Цит. за Павленко Ю. Історія світової цивілізації... С.20.

Доусон К. Прогресс и религия.-Брюссель, 1991.-С. 124-125.

Макдауэлл Д. Неоспоримые свидетельства. - М., 1992. - С. 59.

У березні 1947 р. в районі Хірбет-Кумрана, біля Айн-Фахша, в 12 км на захід від Мертвого моря, пастухи випадково виявили в одній із численних печер глиняні глечики із таємничими свитками (довгими смужками бараня­чої шкіри, списані давньоєврейським письмом).

Бердяев Н.А.Смысл истории. Нрвое Средневековье. - М., 2002. - С. 122.

ЛІТЕРАТУРА

²¹ Барг М.А. Эпохи и идеи. Становление историзма. - М., 1987.

²² Библия. - М., 1988.

²³ Вейнберг И.Н. Рождение истории: Историческая мысль на Ближнем Востоке середины I тыс. до н. э. - М., 1993.

²⁴ Воеводина Л.Н. Мифология и культура - М., 2002.

²⁵ Гамильтон Э. Мифы и легенды. Боги и Герои Древней Греции и Древ­него Рима. Пер. с англ. Л.А. Игоревского. - М., 2003.

²⁶ Геродот. Історії в дев’яти книгах. - К., 1993.

²⁷ Джонсон Пол. Історія євреїв / Пер. з англ. О. Мокровольського. - К., 2000.

²⁸ Жмудь Л.Я. Зарождение истории науки в античности. - СПб., 2002. Как возникла Библия. - М., 2003.

²⁹ Леві-Строс К. Первісне мислення. - К., 2000.

³⁰ Мифы народов мира. Энциклопедия. В 2-х т. -М., 1988.

³¹ Павленко Ю. Історія світової цивілізації. - К., 2001.

³² Репина Л.П., Зверева В.В., Парамонова М.Ю. История исторического знания. - М., 2004.

³³ Тайлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. - Смоленск, 2000. Хансон Кеннет. Свитки Мертвого моря. - Ростов на Дону, 2005. Чмихов Н.А. Давня культура. - К., 1994.

³⁴ Чмихов Н.А. Від Яйця-райця до ідеї Спасителя. - К., 2001.

³⁵ Ящук Т.І. Філософія історії: Курс лекцій. - К., 2004.

 

 

ЛЕКЦІЯ 2. РОЗВИТОК ПОГЛЯДІВ НА ІСТОРІЮ ТА ІСТОРИЧНИЙ ПРОЦЕС (ВІД РАННЬОГО СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ ДО ПЕРШОЇ ТРЕТИНИ XIX СТ.)

Історичні погляди у добу європейського Середньовіччя та Відро дження. Раціоналізм як течія історичної думки у XVII ст. Теорія істо­ричного процесу Джамбатіста Віко. Історичні концепції французьких просвітників (Вольтер, Руссо, Кондорсс, Монтеск’є). Німецька історіо софія кін. XVIII - першої третини XIX ст. (Кант, Фіхте, Гегель).

«.. .Історія знаходиться у нас самих і її джерела - в наших серцях...»

(Б. Кроче)

Становлення християнства як розвинутої релігійної і світоглядної системи призвело до формування нової традиції історичної свідомос­ті, відмінної від античної. Ранні християнські мислителі вперше по­чали розглядати історію як єдиний процес. Біблійна модель історії бу­ла покладена в основу християнського розуміння розвитку людства. «Вся середньовічна думка б’є з цього джерела. Вся епоха в христи­янстві, все християнство в пристрастях Христових...,» - писав фран­цузький історик XIX ст. Жюль Мішле. Смисл історії людства, її іс­тинний зміст, глибинні причини всього, що відбувалося мислилися як відображення волі Бога.

