МЫСЛИ О БУДУЩНОСТИ ФИЛОСОФИИ 5 страница

Материализм есть единственный солидный базис морали. [...]

Короче: воля не в силах сделать ничего без помощи матери­альных, телесных средств; мораль ничего не может без гимна­стики и диэтетики (I, стр. 504—505).

Воля — это стремление к счастью. [...]


Стремление к счастью — это основное, первоначальное стрем­ление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать [...].

[...] Счастье [...] есть не что иное, как здоровое, нормальное состояние какого-нибудь существа, состояние хорошего здоровья или благополучия; такое состояние, при котором существо может беспрепятственно удовлетворять и действительно удовлетворяет его индивидуальным, характерным потребностям и стремлениям, относящимся к его сущности и к его жизни (I, стр. 578—579).

Эвдемонизм8 настолько врожден человеку, что мы совсем не можем мыслить и говорить, не пользуясь им, даже не зная и не желая этого. [...]

Какова страна, каков народ и человек, таково и его счастье. Чем ты, европеец, являешься, тем не являюсь я, азиат, именно индиец (а ведь индиец как раз и является первоначальным буд­дистом), и, следовательно, то, что является твоим счастьем, не является моим, то, что тебя ужасает, меня приводит в восторг, то, что для тебя является Медузой, то для меня является Мадонной (I, стр. 590—591).

[...] Человек вместе со своим стремлением к счастью является существом природы и [...] так же, как он сам создан и оформлен природой, точно так же, как его тело и дух, его голова и сердце созданы и определены, так же создано и определено его стремле­ние к счастью (I, стр. 599).

[...] Немецкие моралисты ставили себе в особенную заслугу то, что они, как было упомянуто выше, вычеркнули из морали всякий эвдемонизм, то есть в действительности — всякое содержа­ние. И все ж таки эти господа, которые ничего не хотят знать в морали об эгоизме, о стремлении к счастью, говорят и поступают по отношению к обязанностям, к самому себе так, как будто бы (какое лицемерие!) заповеди, на которые они опираются, не яв­ляются заповедями собственного, индивидуального стремления к счастью (I, стр. 605).

Долг есть только то, что здорово, то, что само уже в одном только своем выполнении является показателем и выражением здоровья или создает таковое, ибо существуют также и такие под­чиненные обязанности или добродетели, которые являются только средством для целей здоровья, сами же не имеют ценности (I стр. 607).

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как су­ществующего самого по себе, —это пустая фикция. Там, где вне Я нет никакого Ты, нет другого человека, там нет и речи о мо­рали; только общественный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с тобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь моему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. [...]

Обязанности в отношении к себе только тогда имеют мораль­ный смысл и ценность, когда они признаются косвенными обязан­ностями в отношении к другим; когда признается, что я имею обязанности по отношению к самому себе только потому, что у меня есть обязанности по отношению к другим — к моей семье, к моей общине, к моему народу, к моей родине. Хорошо и нрав­ственно — это одно и то же. Но хорош только тот, кто хорош для других (I, стр. 617—618).


[...] Осуждает ли мораль собственное стремление к счастью или абстрагирует ли по меньшей мере от него как от стремления, ее порочащего? Нисколько; но мораль, конечно, не знает никакого собственного счастья без счастья чужого, не знает и не хочет ни­какого изолированного счастья, обособленного и независимого от счастья других людей или сознательно и намеренно основанного на их несчастье; она знает только товарищеское, общее счастье (I, стр. 621).

Добро — то, что соответствует человеческому стремлению к счастью; зло — то, что ему заведомо противоречит. [...] Собствен­ное счастье, конечно, не есть цель и конец морали, но оно есть ее фундамент, ее предпосылка (1, стр. 623).

