Является ли любовь искусством?
ЛЕКЦИЯ
Ф.Ницше и А.Шопенгауэр
Сверхчелове́к (нем. Übermensch) — образ, введённый философом Фридрихом Ницше в произведении «Так говорил Заратустра» для обозначения особого типа людей, которые по своему могуществу должны превзойти современного человека настолько, насколько последний превзошёл обезьяну. Сверхчеловек, будучи в соответствии с теорией Ф.Ницше смыслом истории человеческого вида, должен олицетворять средоточие витальных аффектов жизни. Сверхчеловек — это человек, чье осмысление бытия доходит до наиболее высоких границ, человек, который полностью самораскрывает себя, творец, могущественная воля которого направляет вектор исторического развития. К прототипам Сверхчеловека, являвшими собой «непревзойдённых виртуозов жизни», Ф.Ницше относил Александра Македонского, Юлия Цезаря, Чезаре Борджиа и Наполеона. Существуют различные прочтения ницшеанского образа Сверхчеловека: религиозно-христианское (В. Иванов считал Сверхчеловеком Иисуса Христа); культурологическое (М. А. Блюменкранц характеризовал эту идею Ф.Ницше как «эстетизацию волевого порыва»); расовая интерпретация (в Третьем рейхе под Сверхчеловеком понималась расово выдержанная породистая человеческая особь).
По своей сути, эти трактовки Сверхчеловека находятся в прямом противоречии с тем смысловым наполнением этого образа, который вложил в него Ф.Ницше. В произведении «Ecce Homo» философ писал: Слово «сверхчеловек» для обозначения типа самой высокой удачливости, в противоположность «современным» людям, «добрым» людям, христианам и прочим нигилистам — слово, которое в устах Заратустры, истребителя морали, вызывает множество толков, — почти всюду было понято с полной невинностью в смысле ценностей, противоположных тем, которые были представлены в образе Заратустры: я хочу сказать, как «идеалистический» тип высшей породы людей, как «полусвятой», как «полугений»… Другой ученый рогатый скот заподозрил меня из-за него в дарвинизме: в нем находили даже столь зло отвергнутый мною «культ героев» Карлейля, этого крупного фальшивомонетчика знания и воли. Когда же я шептал на ухо, что скорее в нем можно видеть Чезаре Борджа, чем Парсифаля, то не верили своим ушам. Прежде чем излагать учение Ницше о сверхчеловеке, мы считаем необходимым сделать, несколько замечаний о личности этого мыслителя, рассматривая ее в связи с его произведениями, в связи с характерными особенностями развиваемых им идей.
Все сочинения Ницше носят сильную субъективную окраску, а некоторые из них, например «Так говорил Заратустра», являются настоящей автобиографией, историей его души. В них ярко выступает пылкий темперамент Ницше. В самом языке его произведений, в его стиле, ритме речи как бы слышится нервный пульс автора. Резкие скачки идей и мыслей в изложении отражают его внутреннюю, душевную неуравновешенность. Он пишет отрывочно, афористически, излагает обычно свои мысли во всей непосредственности их психологической ассоциации. Он решительно неспособен к последовательному, логическому мышлению, к тщательному анализу своих идей, успевши еще до конца развить свою мысль, он уже бросает ее и переходит к другой, вследствие чего его сочинения представляют какой-то хаос суждений, взглядов, воззрений. Желающие хоть сколько-нибудь систематизировать его взгляды и воззрения, уложить их в определенные схемы, становятся в тупик, затрудняясь найти объединяющую идею, из которой все остальные вытекали как выводы из логической посылки. Оценивающие его взгляды с философской точки зрения находят у него массу противоречий, конгломерат разных теорий и доктрин. Критики его этических воззрений склонны видеть у него полную моральную беспринципность, и даже моральный нигилизм. Одним словом, со всех сторон комментируют у него полую анархию мысли и вместе с тем обычно выносят всей его философии отрицательный приговор. Правда, некоторые усматривают у него присутствие здоровых суждений и ценных отдельных соображений, но эти элементы мысли остаются в тени и редко выдвигаются на первый план. Нам думается, однако, что критики в учении Ницше нашли бы немало и положительных элементов, если бы только подходили к его сочинениям не с внешне формальной точкой зрения, а с внутренне-психологической, которая одна только дает возможность слышать и понимать душу автора, и вместе с тем и душу его учения. Часто говорят о том, что для лучшего понимания того или другого учения необходимо рассмотреть его в генетической связи с биопсихологией автора, проследить его происхождение изнутри пуши самого творца. Тем не менее на деле редко придерживаются этого метода и учение того или другого мыслителя исследуют сначала и прежде всего не с имманентной точки зрения, а, так сказать, потусторонней для него. Не умея или не желая стать на точку зрения автора, критик спешит рассмотреть его идеи под углом собственного мировоззрения. В результате получается в большинстве случаев ложное представление о действительных свойствах разбираемого учения, и много существенных сторон его теряется из виду. Особенно непростительно несоблюдение вышеуказанного правила (исследование возникновения генезиса учения из души автора) по отношению к такому писателю, как Ницше, учение которого тесно связано с психологией его жизни. При внешне-формальной точке зрения читателю бросаются в глаза прежде всего хвалебные речи злу, жестокости, грубые насмешки Ницше над добродетельными, кощунственные выходки его по отношению к христианской религии. Он не стесняется выставлять себя безбожником, даже как будто рисуется этим и открыто именует себя антихристом. Все это производит, конечно, неприятное впечатление, действует на читателя отталкивающим образом и заставляет предполагать в авторе натуру крайне извращенную, совершенно лишенную возвышенных чувств и нравственных стремлений. Между тем, внутренне-психологическая критика не станет полагать весь центр тяжести его учения в этих аморальных суждениях, кощунственных выходках и других эксцессах раздраженного чувства. Она, прежде всего сосредоточится на выяснении тех психологических причин, которые вызвали подобные суждения, и вместе с тем ближе подойдет к уразумению подлинного характера чувств, пульсирующих под оболочкой парадоксальных фраз Ницше, приблизится к пониманию общего мотива этих чувств, их центрального устремления. Тогда окажется, что учение Ницше о сверхчеловеке есть продукт страстной борьбы с господствовавшими вокруг него в обществе пошлыми взглядами и тенденциями, и раскрывалось это учение всецело под влиянием чувства антагонизма к окружающей среде. Вот этот – то полемический момент всегда нужно иметь в виду и постоянно учитывать при критике его воззрений. Ницше был человек в высшей степени прямой и откровенный в выражении своих дум и чувствований. Устами Заратустры он говорит: «Из всего написанного я люблю только то, что кто-либо написал своею собственною кровью». И сам он писал именно так, благодаря чему так легко по его сочинениям обрисовать черты его душевной физиономии. Его пламенная, увлекающаяся натура сгорала жаждой творческой, созидательной деятельности. Необыкновенная энергия чувств и стремлений — вот основной фон его душевной жизни. Речи Заратустры горят попеременно то пламенем любви, то пламенем гнева, смотря, но характеру трактуемого предмета. «Вулканическая душа» — так характеризуют некоторые Ницше. В связи с этим душевным свойством его стоит проповедуемый им культ воли, преклонение вообще перед силой и мощью, независимо от того, будет ли это физическая или духовная, моральная или другая какая сила. И когда он восхваляет злых и хищных людей, вроде Борджиа, то это скорее психический преобладающий отзвук уважения к его силе и мощи, чем проповедь злодейства и жестокости. Любимыми образами Ницше были: могучая энергия солнца, грозовая туча с молнией и громом, бушующее море, орлиный полет, чистый воздух горных высот и вольный ветер. «Будьте подобны ветру, когда он вырывается из своих горных ущелий. Благословен этот добрый, неукротимый дух, который является врагом всем репейникам, всем поблеклым листьям и сорным травам». Между тем кругом себя Ницше видел застой, рутину, пошлость, видел людей слабых, безвольных, сердца которых сузились от пошлой ограниченности, от погружения в