Разом з християнством в європейській традиції зародилася ідея об’єктивної історії (історії як процесу), виник такий спосіб інтерпрета­ції історичних подій, який вимагав дошукуватися смислу не в мотивах окремих діячів, а у самих подіях. У рамках християнського світобачення це означало необхідність пояснити події у термінах трансценденталь­них (надчуттєвих), надісторичних. Тому ідея історії у середньовіччі на­була форми теології історії. Історія поділялася на священну і світську. Біблійна священна історія і житія святих сприяли ствердженню уявлень про історичний процес як реалізацію намірів Бога. Християнська кар­тина світу всю увагу переводила на її Творця. Вона базувалася не на очевидності, а на вірі як вихідній передумові орієнтації людини у світі Важливою особливістю середньовічної історіографії був провіденціа­лізм, що витіснив прагматизм античної історичної думки. Провіденці­альна філософсько-історична концепція мала в своїй основі розуміння причин суспільних подій як прояву волі Бога, а їх сутності - як наперед визначеною наміру Бога (провидіння).

Уже в період раннього християнства робилися спроби представити всю історію людства як єдиний взаємопов’язаний процес. Творцями схем всесвітньої історії були Євсевій Кесарійський (263-339) і один із визначних теологів латинської церкви Ієронім (347-419\420). В їх хро- нографіях було представлено варіант поділу історії людства від Авра­ама до сучасних їм днів. Англійський історик Робін Коллінгвуд зазна­чав: «...Всяка історія, писана за християнськими принципами, буде з необхідності універсальна, провіденціальна, апокаліптична й періоди- зована. Можемо взяти як приклад Євсевія Кесарійського, який у своїй «Хроніці» заповзявся скомпонувати історію, де б усі події були занесе­ні в один хронологічний каркас, замість датування подій у Греції олім­піадами, подій у Римі - консулами і. т.д., і т.ін. Це була компіляція - але вельми відмінна від компіляції учених-язичників доби пізньої Імперії, адже надихалася вона новим завданням: показати, що хронологізовано отак події складаються у взірець із народженням Христа в центрі»¹. Р. Коллінгвуд підкреслює прагнення цих вчених людей до нового ідеа­лу знання, до переорієнтації всієї структури людського мислення. Се­ред них центральною постаттю є постать Аврелія Августина, у твор­чості якого виступають дві основні проблеми: проблема людини і її зв’язку з Богом і концепція історії як єдиного всесвітньо-історичного процесу. Саме він стоїть біля витоків християнської філософії історії.

Аврелій Августин (354-430 рр. н.е.) - представник західної патрис­тики, який створив концепцію історії, що була строго орієнтована на потойбічні цінності і мала великий влив на наступний розвиток істо­ричного знання. Він вперше показав початкову єдність людського ро­ду і культури, покінчивши з поділом світу на еллінів та варварів. Ідея пророка Даниїла про чотири світові держави була перетворена на кон­цепцію послідовного розгортання історії людства із Сходу на Захід - від Вавилону до Риму (в середні віки була поширена періодизація за чотирма монархіями, запозичена з біблійної книги пророцтв Даниїла, а потім вона була витлумачена сучасником Августина Блаженним Іє- ронімом так: «За Вавилонською державою наступала Персидська, за нею держава Олександра Македонського, і, нарешті, Римська»), Ав­густин же переймався «долею всього людства».

У трактаті «Про Град Божий» (у 22 книгах) він вперше в історії європейської думки здійснив цілісне осмислення історичного проце­су. Аврелій Августин підкреслював, що через усю історію проходить боротьба двох суспільств, двох градів (небесного, створеного Богом, втіленого в церкві, і земного, що є результатом діяльності людей). Шляхи земних держав визначає Бог і він же посилає покарання за грі­хи не лише людей, а й градів. Рим творив насилля, завойовував світ і ось настала закономірна розплата за його діяння. (Божий град являє собою меншу частину людства - це ті, хто своєю поведінкою заслу­жили порятунок і милосердя; у земному ж граді залишаються люди егоїстичні, жадібні та лицемірні. Божий град поступово посилюється в процесі розвитку, зокрема після приходу Ісуса Христа)².