Делайте, что хотите, — вы никогда окончательно не вытравите весь и всяческий эгоизм из человека; но различайте — я не могу достаточно часто напоминать об этом, — различайте между злым, бесчеловечным и бессердечным эгоизмом и эгоизмом доб­рым, участливым, человечным; различайте между незлобивым, невольным себялюбием, находящим удовлетворение в любви к другим, и себялюбием произвольным, намеренным, находящим удовлетворение в равнодушии или даже в прямой злости по отно­шению к другим. Тот, кто отрицает всякое своеволие, отрицает также тем самым и сострадание. Для кого счастье является только себялюбием или только видимостью и вздором, для того также и несчастье, достойное сострадания, не является истиной; ибо крик боли в несчастье не менее себялюбив и суетен, чем возглас удо­вольствия и радости.

Тот, кто увлекается нирваной или какой-нибудь иной метафи­
зической сверхчувственной реальностью или ничтожеством как
высшей для человека истиной, для того человеческое, земное
счастье является ничем, но ничем также является и человеческое
страдание и несчастье, по меньшей мере если он хочет быть по­
следовательным. Только тот, кто признает истинность индивидуаль­
ного существа, истинность стремления к счастью, только тот пи­
тает хорошо обоснованное сострадание, согласованное со своим
принципом, со своей сущностью. [...] '

Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставя­щее себя на место ущербленного Ты, не что иное, как заместитель счастья другого человека на основе и по повелению собственного стремления к счастью. [...]

Тот, кто не имеет стремления к счастью, не знает и не чувст­вует, что. такое несчастье, следовательно, не имеет никакого со­страдания к несчастным; а кто не ощущает удвоенного, обострив­шегося и увеличившегося сострадания в том случае, если он сознает, что сделал другого несчастным, тот не имеет совести (I, стр. 625-628).

Совесть ведет свое происхождение от знания или связана со знанием, но она обозначает не знание вообще, а особый отдел или род знания — то знание, которое относится к нашему моральному поведению и нашим добрым или злым настроениям и поступкам (I, стр. 630).

Добродетель, долг не находятся в противоречии с собствен­ным счастьем; они находятся в противоречии только с тем счастьем, которое хочет быть счастливым на счет других, на их несчастье. [...]


 

Желание другого да будет моим желанием, ибо желание дру­гого — это мое собственное желание в его положении, на его месте. Гетерономия, а не автономия9, гетерономия как автономия hete-ros— другого — вот мой закон (I, стр. 635—636).

Интимнейшую сущность человека .выражает не положение: «Я мыслю, следовательно, я существую» 10, а положение: «Я хочу, следовательно, я существую». [...]

Кант написал свою мораль не для людей, а для всех возмож­ных разумных существ. Лучше бы он написал свою мораль не для профессоров философии, которые одни только и являются вне человека этими разумными существами, но и для поденщиков и дровосеков, для крестьян и ремесленников! На каких совершенно иных началах он бы ее обосновал! Как трудно дается жизнь этим людям; как вся их деятельность уходит только на то, чтобы про­кормить себя; как счастливы они, если могут накормить и одеть себя и своих близких! Как ясно у них гетерономия является авто­номией, эмпиризм — законом их морали! (I, стр. 638—639).

[...] То, что для религии является первым, т. е. богом, на самом деле, согласно свидетельству истины, является вторым, так как бог есть только объективированная сущность человека; а что ре­лигия признает вторым, т. е. человека, мы должны установить и признать как первое. Любовь к человеку не должна быть произ­водной; она должна стать первоначальной. Только тогда любовь будет истинной, священной, надежной силой. Если человеческая сущность есть высшая сущность человека, то и практически лю­бовь к человеку должна быть высшим и первым законом чело­века. Человек человеку бог — таково высшее практическое осново-начало, таков и поворотный пункт всемирной истории. Отношение ребенка к родителям, мужа к жене, брата к брату, друга к другу, вообще человека к человеку, короче, моральные отношения сами по себе суть истинно религиозные отношения. [...]

Они только там являются моральными, они только там имеют нравственный смысл, где они сами по себе почитаются религиоз­ными. Подлинная дружба существует только там, где дружба • соблюдается с религиозной добросовестностью, как человек верую­щий соблюдает и хранит достоинство своего бога. Да будет же для тебя священна дружба, священна собственность, священен брак, священно благо каждого человека, но да будут они для тебя священны сами по себе! (II, стр. 308—309).