мелкие житейские интересы. В такой среде все высокие идеи вырождаются в низменные стремления, благородные движения души размениваются на мелкие чувства. «Здесь великие мысли заживо варятся до того, что становятся мелкими. Здесь истлевают все великие чувства: здесь могут трещать лишь сухие чувствования!.. Здесь вся кровь течет по жилам лениво, равнодушно". Самая наука здесь опошляется. Современные мудрецы подслуживаются толпе. «Их мудрости присущ запах, как будто она вышла из болота». Это — хорошие часовые механизмы, мельницы. «Они всегда тянут, как ослы, народную телегу!» Здесь нравственность низводится на степень чисто внешнего, механического делания, вырождается в лицемерие и ханжество. "Существуют такие, добродетель которых называется корчей под кнутом. Есть и другие, которые называют добродетелью ленивое состояние их порока. Существуют и другие, которые давно уподобляются обыкновенным часам, которые были заведены: они производят свое тик-так и хотят, чтобы тик-так называлось добродетелью... И опять-таки существуют такие, которые сидят в своем болоте и так говорят из тростника: «Добродетель значит — тихо сидеть в болоте. Мы никого не кусаем и уходим с дороги того, кто хочет кусаться, и во всем мы имеем то мнение, которое нам дают. И опять-таки существуют такие, которые любят телодвижения, и думают: добродетель — есть род телодвижений. Колена их постоянно преклоняются, а руки их постоянно восхваляют добродетель, но сердце их ничего не знает о том. И опять-таки существуют такие, которые считают за добродетель, когда говорят: «Добродетель необходима», но, в сущности, они верят лишь в то, что необходима полиция». Для таких «добродетельных не существует ни сильных чувств, ни решительных стремлений. Они даже боятся подумать о каком-нибудь поступке, выходящем из рамок их житейской морали, и в самой нравственности ищут для себя только «хорошего сна и добродетели, цветущей маком». Такова была среда и жизнь, на которую пришлось реагировать Ницше. В драмах Гауптмана, соотечественника и младшего современника Ницше, можно найти художественное воспроизведение этой жизни, целую галерею типов слабых, бесхарактерных, пассивных людей, которые так часто встречались среди немецкого общества (см., например, драмы «Праздник мира», «Одинокие», «Возчик Геншель»). Ницше, носивший в себе противоположные качества, естественно стал в резкую оппозицию с окружающим его миром. Его независимому характеру были противны оппортунизм и стадность общества, следовавшие избитым тропинкам мысли и жизни. Ему хотелось быть самостоятельным в искании идеалов правды и добра. «Я не раз расспрашивал о дорогах, — это всегда было не в моем вкусе. Я лучше сам заботился и отыскивал дорогу. Отыскивание и вопросы — вот в чем заключается вся моя ходьба; и, поистине нужно научиться также, отвечать на такие вопросы! Но таков мой вкус: ни хороший, ни дурной, но мой вкус, которого я не стыжусь и не утаиваю больше. В этой черте характера Ницше и лежит, как нам кажется, психологический корень его индивидуалистических тенденций и, в частности, учение об автономной морали. Ставши протестантом окружающей его жизни, Ницше со всей энергией своего пламенного негодования обрушился на современных культурных людей. «При помощи грома и небесного огня нужно говорить с дряблым, спящим чувством». «Вы все мельчаете, вы, маленькие люди! Вы крошки»... «Разве ваша душа не есть нищета и грязь?» Заратустра рисует тип «последнего человека», который скептически вопрошает: «Что такое — любовь? Что такое — творчество? Стремление? Что такое — звезда?» Возглашая «горе!» «большому городу», где люди растеривают душу, где царствует этот «последний человек», Заратустра советует бежать оттуда в уединение, которое освежает и «собирает» душу, освобождает ее от грязной паутины пошлости. «Берег скрылся — теперь спала с меня последняя цепь. Вокруг меня шумит беспредельное, вдали блестят пространство и время. Вперед, вперед! Старое сердце», — восклицает Заратустра. В уединении взор его с любовью обращается к бесконечному, вечному. «О как не пылать мне стремлением к вечности!..» -говорит он, и каждая строфа его песни (о «Да» и «Аминь») заканчивается припевом: «ибо я люблю тебя, о вечность!». Вот среди каких настроений и переживаний создался у Ницше образ сверхчеловека, в котором запросы и желания его души нашли идейное удовлетворение. «Чужды и презренны мне люди настоящего, к которым еще так не давно влекло меня мое сердце; изгнан я из страны отцов и матерей моих. Так осталось мне любить лишь страну детей моих, неоткрытую в дальнем море; к ней направляю я мои паруса, ее ищу и ищу без конца». Итак, вырождений нравственных понятий и чувств, которое пришлось наблюдать Ницше в окружающем его обществе, — вот что побудило его к созданию нового, т. е. болезненного идеала, к «переоценке» моральных ценностей. Его учение о сверхчеловеке есть в сущности критика ненормальностей современного уклада нравственной жизни и вместе попытка указать будто бы нормальный строй практической жизни и свойства истинной нравственности. Но в пылу полемики Ницше не удержался на почве практических нравственных вопросов и перешел на принципиальную отрицательную точку зрения. Обличая недостатки современной ему нравственной жизни, он перенес свое негодование с лиц на исповедуемые ими христианские принципы и убеждения, и в последних ошибочно он стал видеть весь корень зла. Подлинный, чистый лик христианства был заслонен для него уродливыми явлениями современной религиозно-нравственной жизни, и Ницше представлял себе христианство в виде какой-то узкой ригористической доктрины или же просто «морали рабов», так что все его полемические удары собственно бьют мимо цели. Между тем, в душе его таились задатки живого религиозного чувства и нравственных стремлений, — наследие христианского воспитания, полученного им в детстве. Как известно, он происходил из духовной семьи (отец его был пастором, мать — дочь пастора), и первоначальное воспитание дано было ему в строго религиозном духе. Вот почему в его сочинениях, среди материалистических, атеистических и аморальных суждений, часто проступают чистые, возвышенные чувства, звучат совсем иные струны. Сердце его было преисполнено глубоко моральным чувством человеческого достоинства, свободы, справедливости, и этим именно чувством продиктованы пламенные речи Заратустры о «высшей надежде», о сверхчеловеке. В его обличениях современных культурных людей ощущается смутное присутствие омраченного нравственного идеала, в его мечтаниях о сверхчеловеке чувствуется веяние религиозного настроения. Благородный закал его души ставится вне сомнения всеми, близко знавшими его в жизни. Да и в самом Деле из уст циника, каким обычно считают Ницше, едва ли могли бы вырваться такие, например, прекрасные слова о значении добродетели: «Каждое дело вашей добродетели похоже На погасающую звезду... Свет вашей добродетели находится еще на пути даже тогда, когда дело уже совершено. Пусть будет оно забыто и мертво; луч его света все еще живет и двигается». В детстве Ницше прозвали «маленьким пастором» за его религиозные наклонности. Впоследствии кто-то называл его «тайным учеником Христа», и сам он задает себе вопрос: «Не произнес ли я хулы, тогда как хотел благословлять?» И нам думается, что если он в раздражении, а не по убеждению устами и хулил Христа, хулил религию и нравственность христианскую, то сердце его все-таки недалеко отстояло от той и другой, и это не могло не отразиться в такой или иной степени на его учении. Заканчивая свои предварительные замечания, мы повторяем, что учение Ницше о сверхчеловеке возникло и создалось главным образом на почве практических, а не теоретических вопросов этики. И, по нашему мнению, не в критике теоретических основ нравственности, а именно в критике практической стороны современной ему морали лежит центр тяжести, вместе и значение учения Ницше. Поэтому при критическом рассмотрении учения Ницше о сверхчеловеке мы обратим преимущественное внимание на то, что ценного и выдающегося привнесено им в область практических вопросов морали. Тогда мы ясно увидим, что учение Ницше не есть величина «безусловно, отрицательная» в моральном отношении, как утверждали некоторые, например Н. Я. Грот.