У своєму викладі плану божественного визначення Аврелій Авгус­тин дав періодизацію історії земних градів-суспільств. Вона заснована за аналогією з шістьма днями творіння, шістьма етапами життя люди­ни. Земний град - це вся історія людства, що поділяється на шість пе­ріодів, подібно до того, як на шість днів було поділено створення світу: 1) від Адама до потопу; 2) від потопу до Авраама; 3) від Авраама до Давида; 4) від Давида до вавилонського полону; 5) від вавилонського полону до Різдва Христового; 6) від Різдва Христового і до кінця світу. Ці всесвітньо-історичні періоди (епохи) відповідають і шести періо­дам життя людини: немовля, дитинство, отроцтво, юність, зрілість та старість. Августин спирався на слова св. Петра про те, що «У Господа один день, як тисяча років, і тисяча років, як один день», і тому, при­рівнюючи кожен день творіння до тисячоліття, він бачив у днях тво­ріння символічні прообрази тих етапів, що їх проходить людство.

Особливість часу в інтерпретації Августина - лінійність його пото­ку, а не циклічність, як це було у добу античності. Розірвавши з цик- лізмом язичницького світогляду, християнство сприйняло зі Старого Заповіту переживання часу як очікування важливої події. Але у Ново­му Заповіті було висунуто і нове сприйняття часу як відділеного від поняття вічності (адже вічність - атрибут Бога), і поділ часу на дві епохи: до Різдва Христового і після нього. Історія, таким чином, ру­хається від акту Божественного творіння до Страшного Суду. В цен­трі історії - пришестя й смерть Христа. Старозаповітна історія - це епоха підготовки пришестя Христа, наступна історія - результат його втілення. Циклізм же виключає напрямок часу і не знає кінцевої мети історії. Так на місце ідеї циклічного розвитку приходила схема ліній­ного часу. Російський історик М.А. Барг підкреслював, що «схема іс­торії, викладена Августином, дала середньовічному мисленню масш­таб і шкалу значень, розставила віхи і вказала фінал». Згідно схеми лінійного часу, завдяки ідеї розвитку кожна нова епоха мала відріз­нятися від попередньої метою, завданнями, а також несла в собі ідею вдосконалення людства.

На думку професора Т.І. Ящук, середньовічній версії історизму бу­ли притаманні такі риси й особливості: відхід від міфологізованої ци­клічної схеми історичної еволюції, що виявляється в побудові ліній­ного варіанту розвитку історії, яка має початок і есхатологічну завер­шеність; надання історії векторної спрямованості, що має свій вияв у модусах часу (минуле-теперіїпнє-майбутнє), заміна міфологічного часу історичним; формування ідеї єдності історичного процесу; розу­міння історії не як процесу, що саморозгортається, а як сукупності ло­кальних, дискретних моментів часово-просторового творення подій і явищ Божественною волею³.

Історія та теологія були тісно пов’язані між собою, а точніше, істо­рія перебувала у великій залежності від теології, цариці наук. Основ­ним джерелом середньовічних уявлень про світ і місце в ньому людини впродовж усього середньовіччя, як зазначалося вище, залишалася Бі­блія. Історичне тлумачення біблійних текстів зводилося до виявлення їх буквального значення. Історична інтерпретація відрізнялася від алего­ричної, тропологічної (моральної) і анагогічної (містичної). Історичне прочитання біблійних подій та образів передувало всім іншим, будучи, за словами теологів, фундаментом духовного пізнання і всякої науки.

Теологи-містики XII ст. докладали зусиль, щоб розширити бачення історії за межі, запропоновані Августином, але вони залишалися на позиції христологічній. Лише у одному випадку августинізм у цьо­му аспекті було подолано. Так, згідно з вченням Йоахима Флорського (1132-1202), «вік», пов’язаний з іменем Христа, не є найдосконалі­шим ступенем священної історії і, відтак, за цим «віком» історія не може завершитися. Таким стане новий ступінь, що прийде, його гла­вою буде третя особа Трійці - Дух Святий. Установивши, що історія людства пройшла дві стадії: сгарозаповітиу, коли люди знали тільки Бога-Огця, і новозаповітну - час божественного Сина, Йоахим дійшов висновку, що завершенням історії повинна стати третя стадія - епоха Святого Духу. Вчення Йоахима Флорського було вершиною середньо­вічної ідеї розвитку в цілому.

