль­ного; и в неразрывности этого двойного ряда состоит ее сущ­ность (она — синтетична); тогда как, наоборот, вещи присущ лишь один простой ряд, ряд реального (простая положенность). Интеллигенция и вещь, следовательно, диаметрально противопо­ложны: они лежат в двух мирах, между которыми нет никакого моста (1, стр. 416—426).

[ДЛЯ ИДЕАЛИЗМА ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ АБСОЛЮТНА И ДЕЯТЕЛЬНА, А НЕ СТРАДАТЕЛЬНА]

Идеализм, как было уже сказано выше, объясняет определе­ния сознания из действования (Handeln) интеллигенции. Послед­няя для него абсолютна и деятельна, а не страдательна; не страдательна потому, что, согласно его постулату, она является чем-то первичным и наивысшим, чему не предшествует ничего такого, из чего можно было бы объяснить ее страдание. По тем же основаниям ей не принадлежит, в собственном смысле, ни бытие, ни пребывание (Bestehen), потому что это результат какого-нибудь взаимодействия, а между тем нет налицо и н« под­лежит допущению ничего такого, с чем бы интеллигенция могла


быть пола!аема во взаимодействии. Для идеализма интеллиген­ция есть делание (Thun), и сверх этого — безусловно ничего; ее не следует даже называть деятельной, потому что этим выра­жением указывается на что-то пребывающее, чему присуща дея­тельность.

. [ДЕЙСТВОВАНИЕ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ ДОЛЖНО БЫТЬ ДЕЙСТВОВАВШЕМ, ОПРЕДЕЛЕННЫМ ЧЕРЕЗ НЕЕ САМОЕ]

[...] Это положенное в основу действовал!« интеллигенции должно быть определенным действованием, и, так как интелли­генция сама есть высшее основание объяснения, действованием, определенным через нее самое, чрез ее сущность, а не через что-либо внешнее ей.

[СУЩЕСТВУЮТ НЕОБХОДИМЫЕ ЗАКОНЫ

ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫ И

ИДЕАЛИЗМ]

[...] Существуют необходимые законы интеллигенции.— Это делает понятным вместе с тем и то чувство необходимости, кото­рое сопровождает определенные представления: интеллигенция чувствует в них не какое-либо воздействие извне, но она чувст­вует в этом действовании границы своего собственного существа. Поскольку идеализм делает это единственно сообразное разуму, определенное и действительно объясняющее предположение о необходимых законах интеллигенции, постольку он называется критичес-ким или также трансцендентальным (1, стр. 430—431).

[ДЛЯ ФИЛОСОФИИ СУЩЕСТВУЕТ ТОЛЬКО ОДНА РЕАЛЬНОСТЬ — НЕОБХОДИМОГО МЫШЛЕНИЯ]

[...] Содержанию философии присуща только одна реаль­ность — реальность необходимого мышления при том условии, если мы хотим мыслить что-либо об обосновании опыта. Как это утверждает философия, интеллигенцию можно мыслить только деятельной, · ее можно мыслить только деятельной известным, определенным способом. Для философии вполне достаточно этой реальности; ибо из нее вытекает, что вообще не существует ника­кой другой (1, стр. 438).

[ДЕЛО ФИЛОСОФА — НАБЛЮДАТЬ И СВЯЗЫВАТЬ

ЯВЛЕНИЯ; КАК ВЫЯВЛЯЕТСЯ ОБЪЕКТ - ДЕЛО

САМОГО ОБЪЕКТА]

То, что оно делает предметом своего мышления, есть не мерт­вое понятие, относящееся только страдательно к его исследованию и впервые становящееся чем-то через его мышление; это нечто живое и деятельное, из себя и через себя созидающее познания,


к чему философ относится лишь как наблюдатель. Его задача при этом состоит лишь в том, чтобы вызывать это живое к целесообразной деятельности, чтобы наблюдать эту его деятель­ность, постигать ее и уразумевать, как нечто единое. Он ставит опыт. Его дело — поставить подлежащее исследованию в такое положение, при котором наверняка можно сделать то наблюде­ние, которое имеется в виду; его дело — внимательно наблюдать явления, правильно прослеживать их и связывать; но как выяв­ляется объект — это не его дело, а дело самого объекта, и он стал бы решительно действовать вразрез с своей собственной целью, если бы не предоставил его самому себе, а вмешивался бы в ход развития явления.