Философия жизни - философское течение конца XIX - начала XX веков, которое выдвинуло в качестве исходного понятия «жизнь» как интуитивно постигаемую целостную реальность, не тождественную ни духу, ни материи.
Одной из предпосылок к её возникновению был отказ некоторых философов от гегельянства и даже, как следствие, возврат к философии Канта. Представители: Ницше, Клагес, Кьеркегор, Лессинг, Дильтей, Шпенглер, Шопенгауэр, Георг Зиммель, Ортега-и-Гассет, Бергсон. В данной работе мы рассмотрим как трактуется понятие философии жизни в работах Ф. Ницше и А. Шопенгауэра.
Искусство Шопенгауэр и Ницше повторяет как проявление воли. Но в отличие от Шопенгауэра Ницше волю толкует как «волю к власти» - это центральная идея и центральное понятие философии Ницше. Жизнь по Ницше представляет собой специфическую волю, аккумулирующие силы, она стремиться к максимальному чувства власти, и это в равной степени относится как к живому, так и к неживому миру. Таким образом Ницше антологизировал, т.е. внедрил в само бытие иррациональную человеческую способность, т.е. волю. Такое внедрение Ницше потребовалось: для борьбы с бездуховностью и аморализмом современной ему жизни для философского обоснования сверх человека как субъекта новой морали, основанной на врожденном благородстве, аристократичности и врожденном здоровье.
Человек должен быть ближе к природе и поэтому необходимо воспитать сильных личностей, способных повести за собой людей. Понятие жизнь у Ницше заменено понятие бытие. Ибо в первом был вложен смысл движения и становления, во втором статическое состояние. Ницше писал: «Нет бытия есть только становление». Он выступал против того, чтобы положить в основу понятия становления первооснову, которая могла бы быть устойчивой. Жизнь у Ницше это: с одной стороны - человеческая жизнь и основы бытия, с другой стороны определенные отношения человека к основе бытия. Он утверждал, что каждый человек чувствует, осознает и познает ее на основе переживания, сопереживания, интуиции, веры и любви. В отличие от Шопенгауэра Ницше придал понятию воля, социально-нравственный оттенок. И выбранная им категория центр его концепции «воля к власти. Наиболее значимый критерий любого типа поведения и любого общественного явления. По Ницше хорошо все то, что укрепляет сознание власти, плохо, что вытекает из слабости.
Понятие «жизнь» многозначно и по-разному толкуется в различных вариантах Философии жизни. Биологически-натуралистическое толкование характерно для течения, восходящего к философии Ницше и представленного Л. Клагесом, Т. Лессингом и др.: «живое» подчёркивается как нечто естественное в противоположность механически сконструированному, «искусственному». Для этого варианта Философии жизни характерна оппозиция не только материализму, но и идеалистическому рационализму - «духу» и «разуму», склонность к примитиву и культу силы, попытки свести любую идею к «интересам», «инстинктам», «воле» индивида или общественной группы, прагматическая трактовка нравственности и познания (добро и истина-то, что усиливает первичное жизненное начало, зло и ложь-то, что его ослабляет), подмена личностного начала индивидуальным, а индивида - родом (тотальностью), органицизм в социологии.
«Исторический» вариант Философии жизни (В. Дильтей, Г. Зиммель, Х. Ортега-и-Гасет) исходит в интерпретации «жизни» из непосредственного внутреннего переживания, как оно раскрывается в сфере исторического опыта духовной культуры. Если в других вариантах жизненное начало рассматривается как вечный неизменный принцип бытия, то здесь внимание приковано к индивидуальным формам реализации жизни, её неповторимым, уникальным культурно-историческим образам. При этом Философия жизни оказывается не в состоянии преодолеть релятивизм, связанный с растворением всех нравственных и культурных ценностей в потоке «жизни», истории. Характерное для Философии жизни отталкивание от механистического естествознания принимает форму протеста против естественнонаучного рассмотрения духовных явлений вообще, что приводит к попыткам разработать специальные методы познания духа (герменевтика у Дильтея и концепция понимающей психологии, морфология истории у О. Шпенглера и т.п.). Антитеза органического и механического предстаёт в этом варианте Философии жизни в виде противопоставления культуры и цивилизации. Другой вариант философии жизни связан с истолкованием «жизни» как некоей космической силы, «жизненного порыва» (А. Бергсон), сущность которого - в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм; субстанция жизни - чистая «длительность», изменчивость, постигаемая интуитивно. Теория познания философии жизни -разновидность иррационалистического интуитивизма, динамика «жизни», индивидуальная природа предмета невыразима в общих понятиях, постигается в акте непосредственного усмотрения, интуиции, которая сближается с даром художественного проникновения, что приводит Философию жизни к воскрешению панэстетических концепций нем. романтизма, возрождению культа творчества и гения. Философия жизни подчёркивает принципиальное различие, несовместимость философского и научного подхода к миру: наука стремится овладеть миром и подчинить его, философии же свойственна созерцательная позиция, роднящая её с искусством. В узком смысле современная зарубежная философия объединяет философов последней трети 20 века. Это совокупность всех составляющих ее направлений и течений, либо преобразовавшихся, либо вновь возникших в 20 веке в Европе, Америке и ряде стран Востока. Православие разума, которое характерным для первоначального утверждения капитализма и утверждения человеческого познания как залога осуществления гуманистических идеалов имело принципиальное значение для развития философии. Это вызвано тем, что культ разума был оппозицией не только существовавших до этого времени позиций, но и неразумному феодальному обществу. В этот период было дано толкование обществу и человеку. Рационализм, господствующий до середины 19 века, придал философии целесообразность как духовному явлению. Философия 20 века зафиксировала в человеческом духе сознательные и бессознательные процессы (инстинкты, интуиция, воля, эмоции). Безусловно, классическая философия тоже обращалась к интуиции, но превыше всего ценилось то, что было подконтрольно разуму и, что было способно принимать рациональную, т.е. сознательную форму. Философия 20 века больше внимания стала уделять ценности и спонтанности человеческого духовного опыта, специфике и значению его нерациональных элементов. В связи с этим был изменен акцент в определении рационального или иррационального, как в духовном опыте, так и в психике человека. Хотя еще Кант впервые отдал предпочтение практическому разуму, когда исследовал проблемы нравственности и права человека, он разделил его сущность. Практический разум у Канта стоял выше перед теоретическим, который занимался проблемами гносеологии. Усиление внимания философов к иррационализму связано и с поворотом науки к проблемам определения путей развития цивилизации и в связи с этим человеческим проблемам.
Прогресс науки и техники породил философствование и их антигуманизм. Неприязненное отношение к науке связано с тем, что научно-техническая философия породила ряд злободневных социальных проблем.
Попытка более целостных, чем в классической философии, понимания человека, его сознания и духа, привела к возникновению «философии жизни», отвергшее механистическое объяснение явлений и процессов. Начало новому типу философствования «философия жизни» преодолевал точки зрения разума, положил Шопенгауэр в труде «Мир как воля и представление».