Где мораль утверждается на теологии, а право на божьих постановлениях, там можно оправдать и обосновать самые без­нравственные, несправедливые и позорные вещи. [...] Все справед­ливое, истинное и доброе везде имеет в себе самом, в своем каче­стве, основание своей святости. Там, где относятся к морали серьезно, там она уже сама по себе почитается божественной см-лой. Если мораль не обоснована на себе самой, тогда не сущест­вует внутренней необходимости для морали и она отдается на безграничный произвол религии.

Таким образом, в вопросе об отношении самосознающего ра­зума к религии речь идет только об уничтожении иллюзии — иллюзии не безразличной, но, напротив, действующей очень вредно на человечество и отнимающей у человека не только силу действительной жизни, но и понимание истины и доброде­тели [...].


Если мы, как сказано, изменим в обратном порядке религиоз­ные отношения, и то, что религия считает средством, будем неиз­менно рассматривать как цель, и то, в чем она видит лишь нечто подчиненное, побочное и обусловленное, возвысим до значения причины, тогда мы разрушим иллюзию и осветим вопрос непо­мраченным светом истины (II, стр. 312^—313).

Быть без религии — значит, думать только о себе; иметь ре­лигию — значит, думать о других. И это единственная религия, которая не умрет по крайней мере до тех пор, пока на земле существует не один только «Единственный», ибо там, где имеются двое, муж и жена, там уже имеется и религия. Двойственность, различие, есть источник религии — Ты является богом для Я, ибо Я не существует без Ты, Я зависит от Ты; без Ты нет Я. [...]

Когда я парализован, руки и ноги другого служат для меня органами движения; когда я слеп, его глаза ведут меня; когда я ребенок, воля и ум моего отца являются моим умом и волей, моим для-себя-бытием, ибо в детстве я тысячу раз бываю вопреки сво­ему желанию своим собственным врагом. Таким образом, человек оказывается богом человека! И только при помощи этого человече­ского бога можно сделать излишним бога вне- и сверхчеловече­ского (II, стр. 414—415).

«Дело в том, что Ф[ейербах] превращает религию в этику, а этику в религию». Да, он это делает в противоположность хри­стианству [...], в котором этика как отношение человека к человеку занимает подчиненное место сравнительно с отношением человека к богу. Но Ф[ейербах] ставит человека выше нравственности [...]. Следовательно, Ф[ейербах] не нравственность делает мерилом че­ловека, а, наоборот, человека мерилом нравственности: хорошо то, что сообразно человеку, что соответствует ему; дурно, негодно то, что ему противоречит. Стало быть, этические отношения священ­ны для Ф[ейербаха] отнюдь Не «ради них самих» (разве только в противоположность христианству с его «ради воли божией»), они священны только ради человека, только потому что и поскольку они являются отношениями человека к человеку, то есть само­утверждениями человеческого существа. Таким образом, Ф[ейер-бах] действительно превращает этику в религию, но не этику самое по себе, in abstracto, не как цель, а только как следствие, не по­тому, что для него как для «просвещенного протестантизма», ра­ционализма, кантианства нравственное существо, то есть существо нравственности, является религиозным, то ест высшим существом, • а потому, что таким существом является для него дей­ствительное, чувственное, индивидуальное человеческое существо (II, стр. 419—420).

Я употребляю, к ужасу лицемерных теологов и фантастов-философов, слово «эгоизм» для обозначения основы и сущности религии. [...] Я понимаю поэтому под этим словом не эгоизм чело­века по отношению к человеку, нравственный эгоизм, не тот эгоизм, который во всем, что он делает, даже как будто для дру­гих, соблюдает лишь свою выгоду, не тот эгоизм, который яв­ляется характерной чертой филистера и буржуа и составляет пря­мую противоположность всякому дерзанию в мышления и дейст­вии, всякому воодушевлению, всякой гениальности и любви. [...] Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм,


основывающийся на существе человека, без его ведома и воли, тот эгоизм, без которого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен постоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне враждебно и вредно [...]. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к чело­веческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовле­творению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удов­летворения и развития которых человек не есть настоящий, совер­шенный человек и не может им быть; я понимаю под эгоизмом любовь индивидуума к себе подобным индивидуумам — ибо что я без них, что я без любви к существам, мне подобным? —любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь то, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу (II, стр. 546—547).