[РЕАЛИЗМ ЗАЛОЖЕН В САМОМ ИДЕАЛИЗМЕ]

Реализм, который навязывается всем нам и даже самым реши­тельным идеалистам, когда дело доходит до действования, реа­лизм, т. е. допущение, что предметы существуют совершенно независимо и вне нас, заложен в самом идеализме, объясняется и выводится в нем; а выведение некоторой объективной истины как в мире явлений, так и в умопостигаемом мире составляет единственную цель всякой философии (1, стр. 443—445).

[ИЗ СУЩЕСТВОВАНИЯ Я ДЛЯ САМОГО СЕБЯ НЕОБХОДИМО СЛЕДУЕТ БЫТИЕ ВНЕ ЕГО]

Основное утверждение философа, как такового, состоит в следующем: как только Я существует для самого себя, то необ­ходимо возникает для него также и бытие вне его; основание последнего лежит в первом, последнее обусловлено первым: самосознание и сознание чего-то, что не есть мы сами, необходимо связаны друг с другом; но первое следует рассматривать как обусловливающее, а второе как обусловленное. Чтобы доказать это утверждение не при помощи рассуждений, не как имеющее силу (gültig) для системы бытия в себе, а через наблюдение над первоначальным образом действия разума, как имеющее силу (gültig) для разума, он должен был бы прежде всего показать, как Я есть и становится для самого себя; затем, что это бытие его самого для себя самого возможно лишь при условии, что вместе с тем для него возникает бытие вне его (1, стр. 447).

[СОЗЕРЦАНИЕ И ДЕЙСТВОВАНИЕ]

[ОБРАЩЕНИЕ Я НА САМОГО СЕБЯ ЕСТЬ ПОСТИЖЕНИЕ В ПОНЯТИЯХ И ПРЕДПОЛАГАЕТ ОПРЕДЕЛЕНИЕ Я В ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ НЕ-Я]

Всмотримся прежде всего в наблюдаемое нами Я; что же такое это обращение Я на самого себя? К какому клас­су видоизменений сознания оно должно быть отнесено?

. 220


Оно не есть постижение в понятиях (Begreifen): оно ста­новится таковым впервые через противоположение неко­торого не-Я и через определение Я в этой противополож­ности. Следовательно, оно есть только созерцание. — По­этому оно и не есть сознание и отнюдь не самосознание; и только потому, что через один только этот акт не воз­никает никакого сознания, заключают далее к другому акту, через, который возникает для нас некоторое не-Я; только через это и становятся возможными успехи фило­софского рассуждения и требуемое выведение системы опыта (1, стр. 448—449).

[ЧТО ТАКОЕ ДЕЙСТВОВАНИЕ, МОЖНО ТОЛЬКО СОЗЕРЦАТЬ]

Что такое действование, это можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через поня­тия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование не бытие, и бытие не действование; дру­гого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться, к со­зерцанию.

[ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ ДАНА В НЕПОСРЕДСТВЕННОМ САМОСОЗНАНИИ КАЖДОМУ]

Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возни­кает Я, я называю интеллектуальной интуицией (intel­lektuelle Anschauung). Оно есть непосредственное созна­ние того, что я действую, и того, что за действие я совер­шаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто про­извожу. Что такая способность интеллектуальной интуи­ции имеется, этого нельзя доказать посредством понятий, как нельзя вывести из понятий и того, что она такое. Каждый должен найти ее непосредственно в самом себе, или же он не сможет познать ее никогда. Требование, чтобы ему доказали ее посредством рассуждений, гораз­до более странно, чем было бы требование слепорожден­ного, чтобы ему объяснили, что такое краски, без того, чтобы он научился видеть.


Однако всякому можно показать в им самим признан­ном опыте, что эта интеллектуальная интуиция встре­чается в каждом моменте его сознания. Я не могу сделать ни единого шага, не могу двинуть ни рукой, ни ногой без интеллектуальной интуиции моего самосознания в этих действиях; только через эту интуицию я знаю, что я это делаю, только через нее я различаю свое действование и в нем — меня самого от преднаходимого объекта действо-вания. Каждый, кто приписывает себе какую бы то ни было деятельность, ссылается на эту интеллектуальную интуицию. В ней — источник жизни, и без нее — смерть.

[ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ ВСЕГДА СВЯЗАНА С ЧУВСТВЕННЫМ СОЗЕРЦАНИЕМ]

Но эта интуиция никогда не появляется одна как пол­ный акт сознания, как и чувственное созерцание не появляется одно и не заполняет сознания, но и то и дру­гое должно быть опознано. Мало того, интеллектуальная -интуиция связана также всегда с каким-нибудь чувствен­ным созерцанием. Я не могу находить себя действующим, не находя в каком-нибудь чувственном созерцании, кото­рое опознается, объекта, на который я действую, не составляя образа того, что я хочу создать, который рав­ным образом опознается. Ибо каким образом я знаю, что я хочу создать, и каким образом мог бы я это знать, если бы я не созерцал себя непосредственно в составле­нии понятия цели как некоего действования? — Только все это состояние в соединении с данным многообразием заполняет сознание. Я осознаю только понятия, понятие объекта и понятие цели, но не лежащее в основе того и другого созерцание.

[ЧУВСТВЕННОЕ СОЗЕРЦАНИЕ ВОЗМОЖНО ЛИШЬ В СВЯЗИ С ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫМ]

Может быть, ревностные противники интеллектуаль­ной интуиции только это и хотели бы подчеркнуть — именно, что она возможна лишь в соединении с чувствен­ным созерцанием, — замечание, разумеется, важное, но поистине не оспариваемое наукоучением. Если же ввиду


Этого считают себя вправе отвергать интеллектуальную интуицию, то с равным правом можно было бы отвергать и чувственное созерцание, ибо и оно возможно лишь в связи с интеллектуальным: ибо все, что может составлять мое представление, должно быть относимо ко мне; созна­ние же (Я) возникает лишь из интеллектуальной интуи­ции.

[ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ ИНТУИЦИЯ — СОЗЕРЦАНИЕ ЧИСТОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ]

[...] Это особое, и притом непосредственное, сознание, значит, созерцание, и притом не чувственное созерцание, которое касается материального состояния (Bestehen), а созерцание чистой деятельности, которая представляет нечто не неподвижно пребывающее, а постоянно движу­щееся, не бытие, а жизнь. [...]

[ВЕРА В РЕАЛЬНОСТЬ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ

ИНТУИЦИИ ДОСТИГАЕТСЯ ТОЛЬКО УКАЗАНИЕМ

НРАВСТВЕННОГО ЗАКОНА В НАС]

Совсем отличная от этого задача — объяснить эту интеллектуальную интуицию, которая предполагается здесь в качестве факта, со стороны ее возможности и за­щитить ее этим объяснением, исходящим из системы всего разума, против подозрения в иллюзорности и обмане, которое она навлекает на себя своим противоречием с так­же обоснованным в разуме догматическим образом мыш­ления; укрепить чем-нибудь еще более высоким вер у в ее реальность, из коей, по нашему прямому признанию, в самом деле исходит трансцендентальный идеализм, и указать в разуме тот самый интерес, на котором она осно­вывается. Это достигается исключительно указанием нравственного закона в нас, согласно которому Я пред­ставляется как нечто возвышающееся над всеми произво­димыми им видоизменениями, согласно которому ему приписывается абсолютное, только в нем и решительно ни в чем другом не обоснованное действование, и оно характеризуется поэтому как нечто абсолютно деятель­ное.


[СОЗЕРЦАНИЕ САМОДЕЯТЕЛЬНОСТИ И СВОБОДЫ

ОБОСНОВАНО В СОЗНАНИИ НРАВСТВЕННОГО

ЗАКОНА]

В сознании этого закона, которое, без всякого сомне­ния, не выведено из чего-либо другого, а есть непосред­ственное сознание, обосновано созерцание самодеятель­ности и свободы; я дан себе через самого себя как нечто, что должно быть деятельно некоторым определенным об­разом, поэтому я дан себе через самого себя как деятель­ный вообще; я ношу жизнь в самом себе и черпаю ее из самого себя. Лишь через посредство этого нравственного закона я замечаю себя; и раз я замечаю себя таким обра­зом, я замечаю себя необходимо как самодеятельного: и тем самым у меня возникает совершенно своеобразный элемент реального воздействия моей самости в том созна­нии, которое без этого было бы лишь сознанием ряда моих представлений.