Иногда его философию жизни называют философией воли. Все, что существует Шопенгауэр понимает как волю, волю к жизни. Воля имеет универсально космический образ, а каждая сила в природе объединяется как воля. Отсюда всякая телесность - это объективность воли. Инстинкты и порывы животных - это тоже действие воли. Человек, как таковой, суть, проявление воли, поэтому его природа иррациональна, ибо разум по отношению к воле вторичен, воля безусловна, именно в ней лежат истоки всего остального. Вывод: Мир - это воля, его проявление - это ее манифестация, все приковано к ней и тем самым воля субстанция, абсолют. Вследствие чего идеалистический рационализм с его различными представлениями о разуме уступил место воле, которая по сути своей является иррациональной. В отличие от Шопенгауэра Ницше в своих работах «Происхождение трагедии из духа музыки» так говорил Заратустра, Бергсон «Введение в метафизику», «Творческая эволюция» разработали теоретические основы философии жизни. Ницше противопоставляет жизненное искусство символизированное образом Диониса интеллектуальному искусству Аполлона, ведущему к разложению и деградации жизни в теории. Искусство Шопенгауэр и Ницше повторяет как проявление воли. Но в отличие от Шопенгауэра Ницше волю толкует как «волю к власти» - это центральная идея и центральное понятие философии Ницше. Жизнь по Ницше представляет собой специфическую волю, аккумулирующие силы, она стремиться к max чувства власти, и это в равной степени относится как к живому, так и к неживому миру. Т.о. Ницше антологизировал, т.е. внедрил в само бытие иррациональную человеческую способность, т.е. волю. Такое внедрение Ницше потребовалось: для борьбы с бездуховностью и аморализмом современной ему жизни для философского обоснования сверх человека как субъекта новой морали, основанной на врожденном благородстве, аристократичности и врожденном здоровье.
Человек должен быть ближе к природе и поэтому необходимо воспитать сильных личностей, способных повести за собой людей. И смыслом каждого человека должно быть - «Живи опасно». Понятие жизнь у Ницше заменено понятие бытие. Ибо в первом был вложен смысл движения и становления, во втором статическое состояние. Ницше писал: «Нет бытия есть только становление». Он выступал против того, чтобы положить в основу понятия становления первооснову, которая могла бы быть устойчивой. Жизнь у Ницше это: с одной стороны - человеческая жизнь и основы бытия, с другой стороны определенные отношения человека к основе бытия. Он утверждал, что каждый человек чувствует, осознает и познает ее на основе переживания, сопереживания, интуиции, веры и любви. В отличие от Шопенгауэра Ницше придал понятию воля, социально-нравственный оттенок. И выбранная им категория центр его концепции «воля к власти. Наиболее значимый критерий любого типа поведения и любого общественного явления. По Ницше хорошо все то, что укрепляет сознание власти, плохо, что вытекает из слабости.
Вывод Ницше: рациональная деятельность не способствует повышению воли к власти, ибо преобладание интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность рассуждениями. Именно это легло в основу отрицания Ницше христианской морали, которая проповедуя любовь к ближнему подрывает волю к власти. Воля к власти рассматривается им как основа права сильного. Это превыше всех моральных, религиозных и их нормативных установок. Таким правом должен воспользоваться человек во всех сферах своей жизни. Аналогичным образом Ницше оценивает демократию, где масса составляет оппозицию власти. Из права сильного воля к власти выведены все основания морали Ницше. Он считал, что понятия добра и зла, которые существуют в иудео-христианской морали, которая препятствует полному самовыражению человека и он предлагал произвести переоценку ценностей и упразднить результаты «восстания рабов» в морали и возродить мораль господ.
Субъект морали господ сверх человек, «белокурая бестия». Наряду с генетической характеристикой человека, как сверх человека и именно арийской расы с определенным нордическим типом, Ницше проповедовал двойную мораль. По отношению к ближнему забота и внимание; по отношению к дальнему, чужим - необузданность зверя, в основе должен лежать инстинкт. Познание по Ницше работает как орудие власти, поэтому истина:
- не должна простираться далее того, что нужно для осуществления воли;
- она должна быть направлена не на познание мира, а на овладение им;
- и цель познания может быть понята, как полезное заблуждение.
Ницше отрицал различие жизни и познания, теории и практики. В основе не различности по его мнению лежат инстинкты «чистых теоретиков» и не более того. Познание в таком случае слепая игра инстинктов и субъективных желаний, и осуществление не воли к истине, а воли к власти.
Истину он призывал доказывать чувством повышенной власти и выгодой. Если все предыдущие умозаключения Ницше можно оспаривать, то сводить истину к чувству не правомерно. Ницше был против господства массового сознания мелкой буржуазии, его сверх человек совершенен, с высокими интеллектуальными качествами.
Заратустра - это своеобразный мост между «навозом» и сверх человеком.
Сверх людей он отождествляет с богами, они заняли в философии Ницше место бога. Шопенгауэр был первым европейским философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термине «пессимизм», выражающем негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье, торжествуют зло и бессмыслица**. Шопенгауэровская этика жизнеотрицания предвосхищает то предельное самоотчуждение человека, которое станет реальностью XX в. и едва только предчувствуется в начале XIX столетия. Подытоживая восходящую и к Шопенгауэру тоже традицию осмысления факта самоутраты человека, его одинокого противостояния природе и культуре в обезбоженном мире, мыслитель нашего времени скажет, что в рамках данной традиции предметом философской рефлексии является абсурд - «состояние души, когда пустота становится красноречивой, когда рвется цепь каждодневных действий, и сердце впустую ищет утраченное звено»
Исходная интуиция шопенгауэровской философии фиксирует бессвязность и противоречивость нашего опыта; но превращая «немыслимое», «вещь в себе» в предмет мысли, Шопенгауэр стремится отыскать в самом же опыте его иной, глубинный смысл, «всеединство».
Для Шопенгауэра главный вопрос философствования — это вопрос о том, как избежать страдания. Сделать это помогает воля к жизни. Она развивается, но остается ущербной и незаконченной. Такое ее состояние, по его мнению, является естественным. Воля к жизни — несчастная воля, ибо она не спасает от мук и страданий. Согласно Шопенгауэру, воля наполняется этическим содержанием, когда человек отрешается от себя. Иными словами, нравственная воля представляет собой умерщвление воли к жизни и к свободе. Свободу Шопенгауэр рассматривает как "отсутствие преград и помех. Она, по его мнению, может быть физической, интеллектуальной и моральной. Причем "физическая свобода есть отсутствие всякого рода материальных препятствий. Свобода моральная для него выступает реализацией независимой свободой воли, которая является трансцендентальной. Воля же есть подлинное ядро человеческой личности.
Шопенгауэр возражал тем философам, которые пытались доказать, что целью человеческой жизни должно быть счастье, являющееся, по их мнению, достижимым. Для немецкого мыслителя счастье в этом мире невозможно, а идеалом выступает аскетизм святого, отшельника, избравшего героический жизненный путь, служение правде. Ориентируя на подавление воли к жизни, этика Шопенгауэра санкционирует жизненную неволю, аскетизм и самоотречение. Шопенгауэр утверждает: "Моя философия — единственная, которая знает нечто высшее, а именно аскетизм. Этическое совершенство состоит в том, чтобы избавиться от самолюбия, от служения своему "Я и от удовлетворения личных эгоистических желаний. Аскет у Шопенгауэра принимает каждое страдание как должное. Однако аскетизм — не конечный пункт шопенгауэровской этики. Этот пункт заключен не в "страдании, а в "сострадании. По мнению Шопенгауэра, "всякое человеколюбие, даже истинная дружба, которое не есть сожаление, сострадание… это не добродетель, а своекорыстие. Понимание общественной жизни Шопенгауэром отличается антиисторизмом. Мир, согласно немецкому мыслителю, постоянен, а его развитие иллюзорно. История лишь повторяет то, что уже было. Законы в истории отсутствуют, а значит, история — не наука, так как до всеобщего она не поднимается. Шопенгауэр в своих взглядах на историю отразил умонастроения отчаявшейся части буржуазного общества, надеявшейся на изменение мира к лучшему, но потерпевшей крах на этом пути. Согласно взглядам немецкого мыслителя, государство — это средство обуздания человеческого эгоизма. Оно не должно допускать свободы.