Всюду, где человек борется с эгоизмом в широком смысле этого слова — в религии ли, в философии ли или в политике, он впадает в чистейшую нелепость и безумие; ибо смысл, лежащий в основе всех человеческих влечений, стремлений, действий, есть удовлетворение человеческого существа, удовлетворение челове­ческого эгоизма (II, стр. 577).

[...] Добро есть не что иное, как то, что отвечает эгоизму всех людей, зло — не что иное, как то, что отвечает и что выгодно эгоизму отдельных человеческих классов и что, стало быть, идет за счет других [...]. Когда начинается в истории новая эпоха? Всюду тогда, когда против исключительного эгоизма нации или касты заявляет свой вполне законный эгоизм угнетенная масса или большинство, когда классы или целые нации, одержав победу над высокомерными претензиями господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетен­ного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории. Упразднению подлежит не аристократия образования, духа — нет! Но недопустимо, чтобы немногие были благородны, а прочие — чернью; все должны, по крайней мере должны, быть образованны. Не должна быть отме­нена собственность вообще — нет! Но недопустимо, чтобы немно­гие имели собственность, а другие ничего не имели; собственность должна быть у всех (II, стр. 834—835).

ГУМБОЛЬДТ

Александр Гумбольдт (1769—1859) — великий немецкий есте­ствоиспытатель, пионер научного исследования Земли. В 1789— 1790 гг. учился в Геттиигенском университете, в дальнейшем обу­чался в Торговой академии в Гамбурге, был учеником известного геолога А. Г. Вернера, β 1792—1797 гг. состоял β должности обер-бергмейстера. Многие годы Гумбольдт провел в путешествиях, исследовал Южную Америку, Западную и Юго-Западную Сибирь. Результатом этих путешествий, описанных Гумбольдтом в обшир­ных трудах, были выдающиеся открытия в области географии, ботаники ц минералогии.


 

Главное произведение Гумбольдта — «Космос. Опыт физиче­ского мироописания» («Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbe­schreibung», 1845—1862). В нем немецкий ученый попытался обоб­щить все естественнонауч­ные знания своего времени. Основную цель своего иссле­дования Гумбольдт видел в том, чтобы понять явления в их всеобщей связи, понять природу как живое целое, движимое внутренними си­лами. Рассматривая с этих позиций природу, космос (это понятие служит ему для обо­значения материального ми­ра), Гумбольдт отвергает ме­ханистическое миропонима­ние и выдвигает отдельные диалектические положения. Однако натурфилософским взглядам ученого были при­сущи элементы механицизма в объяснении структуры кос­моса, происхождения и сущ­ности органической жизни.

Философские воззрения Гумбольдта следует считать одной из ранних форм есте-ственноисторического мате­риализма, которому присуще, как указывал В. И. Ленин, стихий­ное, философски-неоформленное убеждение в объективной реаль­ности внешнего мира, объективном характере законов природы и возможности их познания. Все эти специфические черты естест-венноисторического материализма можно обнаружить в той или иной мере у Гумбольдта. В то же время философские взгляды ученого носят следы не преодоленного до конца влияния немец­кого классического идеализма.

Ниже публикуются извлечения из кн.: А. Гумбольдт. Кос­мос. Опыт физического мироописания. Перевод с немецкого Н. Фролова, ч. 1. М., 1866. Извлечения подобраны автором данного вступительного текста В. В. Мееровским и сверены им с оригина­лом по изданию: A. Humboldt. Kosmos. Entwurf einer physi­schen Weltbeschreibung. Bd. 1. Stuttgart, 1874.