[ТОЛЬКО ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ ИДЕАЛИЗМ —

ОБРАЗ МЫШЛЕНИЯ, СОГЛАСНЫЙ С НРАВСТВЕННЫМ

ДОЛГОМ]

[...] Трансцендентальный идеализм обнаруживает себя также единственным согласным с долгом образом мышле­ния в философии, тем образом мышления, в котором тес­но сплетаются друг с другом умозрение (Speculation) и нравственный закон. Я должен в своем мышлении исхо­дить из чистого Я и мыслить его как абсолютно само­деятельное, не как определенное через вещи, а как опре­деляющее вещи.

[ТОЛЬКО ПОНЯТИЕ ДЕЙСТВОВАНИЯ СОЕДИНЯЕТ МИРЫ ЧУВСТВЕННЫЙ И УМОПОСТИГАЕМЫЙ]

Понятие действования, которое становится возможным лишь через эту интеллектуальную интуицию самодея­тельного Я, есть единственное понятие, соединяющее оба мира, существующие для нас в наличности, — чувствен­ный и умопостигаемый. То, что противостоит моему дей-ствованию — противопоставлять ему что-нибудь я должен, ибо я конечен, -— есть чувственный мир; то, что должен возникнуть через мое действование, есть умопостигаемый мир (1, стр. 451—456).


[МЫ МОЖЕМ МЫСЛИТЬ ТОЛЬКО ТО, ЧТО

НЕПОСРЕДСТВЕННО СОЗЕРЦАЕТСЯ]

[...] Созерцание есть и остается основою понятия, тем, что в нем понимается. Мы абсолютно ничего не можем выдумать для себя или создать через мышление; мы мо­жем мыслить лишь то, что непосредственно созерцается; мышление, в основе коего нет никакого созерцания, кото­рое не касается какого-либо созерцания, находящегося налицо в тот же нераздельный момент, есть пустое мыш­ление: собственно, оно не есть даже мышление; в лучшем случае оно может быть мышлением об одном только знаке понятия, и если этот знак, как следует ожидать, есть слово, то бессмысленным высказыванием этого слова. Я определяю для себя свое созерцание через мышление чего-либо противоположного; это и только это означает выражение: я постигаю созерцание.

[МЫСЛИМОЕ ДЕЙСТВОВАНИЕ СТАНОВИТСЯ ОБЪЕКТИВНЫМ ЧЕРЕЗ МЫШЛЕНИЕ]

Через мышление мыслимое в нем действование стано­вится для философа объективным, т. е. предносящимся ему, поскольку он мыслит его как нечто препятствующее свободе (неопределенности) его мышления. Таково истин­ное и первоначальное значение объективности. Раз я мыс­лю, я мыслю что-нибудь определенное; ибо иначе я не мыслил бы вовсе и не мыслил бы ничего; или другими словами: свобода моего мышления, которая могла бы направляться на бесконечное многообразие объектов, как я полагаю, направляется теперь только на эту ограничен­ную сферу мышления моего наличного предмета; она ограничена им; я свободно удерживаю себя в этой сфере, когда смотрю на себя; я удерживаем этой сферой и огра­ничен ею, как только смотрю на объект и в мышлении его забываю самое мое мышление, как это непременно слу­чается в обыденном мышлении (1, стр. 480—481).

[В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМ ИДЕАЛИЗМЕ ПОНЯТИЕ БЫТИЯ РАССМАТРИВАЕТСЯ КАК ВЫВЕДЕННОЕ ЧЕРЕЗ

ПРОТИВОПОЛОЖЕНИЕ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ] [...] Сущность трансцендентального идеализма вообще и сущность его изложения в наукоучении в особенности состоит в том, что понятие бытия рассматривается отнюдь


не как первое и первоначальное понятие, а исключитель­но как выведенное, и притом выведенное через противо­положение деятельности, т. е. лишь как отрицательное понятие.

[ДЛЯ ИДЕАЛИСТА БЫТИЕ —ТОЛЬКО ОТРИЦАНИЕ СВОБОДЫ]

• Единственное положительное для идеалиста — свобо­да; бытие есть для него только отрицание первой. Только при этом условии идеализм имеет твердое основание и остается в согласии с самим собой. Напротив, для догма­тизма, который рассчитывает надежно покоиться на бы­тии, как на чем-то не подлежащем дальнейшему исследо­ванию и обоснованию, это утверждение — глупость и гнус­ность; ибо только оно и становится ему поперек дороги (1, стр. 487).