Никогда ещё Человек не подходил так близко, как сегодня, к осуществлению своих самых заветных Надежд. Наши научные открытия и технические достижения приближают время, когда стол будет накрыт для всех голодных, когда человечество преодолеет разобщенность и станет единым. Понадобились тысячелетия, чтобы раскрылись интеллектуальные способности Человека, чтобы он научился разумной организации общества и концентрации Сил. Человек создал новый мир, со своими законами и своей судьбой. Оглядывая своё творение, он может сказать: воистину, это хорошо. Но что он скажет в отношении самого себя? Приблизился ли он к осуществлению другой мечты человеческого рода - совершенству самого Человека? - Человека, любящего ближнего своего, справедливого, правдивого и осуществляющего то, что он есть потенциально, как образ божий? Неловко даже задавать этот вопрос - ответ слишком ясен. Мы создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на эти вещи. В нашей Жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это - духовный хаос и мешанина, близкие к безумию, - причём не к средневековой истерии, а скорее к шизофрении - когда утрачен контакт с внутренней реальностью, а мысль отделилась от аффекта. Обратим внимание лишь на некоторые события, о которых сообщают утренние и вечерние газеты. В Связи с засухой в церквах читают молитвы о дожде; одновременно дождь пытаются вызывать химическими средствами. Уже больше года сообщают о летающих тарелках: одни утверждают, что летающие тарелки не существуют, другие - что они реальны и представляют собой новейшее вооружение - наше собственное либо иностранное; третьи всерьез толкуют, будто это машины, присланные инопланетянами. Нам твердят, что никогда ещё перед Америкой не открывалось такого блестящего будущего, как сегодня, в середине двадцатого столетия; но на той же странице обсуждается возможность войны, и ученые спорят, уничтожит атомное оружие нашу планету или нет. Люди ходят в Церковь и внимают проповедям Любви и милосердия; и те же самые люди посчитают себя болванами или ещё чем похуже, если хоть на мгновение усомнятся, а стоит ли продавать товары по цене, недоступной для покупателя. Ребятишек учат в воскресной школе, что честность, прямота, забота о душе должны служить главными ориентирами в Жизни, в то время как "Жизнь учит", что следование этим принципам делает из нас в лучшем случае беспочвенных мечтателей. У нас имеются невероятные возможности в сфере коммуникаций - печать, радио, телевидение; но нас ежедневно потчуют бессмыслицей, которая показалась бы оскорбительной даже для детского ума, если бы дети не были вскормлены на ней. Провозглашается, что наш образ Жизни делает нас счастливыми. Но много ли людей сегодня счастливы? Вспомним недавний снимок в журнале "Лайф" (*1*): на углу улицы несколько Человек ждут зеленого света. Поразительно и страшно - но эти оглушенные и испуганные люди не свидетели катастрофы, а обычные, спешащие по своим делам горожане. Мы цепляемся за мысль, будто мы счастливы; учим детей, что наше поколение прогрессивнее любого другого, жившего до нас, что рано или поздно ни одно наше желание не останется неисполненным и не будет ничего недостижимого. Происходящее, похоже, подтверждает эту Веру, которую в нас без конца вбивают. Но услышат ли наши дети голос, который скажет им, куда идти и зачем жить? Каким-то образом они чувствуют, как и все человеческие существа, что Жизнь должна иметь смысл, - но в чем он заключается? Ведь не в противоречиях же он, не в двуличии и циничной покорности, встречающихся на каждом шагу? Они тянутся к счастью, Истине, Справедливости, Любви, преданности; но можем ли мы ответить на их вопросы? Мы столь же беспомощны, как и дети. Мы не знаем ответа, потому что даже забыли, что существует такой вопрос. Мы притворяемся, будто наша Жизнь имеет надежный фундамент, и не обращаем внимания на преследующие нас беспокойство, тревогу, замешательство. Для одних выход - в возврате к Религии: не с тем, чтобы уверовать, но чтобы спастись от невыносимого сомнения; они решаются на это не из благочестия, но ради Безопасности. Исследователь современной ситуации, изучающий человеческую душу, - а не Церковь - видит в этом шаге симптом нервного расстройства. На тех, кто пытается найти выход в возвращении к традиционной Религии, оказывают влияние взгляды церковников, согласно которым мы вынуждены выбирать одно из двух: либо - Религия, либо - образ Жизни, где мы проявляем заботу лишь об удовлетворении инстинктивных нужд и о материальном комфорте; если мы не верим в Бога, у нас нет Причины - и права - верить в душу и её запросы. Выходит, что профессионально только священники и занимаются душой, только они говорят от имени идеалов Любви, Истины, Справедливости. Но так было не всегда. Хотя в некоторых Культурах, например в Египте, жрецы действительно являлись "целителями души", в других - например, в Греции - эту функцию, по крайней мере частично, выполняли философы. Сократ, Платон, Аристотель (*2*) в заботе о человеческом счастье и душе опирались не на откровение, а на авторитет Разума. Они считали Человека целью в себе и важнейшим предметом изучения. В их трактатах по Философии и Этике одновременно разбирались и психологические вопросы. Античная традиция была продолжена в период Возрождения, и характерно, что первая книга, в названии которой использовано слово psychologia, имела подзаголовок "Hoc est de Perfectione Hominis" ("Сие о совершенствовании Человека") (*). В эпоху Просвещения (*3*) данная традиция достигла своей вершины. Веря в Разум, философы-просветители утверждали, что Человек должен быть свободен как от оков политических, так и от оков предрассудка и невежества. Они призывали к уничтожению условий существования, порождавших иллюзии, а психологические исследования были нацелены у них на выявление предпосылок человеческого счастья. Условием счастья, говорили они, является внутренняя Свобода Человека; только в этом случае он может быть здоров душою. Однако впоследствии Характер рационализма (*4*) Просвещения резко изменился. Опьянев от материального процветания и успехов в покорении Природы, Человек перестал считать самого себя первой заботой - и в Жизни, и в теоретическом исследовании. Разум, как средство обнаружения Истины и проникновения сквозь поверхность явлений к их сущности, уступил место Интеллекту - простому инструменту для манипулирования вещами и людьми. Человек разуверился в способности Разума установить правильность норм и идеалов человеческого Поведения. (* Rudolf Goeckel, 1590.*) Это изменение интеллектуальной и эмоциональной атмосферы оказало глубокое воздействие на развитие Психологии как науки. Если не брать исключительные фигуры, такие, как Ницше и Кьеркегор, Психология, как исследование души, нацеленное на достижение добродетели и счастья, исчезла. Академическая Психология, пытаясь имитировать естествознание с его лабораторными методами взвешивания и измерения, занималась чем угодно, но только не душой. Изучая Человека в лаборатории, она утверждала, что Совесть, ценностные суждения, знание Добра и Зла суть метафизические понятия, выходящие за пределы психологической проблематики, и чаще всего решала мелкие проблемы, соответствовавшие принятому "научному методу"; и она не выдвинула никаких новых методов для исследования важнейших человеческих проблем. Тем самым Психология как наука утратила свой главный предмет - душу; она стала заниматься "механизмами", формированием реакций, Инстинктами, но обходила наиболее специфические для Человека Феномены: Любовь, Разум, Совесть, ценности. Я употребляю слово "душа", а не" психика "или "Сознание", потому что именно оно ассоциируется с этими высшими человеческими Силами. Затем появился Фрейд, последний великий представитель рационализма Просвещения и первый, кто показал его ограниченность. Он осмелился прервать песни триумфа, которые распевал чистый