Зазначимо, що в історії середньовічного історизму XII століття посі­дає особливе місце. Це був час, коли збагатилося саме розуміння смис­лу загальної історії, різного виразу набули її форми, мали місце різні тенденції в творчості мислителів середньовіччя. Але християнське ба­чення історії залишалося канонічною основою до кінця середніх віків.

Містичний історизм XII - початку XIII ст. зіткнувся з теологіч­ною системою Фоми Аквінськош. Видатний мислитель XIII ст. Фома Аквінський (1225-1274) завершив оформлення католицької теології.

Професор-домініканець, який викладав у різних університетах Євро­пи, задумав «примирити» Біблію з язичницькою мудрістю, поєднати християнську віру з природою і розумом в єдиній системі: «...Священ­не вчення користується і здібностями людського розуму — звичайно, не для обґрунтування віри, бо це усунуло б саму заслугу вірування, але для того, щоб з’ясувати деякі питання одкровення... Священне вчення спирається і на авторитет тих філософів, які були здатні пізнати істи­ну за допомогою природного розуму...», - писав Фома Аквінський. Ви­користовуючи Аристотелівське розуміння форми у світобудові, Фома виділив кілька її ступенів: найширша - нежива природа, над якою під­німається світ рослин та тварин, з нього виростає вищий ступінь - світ людей, який і є перехідним до надприродної, духовної сфери. Верши­ною, першою та абсолютною причиною всього сущого є Бог. Але буття Бога не може бути доведено лише на основі існування світу як творіння Бога, зазначав він. Тому Фома Аквінат наводив п’ять доказів існування Бога: І) повинен існувати першодвигун Бутля; 2) у ланцюгу причин має бути першопричина; 3) усі речі світу випадкові, але вони залежать від необхідного, тому має існувати абсолютно необхідне - Бог; 4) має бути у світі абсолютно досконале; 5) доцільність в природі не можна пояс­нити лише природними причинами, тому має бути надприродна істота, яка впорядковує світ. Отже, Фома Аквінський створив філософсько- теологічну систему, в якій синтезував християнські ідеї з аристотелів- ськими. Основний принцип його філософії - гармонія віри і розуму.

Саме Аристотель дав поштовх і до формування поглядів Аквіната на державу як на природний інститут. Держава, за його вченням, є творінням Бога. Серед форм державного правління він особливу ува­гу приділяв двом - монархії та тиранії. Обґрунтовуючи доцільність монархії, Фома Аквінський підкреслював, що «як Бог лише один у світі, як душа лише одна в тілі..., так і державний корабель функціо­нує найкраще, якщо на чолі її стоїть єдиний правитель - монарх». У трактаті «Про правління государів» мислитель поєднав уявлення про людину як суспільну істоту, про загальне благо як мету державної вла­ди з християнськими догматами і доктриною про верховний автори­тет римського папи. Разом з тим, у своїх працях («Сумах») він широко використовував поняття «природне знання» («паФгаНэ cognitio»), без якого неможливе людське життя. Але не всі сучасники Фоми Аквін- ського були готові прийняти його висновки. Однак ігнорувати їх було неможливо. В середовищі освічених людей визріває нове ставлення до історії, інтерес до минулого набуває самостійної цінності, що не залежить від прагматичної корисності для християнської теології.

У глибинах Середньовіччя зароджується культура італійського Відродження (ХІУ-ХУІ ст.), представники якої надають нового вимі­ру оцінкам досягнення античності, вдихнувши у них почуття історії та історичного розвитку. На зміну середньовічному способу мислен­ня приходить гуманістичний світогляд. Поняття «гуманізм» походить від античного Иитапііая (людська природа; духовна кульгура) і рене­сансного hi.imani.sta (гуманіст), що поширюються в добу Ренесансу. Не «божественні науки» (сііуіпа Біибіа), а саме йіисііа їїитапНаїїз стали основою ренесансного бачення світу.