[В ОСНОВЕ ВСЯКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА — НЕЧТО НЕДОКАЗУЕМОЕ]

[...] В основе всякого доказательства лежит нечто аб­солютно недоказуемое. И об этом также они могли бы поучиться у Якоби, который вполне выяснил этот вопрос, как и многие другие, о которых они равным образом ни­чего не знают* — Доказательство имеет целью лишь услов­ную, опосредствованную достоверность; согласно ему, не­что достоверно в случае, если достоверно что-либо дру­гое. Если возникает сомнение относительно достоверности этого другого, то эта достоверность должна быть связана с достоверностью чего-либо третьего и так далее. Продол­жается ли этот регресс бесконечно, или где-нибудь да су­ществует последний член? Я знаю, что некоторые держат­ся первого мнения; но они не подумали о том, что, если бы они были правы, они никогда не были бы способны иметь идею достоверности и не могли бы искать досто­верности. Ибо что значит обладать достоверностью, это они знают лишь вследствие того, что для них самих что-либо достоверно; если же все достоверно лишь условно, то нет ничего достоверного и нет даже ничего условно достоверного. Если же существует какой-нибудь послед­ний член, относительно которого нельзя более спраши­вать, почему он достоверен, то существует нечто недока­зуемое, что лежит в основе всякого доказательства.


[ДОГМАТИЗМ ИСХОДИТ ИЗ НЕОБХОДИМОСТИ, ИДЕАЛИЗМ — ИЗ СВОБОДЫ]

Догматизм исходит из бытия как из Абсолютного, и его система поэтому никогда не возвышается над бытием. Идеализм не знает, безусловно, никакого бытия, как чего-то пребывающего в себе (für sich). Другими словами, первый исходит из необходи­мости, второй — из свободы. Оба находятся поэтому в двух совер­шенно отличных друг от друга мирах ·(!, стр. 496—497).

[СВЯЗЬ СУБЪЕКТА С ОБЪЕКТОМ ПОСТИГАЕТСЯ В ИХ ПЕРВОНАЧАЛЬНОМ ЕДИНСТВЕ, НЕПОСРЕДСТВЕННО]

Всякое возможное сознание как объективное некото­рого субъекта предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть, безусловно, одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объ­ектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первоначальном единстве. Поэтому всякая философия, исходящая не из той точки, в кото­рой они объединены, необходимо поверхностна и неполна и не может объяснить того, что она должна объяснить, а потому совсем и не есть философия.

[СУЩНОСТЬ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ - В САМОСОЗЕРЦАНИИ]

[...] Интеллигенция созерцает самое себя исключитель­но (bloss) как интеллигенцию или как чистую интелли­генцию, и в этом самосозерцании именно и состоит ее сущность. Это созерцание поэтому на случай, если дол­жен существовать еще какой-нибудь другой род созерца­ния, с полным правом в отличие от последнего называется интеллектуальным созерцанием. — Вместо слова интелли­генция я предпочитаю пользоваться наименованием: яй-ность (Ich-heit); ибо оно для каждого, кто способен хоть к малейшей наблюдательности, непосредственнее всего обозначает обращение деятельности на самое себя (1, стр. 516-517).

ФАКТЫ СОЗНАНИЯ

[И ОБЪЕКТ, И Я СОЗДАЮТСЯ АБСОЛЮТНЫМ МЫШЛЕНИЕМ, СОВСЕМ ОСОБЫМ Я]

[...] То Я, которое мы все знаем, которое подразумевает обык­новенный язык, не пользуясь наукословием, не создает ни внеш­него объекта, ни себя самого, но тот и другой полагаются


всеобщим и абсолютным мышлением, благодаря которому Я пола­гает как объект, так и самого себя. Свободные же произведения своего воображения Я может полагать само. И между тем науко-словие всеми без исключения понималось так, как будто оно утверждает как раз обратное тому, что нами сейчас сказано. Совершенно верно, что наукоеловие утверждало и будет утверж­дать, что Я, безусловно, полагает и себя, и свой объект. Только при этом оно подразумевает совсем иное Я, скрытое от обыкно­венного взора, не открывающееся в области фактов, а познавае­мое только путем восхождения к основанию (2, стр. 19).