Интеллект. Фрейд показал, что Разум - ценнейшее и человечнейшее из качеств Человека - сам подвержен искажающему воздействию Страстей, и только понимание этих Страстей может освободить Разум и обеспечить его нормальную работу. Он показал как Силу, так и слабость человеческого Разума и возвел в руководящий принцип новой терапии слова "Истина сделает вас свободными" (*5*). Вначале Фрейд думал, что занимается некоторыми формами болезни и их Лечением, однако постепенно осознал, что вышел далеко за пределы медицины, возобновив традицию, согласно которой Психология, как изучение человеческой души, является теоретической основой для искусства Жизни и достижения счастья. Метод Фрейда - Психоанализ сделал возможным самое тонкое и интимное исследование души. "Лаборатория "аналитика не оснащена приборами, он не может взвесить или просчитать свои открытия, но он обладает способностью проникать - сквозь Сны, фантазии и ассоциации - в скрытые желания и тревоги пациентов. В своей "лаборатории", опираясь лишь на наблюдение, Разум и собственные переживания, он обнаруживает, что душевную болезнь нельзя понять, не обращаясь к моральным проблемам; что пациент болен, потому что пренебрегал нуждами души. Аналитик - не теолог или философ и не претендует на то, что компетентен в этих областях; но в качестве врачевателя души аналитик занимается теми же проблемами, что и Философия и теология - душой Человека и её исцелением. Определив задачи Психоаналитика, мы обнаруживаем, что в настоящее время изучением души профессионально занимаются две группы: священники и Психоаналитики. Каковы их взаимоотношения? Притязает ли Психоаналитик на то, чтобы занять место священника, и неизбежна ли вражда между ними? Или же они - союзники, которые должны дополнять друг друга и оказывать друг другу теоретическую и практическую помощь? Первый взгляд выражен как Психоаналитиками, так и представителями Церкви. "Будущее одной иллюзии "Фрейда и" покой души " ставя ударение на моменте оппозиции, для трудов К. Юнга и Равви Либмана характерны попытки примирить Психоанализ и Религию. Тот факт, что значительная часть священников изучает Психоанализ, показывает, насколько глубоко идея союза Психоанализа и Религии проникла в сферу их практической деятельности, служит утверждение монсиньора Шина в его" покое души"1949. Он пишет: "Когда Фрейд это написал, он навязал теории иррациональный предрассудок:"Маска пала: он [Психоанализ] ведет к отрицанию Бога и этического идеала". По Шину, выходит, что цитируемое утверждение принадлежит Фрейду. Но если обратиться к оригинальному тексту, мы увидим, что перед цитируемым Шином предложением идёт следующий текст:"Если же я теперь выступлю с такими нежелательными суждениями, всякий очень легко перенесет свою злобу с меня на Психоанализ. Теперь-то, скажут, мы видим, куда ведет Психоанализ! (курсив мой. - Э.Ф.).. Маска пала, - к отрицанию Бога и нравственного идеала; мы всегда это подозревали! Чтобы скрыть от нас Истину, нас морочили, что Психоанализ не имеет философской позиции и не может её иметь!"Ясно, что Фрейд выражает не собственное мнение, а говорит о том, что люди будут нападать на Психоанализ. Искажение здесь в том, что Фрейд якобы отрицает не только Бога, но и этический идеал. Конечно, монсиньор Шин вправе верить, что отрицание Бога ведет к отрицанию этических идеалов, но он не вправе приписывать такие взгляды Фрейду. Если бы монсиньор Шин целиком привел цитату, оставив слова "мы всегда это подозревали "или указав на то, что они выпущены, читатель не был бы так легко введен в заблуждение.Принимаясь за обсуждение проблемы отношения Религии и Психоанализа, я хочу показать, что альтернатива "непримиримая противоположность - либо тождество интересов "является ложной; тщательное и беспристрастное обсуждение вопроса обнаруживает, что отношение между Религией и Психоанализом слишком сложно, чтобы его можно было втиснуть в эту простую и удобную альтернативу. Неправда, что мы должны отказаться от заботы о душе, если не придерживаемся религиозных воззрений. Психоаналитик обязан изучать человеческую реальность, которая скрывается и за Религией, и за нерелигиозными символическими Системами. Он понимает, что весь вопрос не в том, возвратится ли Человек к Религии и Вере в Бога, но в том, живет ли он в Любви и мыслит ли он по Истине. Если это так, то употребляемые им символические Системы второстепенны. Если же нет, то они вообще не имеют значения.
Фрейд и Юнг
Фрейд разбирал проблему отношения Религии и Психоанализа в одной из своих самых глубоких и блестящих работ - "Будущем одной иллюзии". Юнг, первым из Психоаналитиков понявший, что мифы и религиозные идеи являются выражением глубоких инсайтов, обсуждал тот же вопрос в лекциях 1937 года, опубликованных под названием" психология и Религия". Попытаюсь кратко резюмировать их позиции. При этом я буду иметь в виду три цели: 1. Обрисоватьсостояние проблемы и указать на отправной пункт моих рассуждений. 2. Предварить дальнейшее изложение разъяснением некоторых фундаментальных понятий, используемых Фрейдом и Юнгом. 3. Оспоритьшироко распространенное мнение, будто Фрейд" против "Религии, а Юнг - " за "неё, - это позволит нам увидеть ложность такого сверхупрощения и обсудить двусмысленности, заключенные в словах "Религия" и" психоанализ". Какова позиция Фрейда по отношению к Религии в "Будущем одной иллюзии"? По Фрейду, Религия возникает из беспомощности Человека перед противостоящими Силами Природы и внутренними инстинктивными Силами. Религия появляется на ранней ступени развития человечества, когда Человек ещё не может применить Разум, чтобы справиться с этими внешними и внутренними Силами, и должен подавлять их или Управлять ими, прибегая к помощи "контраффектов" и других Эмоций, функция которых - в подавлении и контроле над тем, с чем Разум не справляется. При этом Человек создает то, что Фрейд называет "иллюзией"; материал берется из индивидуального детского опыта Человека. Ощущая опасные, неуправляемые и непонятные Силы внутри и вовне себя, Человек как бы припоминает свой детский опыт и возвращается к тому времени, когда он чувствовал, что находится под защитой Отца, обладающего высшей мудростью и Силой, и мог завоевать его Любовь и защиту, подчиняясь приказаниям и стараясь не нарушать запреты. Итак, Религия, согласно Фрейду, - это повторение детского опыта. Человек защищается от угрожающих ему Сил так же, как в Детстве; он учится справляться с собственной уязвимостью, полагаясь на Отца, восхищаясь им и страшась его. Фрейд сравнивает Религию с детскими Неврозами навязчивости. Для него Религия - это коллективный Невроз, вызванный обстоятельствами, сходными с теми, которые вызывают детский Невроз. Анализируя психологические корни Религии, Фрейд пытается показать, почему люди сформулировали идею Бога. Но дело не ограничивается выявлением этих психологических корней: Фрейд доказывает, что теистическая концепция есть иллюзия, основанная на желаниях Человека. Сам Фрейд утверждает, что, если идея удовлетворяет желание, это не означает с Необходимостью, что она ложна. Поскольку Психоаналитики иногда делали такое ошибочное заключение, я хотел бы остановиться на этом замечании Фрейда. Действительно, есть много как истинных, так и ложных идей, к которым Человек приходит, желая, чтобы какая-то из них оказалась истинной. Большинство великих открытий родилось из такого желания. Хотя присутствие такого рода интереса и вызывает подозрение у наблюдателя, оно никак не может опровергнуть правильность понятия или утверждения. Критерий правильности не в психологической Мотивации, он основывается на изучении свидетельств за или против некоторой гипотезы. Фрейд не ограничивается и доказательством иллюзорности Религии. Он говорит, что Религия опасна, потому что освящает дурные человеческие установления, с которыми она была связана на всем протяжении своей истории; далее, приучая людей верить в иллюзии и налагая запрет на критическое Мышление, Религия ответственна за обнищание умственных способностей. Это обвинение, как и первое, уже предъявлялось Церкви мыслителями Просвещения. Но у Фрейда оно звучит сильнее. В своей аналитической работе он смог показать, что запрет на критическое Мышление в отношении одного-единственного предмета приводит к оскудению критической способности Человека в других сферах Мышления и, следовательно, затрудняет применение Разума в целом. Третье возражение Фрейда состоит в том, что Религия - слишком шаткая основа для морали. Если правильность этических норм определяется тем, что это суть заповеди божий, то будущее Этики оказывается зависимым в своем существовании от Веры в Бога. И поскольку, по Фрейду, религиозная Вера находится на грани исчезновения, продолжающийся союз Религии и Этики ведет к разрушению наших моральных ценностей. Фрейд указывает на контраст между блестящими умственными способностями детей и оскудением Разума в среднем взрослом Человеке. Он полагает, что "глубочайшая внутренняя Природа "Человека не так уж иррациональна, пока Человек не подпадает под влияние иррациональных учений. Религия, по Фрейду, угрожает именно идеалам и ценностям. Но нам даже не нужно специально заниматься выведением следствий из фрейдовской Критики Религии. Фрейд сам подробно разъяснил, каковы те нормы и идеалы, в которые он верит: это - братская Любовь, Истина и Свобода. Разум и Свобода, согласно Фрейду, взаимозависимы. Если Человек отбрасывает иллюзию отеческого Бога, если он сознает своё одиночество: и свою незначительность во Вселенной, то становится похож на Ребенка, покинувшего отчий дом. Но задачей человеческого развития является как раз преодоление инфантильной привязанности. Человек должен научиться иметь дело с реальностью. Если он знает, что ему не на что положиться, кроме собственных Сил, то научится и правильно ими пользоваться. Только свободный Человек - Человек, освободившийся от власти авторитета, власти, которая одновременно угрожает и защищает, - может правильно употребить Разум и понять мир и свою роль в нем объективно, не впадая в иллюзии; он также способен развить и использовать присущие ему возможности. Только когда мы вырастаем и перестаем быть детьми, боязливыми и зависимыми от авторитета, мы можем осмелиться на самостоятельное Мышление; но верно и обратное: только если мы осмелимся мыслить, мы освободимся от господства авторитета. В этом контексте важно отметить, что, согласно Фрейду, Чувство беспомощности противоположно религиозному Чувству. Имея в виду, что многие теологи - как мы далее увидим, отчасти и Юнг - считают Чувство зависимости и беспомощности ядром религиозного опыта, утверждение Фрейда весьма значимо, оно характерно - пусть это присутствует неявно - для его собственной концепции религиозного опыта, как опыта независимости и уверенности Человека в собственных Силах. Я покажу далее, что это расхождение образует одну из центральных проблем в Психологии Религии. Обратившись теперь к Юнгу, мы видим, что его взгляды на Религию почти во всем противоположны фрейдовским. Юнг начинает с обсуждения общих принципов своего подхода. В то время как Фрейд, хотя он и не профессиональный философ, подходит к проблеме с психологической и философской точек зрения. Юнг утверждает в начале своей книги: "Я ограничиваюсь наблюдением явлений и воздерживаюсь от какого-либо применения метафизических или философских соображений". Затем он объясняет, каким образом, будучи психологом, можно анализировать Религию, не прибегая к философским соображениям. Он называет свою позицию "феноменологической, то есть занятой происшествиями, событиями, переживаниями, одним словом - фактами. Её Истиной является факт, а не суждение. Например, обсуждая Мотив непорочного зачатия, Психология интересуется только тем фактом, что такая идея существует, но не вопросом, истинна она или ложна в любом другом смысле. Она психологически истинна просто потому, что существует. Психологическое существование субъективно, если идея имеется только у одного Индивида, и объективно, если она принята обществом, посредством - согласие рода ..Прежде чем приступить к изложению юнговских взглядов на Религию, необходимо, видимо, критически оценить эти методологические предпосылки. Позиция Юнга в вопросе об Истине вызывает сомнения. Он утверждает, что "Истина есть факт, а не суждение", что "слон истинен, потому что существует", но забывает, что Истина всегда с Необходимостью принадлежит суждению, а не явлению, которое мы воспринимаем с помощью Чувств и обозначаем словесным символом. Юнг утверждает, что идея" психологически истинна, поскольку существует". Но идея "существует "независимо от того, является она заблуждением или же соответствует факту. Существование идеи ещё не означает, что она "истинна". Практикующий психиатр даже не сможет работать, не принимая во внимание истинность идеи, то есть её отношение к явлениям, которые она стремится изобразить. Иначе он не мог бы судить о галлюцинации или параноидальной Системе идей. Но подход Юнга неприемлем не только с точки зрения психиатрии: это - проповедь релятивизма, который, хотя на поверхности и более дружелюбен к Религии, чем взгляды Фрейда, по Духу своему фундаментально противоположен таким Религиям, как иудаизм, Христианство и Буддизм. Для этих Религий поиск Истины является одной из главных добродетелей и обязанностей Человека, они настаивают на том, что их учения, добытые откровением либо одной Силой Разума, подчиняются критерию истинности. (* Ibidem.*) Юнг, конечно, видит трудности своей позиции, но, к сожалению, способ, которым он их разрешает, тоже оказывается негодным. Юнг различает существование "субъективное" и "объективное", несмотря на известную ненадежность таких терминов. Он, видимо, имеет в виду, что объективное является более правильным и истинным, чем что-то субъективное. Его критерий для различения субъективного и объективного состоит в следующем: имеется идея у одного только Индивида, или же она разделяется обществом? Но разве мы не были свидетелями, безумия больших групп людей в наш век? Разве мы не видели, что миллионы, движимые иррациональными Страстями, могут верить в идеи, которые носят не менее галлюцинаторный и иррациональный Характер, чем идеи одного-единственного Индивида? Какой же тогда смысл говорить, что они "объективны"? По сути, этот критерий для различения субъективного и объективного - тот же релятивизм, о котором шла речь выше. Точнее, это социологический релятивизм, который считает принятие идеи сообществом критерием её значимости, истинности или объективности. Обсудив методологические предпосылки, Юнг излагает свои взгляды на центральную проблему: что такое Религия? какова Природа религиозного опыта? Его определение похоже на определения теологов. Кратко его можно сформулировать так: сущность религиозного опыта - в повиновении высшим Силам. Впрочем, лучше будет прямо процитировать Юнга. Он утверждает, что Религия - "это осторожное, тщательное наблюдение того, что Рудольф Отто удачно назвал numinosum, то есть динамического существования или действия, не вызванного произвольным актом Воли. Наоборот, оно захватывает человеческий субъект и Управляет им; последний всегда скорее жертва, чем творец". Определив религиозный опыт как захваченность внешней Силой, Юнг далее интерпретирует понятие Бессознательного как религиозное понятие. Согласно ему, Бессознательное не может быть просто частью индивидуального Сознания, но является неконтролируемой, врывающейся в наше Сознание Силой. "Тот факт, что вы воспринимаете голос [Бессознательного] во Сне, ничего не доказывает, ибо вы можете слышать голоса и на улице, но ведь не станете же вы их себе приписывать? Есть только одно условие, при котором вы могли бы законным образом назвать голос своим, а именно тогда, когда вы полагаете, что