Нельзя сказать: Я думаю (произвожу мысленно) другие Я, но скорее следует сказать: общее и абсолютное мышление думает (мысленно производит) другие Я, и меня в том числе (2, стр. 55).

[НЕВОЗМОЖНО ПОСТРОИТЬ ОБЪЕКТИВНОЕ ВНЕШНЕЕ БЫТИЕ, КОТОРОЕ НЕ БЫЛО БЫ МАТЕРИАЛЬНО]

[...] Невозможно построить внешнее рбъективное бытие, кото­рое не было бы материально и не имело бы чувственных качеств. Также невозможно, чтобы существовала материя без качеств и качества без материи (2, стр. 42).

[СОЗДАТЕЛЬ ВСЕХ ЯВЛЕНИЙ И ИНДИВИДОВ — НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ]

(Очень часто наукоеловие понимали так, как будто оно при­писывает индивиду действия, например создание всего мате­риального мира и т. п., которые совершенно ему не могут при­надлежать. Как же относится истинное наукоеловие к этому упреку? Утверждающие это люди впали в это недоразумение потому, что сами приписывают индивиду гораздо больше, чем следует, и сами впадают в ошибку, в которой они обвиняют наукоеловие; неправильно поняв наши первые основные положе­ния, они принуждены вносить эту ошибку в дальнейшее разви­тие нашей системы, как они склонны это делать в своей системе. Но они совершенно ошибаются; не индивид, а единая, непосред­ственная, духовная жизнь есть создатель всех явлений и самих являющихся индивидов. Поэтому-то наукоеловие строго требует, чтобы эту жизнь представляли чистой и без всякого субстрата (таковым у наших обвинителей именно и служит индивид, и отсюда все их заблуждения). Разум, общее мышление, безуслов­ное познание, выше и больше, чем индивид. Не быть в состоянии представлять себе разум иначе как акциденцией индивида, зна­чит, вообще не представлять себе его. Благо индивиду, который одержим разумом!)

[ИНДИВИД МЫСЛИТ КАК ЕДИНОЕ ЧЕРЕЗ УНИЧТОЖЕНИЕ СВОЕЙ ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ]

[...] Индивид мыслит не сам по себе и не посредством своей силы, но как Единое и уничтожением своей индивидуальности. Поэтому, описывая содержание этого мышления, нам следует


сразу становиться на точку зрения единства и не спрашивать, как мыслит индивид, но скорее, как мыслит Единое и общее мышление.

а. Оно мыслит — всюду, где оно есть и мыслит, — общину индивидов в возможности бесконечную, в действительности же ограниченную и вполне определенную как в целом, так и в частях.

Однако индивидуальность всегда связана с этим общим мыш­лением, ибо только в ней жизнь достигает самоизображения и сознания: в индивидуальности — изображение своей формы вооб­ще, в мышлении — строгого единства, образованного генетически и, следовательно, видимого. Если мы примем во внимание этот пункт, то мы должны сказать: это мышление численно повто­ряется во всех индивидах столько раз, сколько существует инди­видов, но во всех этих повторениях его содержание остается всегда одинаковым (2, стр. 58—60).

[Я—ЧИСТАЯ НЕЧУВСТВЕННАЯ МЫСЛЬ]

[...] Мы совершенно отвергаем деление индивида на душу и тело и его образование из этих двух частей, причем после смерти тела остается одна душа. Я само по себе есть принцип и, как таковой, чистая мысль, оно вполне нечувственно и сверх­чувственно. Свободное (здесь грезящее) творческое воображение (ибо иной образующей способности не существует) создает душу как образ этого Я, а так как форма созерцания творческого воображения есть протяжение, то душа необходимо является протяженной. Но это совершенно излишне и только обременяет первоначальное мышление совсем ненужными дополнениями. Я как чистый ноумен не нуждается в образе, оно само делает себя воспринимаемым через обнаружения своего созерцания. По­скольку оно должно быть построено, оно уже построено без всякого содействия нашей мудрости, самим абсолютно творче­ским воображением, и этот образ есть тело. Это тело есть и душа, которую вы ищете, хотя всегда ее уже имеете, а именно Я в созерцании.

[ЕДИНОЕ Я НАХОДИТСЯ В ТРЕХ ФОРМАХ СОЗНАНИЯ]