ваша сознательная Личность является частью целого или кругом, заключенным в больший круг. Мелкий банковский служащий, знакомящий друга с городом, показывает на здание банка и говорит:"А это мой банк". В данном случае он пользуется той же привилегией". Из юнговского определения Религии и Бессознательного необходимо следует, что, в Силу Природы Бессознательного, его влияние на нас "есть базовый религиозный Феномен" (*). Отсюда и религиозная догма, и Сон - в равной мере религиозные Феномены, ведь они суть выражения захваченности внешней Силой. Нет нужды говорить, что по этой логике выдающимся религиозным Феноменом следовало бы назвать и безумие. Итак, верно ли, что Фрейд - враг, а Юнг - друг Религии? Краткое сравнение их взглядов показывает, что это предположение является ошибочным упрощением существа вопроса. Фрейд считает, что цель человеческого развития - в достижении таких идеалов, как знание (Разум, Истина, Логос), братская Любовь, в облегчении страданий, обретении независимости и ответственности. Эти идеалы - этическое ядро всех великих Религий, на которых основаны восточная и западная Культуры, - учений Конфуция и Лао-Цзы, Будды, пророков и Иисуса. И хотя имеются некоторые различия в расстановке акцентов, - например, Будда подчеркивает значимость облегчения страданий, пророки - значимость знания и Справедливости, Иисус - братской Любви, - замечательно, до какой степени эти религиозные учители согласны друг с другом в отношении цели человеческого развития и норм, которыми Человек должен руководствоваться. Фрейд защищает этическое ядро Религии и критикует её теистические и сверхъестественные стороны, мешающие, с его точки зрения, полному осуществлению этических целей. Он разъясняет, что, хотя теистические и сверхъестественные понятия и были когда-то необходимы и прогрессивны, теперь они являются, по сути дела, преградой для человеческого развития. Поэтому мнение о том, что Фрейд якобы" против "Религии, вводит в заблуждение, пока мы не определим точно, какую конкретно Религию или какие аспекты Религии он критикует и что именно он защищает. По Юнгу, для религиозного опыта характерна особого рода Эмоция: подчинение высшей Силе, называется ли эта высшая Сила "Богом "или - Бессознательным. Нет сомнения, для определенного типа религиозного опыта это действительно характерно: так, в христианских Религиях эта Эмоция составляет ядро учений Лютера или Кальвина; однако для другого типа религиозного опыта, представленного, например, Буддизмом, это не характерно. Релятивизм Юнга в вопросе об Истине противоположен точке зрения Буддизма, иудаизма и Христианства, для которых поиск Истины является обязанностью Человека и необходимым постулатом. Иронический вопрос Пилата "Что есть Истина?"является символом антирелигиозного подхода не только с точки зрения Христианства, но также с точки зрения других великих Религий. Резюмируя суть взглядов Фрейда и Юнга, можно сказать, что Фрейд критикует Религию во имя Этики - подход, который тоже может быть назван "религиозным"; Юнг сводит Религию к психологическому Феномену, одновременно поднимая Бессознательное до уровня религиозного Феномена. Как и Юнг, он сравнивает Бессознательное с теологическим понятием Бога:"В то же время тезис теолога, что религиозный Человек движим внешней Силой, доказан, ибо одной из особенностей действия подсознания является то, что оно принимает объективные обличья и представляется субъекту в качестве внешней Силы". В этой Связи между Бессознательным (или, в терминологии Джемса, подсознательным) и Богом видит звено, соединяющее Религию и психологическую науку. Джон Дьюи различает Религию и религиозный опыт. Для него сверхъестественные догмы Религии ослабили и иссушили религиозное отношение в Человеке." противоположность между религиозными ценностями (в моем понимании) и Религиями невозможно преодолеть. Именно в Силу того, что эти ценности столь важны, должно быть уничтожено их отождествление с верованиями и культами". Как и Фрейд, Дьюи утверждает:"Люди никогда полностью не использовали своих собственных Сил для достижения блага в Жизни, потому что надеялись на некоторую внешнюю для себя и Природы Силу - надеялись, что она сделает то, за что они сами были ответственны". Обратимся также к позиции Джона Макмеррея в его "Структуре религиозного опыта. Он подчеркивает различие между рациональными и иррациональными, добрыми и злыми религиозными Эмоциями. В противовес релятивизму Юнга он утверждает:"Никакой рефлективной деятельности нельзя оправдать, если она не достигает Истины и значимости и не избегает ошибки и Лжи"
ЭРИХ ФРОММ
Немецкий социальный психолог, философ, психоаналитик, представитель Франкфуртской школы, один из основателей неофрейдизма и фрейдомарксизма. о убеждению Фромма, классический психоанализ способствовал обогащению знаний о человеке, но он не увеличил знаний о том, как человек должен жить и что он должен делать. Фрейд пытался представить психоанализ в качестве естественной науки, но совершил ошибку, уделив недостаточно внимания проблемам этики. Между тем нельзя понять человека, если рассматривать его под углом зрения вытеснения сексуальных влечений, а не во всей целостности, включая потребность найти ответ на вопрос о смысле его существования и отыскать нормы, в соответствии с которыми ему надлежит жить. Фромм стремился перенести акцент с биологических мотивов человеческого поведения в психоанализе на социальные факторы, показать что «человеческая натура - страсти человека и тревоги его - продукт культуры». Основная моральная проблема современности, как она представлялась Фромму, - это безразличие человека к самому себе. Задача гуманистического психоанализа заключается в раскрытии человеком правды о самом себе, в выявлении тех психологических ориентаций в мире, благодаря которым формируется его социальный характер (промежуточное звено между социально-экономической структурой и господствующими в обществе идеями, идеалами), в осмыслении нравственных проблем, способствующих пониманию того, что человек является единственным существом, наделенным совестью. И что любовь есть творческая деятельность, а не слепая страсть, ведущая к безумным поступкам.
Цитаты и aфоризмы
В жизни нет иного смысла, кроме того, какой человек сам придает ей, раскрывая свои силы, живя плодотворно.
Вряд ли есть еще какая-нибудь деятельность или инициатива, которая начинается с такими огромными надеждами и ожиданиями и так регулярно заканчивается провалом, как любовь.
Главная жизненная задача человека - дать жизнь самому себе, стать тем, чем он является потенциально. Самый важный плод его усилий - его собственная личность.
Гуманистическая этика под благом понимает утверждение жизни, раскрытие и развитие человеком своих потенциалов, под добродетелью - ответственность за свое существование.
Для человека все важно, за исключением его собственной жизни и искусства жить. Он существует для чего угодно, но только не для самого себя.
Если разум указывает человеку, что он должен делать, чтобы поистине быть самим собой, и таким образом учит человека тому, что есть благо, то путь достижения добродетели состоит в активном использовании человеком своих способностей.
Если человек может жить не принуждённо, не автоматически, а спонтанно, то он осознаёт себя как активную творческую личность и понимает, что у жизни есть лишь один смысл - сама жизнь.
Задача человека - расширять пространство своей судьбы, укреплять то, что содействует жизни, в противоположность тому, что ведет к смерти. Говоря о жизни и смерти, я имею в виду не биологическое состояние, а способы бытия человека, его взаимодействия с миром.
Идея о том, что человек создан по образу Божию, ведет не только к мысли о равенстве Бога и человека или даже к мысли о независимости от Бога; из нее вытекает и то, центральное для гуманизма убеждение, что в каждом человеке заключается все человечество.