Гуманісти, не пориваючи відкрито з християнським світобаченням, по сугі, по-новому пробували пояснити життя, місце і призначення у ньому людини. Гуманістична наука не повставала проти Бога, вона вивчала світ ним створений, і головне його творіння - людину. «Якщо гуманізм був дійсно вірою в людину та її можливості і усвідомленням її всеохоилюючої активності, то гуманістичному впливові слід було б приписати також і новий метод наукового дослідження, новий погляд на світ»⁴, - підкреслював італійський історик Е. Гарен. У сфері на­уково-раціоналістичного мислення Ренесанс поклав початок своєрід­ній ланцюговій реакції. Наслідки винайдення книгодрукування були очевидні. Кожен історик міг легко навести довідки не лише у давніх авторів, але і у нових, де б вони не були надруковані. Введення у обіг всього канону класичної думки розширило горизонти пізнання. За­вдяки цьому мислення європейців ХУ-ХУІ ст. стало більш динаміч­ним, що сприяло згодом формуванню духу вільного наукового дослід­ження. Цей новий погляд на світ передбачав і критичне ставлення до античної та середньовічної спадщини, що мало принципове значення. Замість того, щоб довірятися авторитетам, історики поступово стали оцінювати самі свідчення. І у цьому могутньому культурному русі ве­лику роль відіграли гуманісти. Саме амбіції гуманістів спричинили поступовий відхід історії від теології.

Слід відмітити ще кілька важливих рис пізнавального процесу у цю епоху. На перший план виходила не стільки інтерпретація наяв­ного образу суспільства та культури, скільки завдання відсторонення від середньовічних форм інтерпретації історії. Передумовою нових ціннісних орієнтацій був ренесансний індивідуалізм, що став осно­вою зміни провіденціалістського бачення світу (як вияву провидіння, волі Бога). Бачення історії переносилося з неба на землю, у площи­ну реального життя. Якщо середньовічний світогляд полягав у то­му, що історія людства зображувалася як мандрівка по темній долині до повного світла і життя духовного світу майбутнього, то гуманізм, навпаки, підкреслював значення подій з точки зору відповідності їх благу людей. Свідченням процесу секуляризації історичних знань бу­ло створення нової періодизації історії, що повністю відрізнялася від «шести періодів» Аврелія Авгусгина, а також від «чотирьох світових монархій», заснованих на тлумаченні книги біблійного пророка Да- ниїла. Гуманісти доби Відродження стверджували поділ всесвітньої історії на античність, середні віки, новий час, який і було покладено в основу пізнішої періодизації історії.

Поняття «ланцюг часів» у баченні гуманістів не розкривалося, тим не менше, як час «лінійний». Цьому заважало їхнє уявлення про не­змінність природи людини. Гуманісти «воскресили» античну ідею ци­клічності ходу історії із самих текстів античних авторів, тим більше, що вона відповідала і певним біблійним мотивам, зокрема Книзі Ек- клезіаста, а відтак не могла викликати прямих нарікань з боку церк­ви. (Разом з тим, Відродження докорінно змінило уяву європейців про час. Замість середньовічних уявлень про «повільність» часу прийшло відчуття його швидкоплинності, мінливості. Соціальний час вперше поставав як час історичний). Відтак у ренесансному історизмі поєд­нувалися як ідея новизни даного часу, так і ідея циклізму.

На межі XIV і XV ст. стало очевидним, що теологічна система історії значною мірою підірвана. Історична думка вимагала нових орієнтирів. З’явилася потреба у світських основах для сприйнят­тя історії. Зростало усвідомлення ключової ролі діяльності людей, суспільних та культурних форм їх життя. Питання церковної історії відходять на другий план. Великого значення набувають проблеми політичної історії: становлення, занепаду, загибелі держав. Історія розглядається як досвід державно-політичного розвитку. Гуманісти звертаються до праць мислителів доби античності, яку вони вважали своїм ідеалом.

Інтерес до античних історичних праць, що поєднувався з розду­мами про кращі способи політичного управління, характерний для Нікколо Макіавеллі (1469-1527) - відомого мислителя, автора праць «Князь», «Історія Флоренції», «Роздуми про першу декаду Тита Лі­вія» та ін. Йому притаманне прагнення виявити справжні причини іс­торичних подій. Для тлумачення історії Макіавеллі використовує по­няття історичних циклів. Він зазначає: «Роздумуючи про історичний хід подій, я дійшов висновку, що у них завжди однаково багато добра і зла... Давні держави змінювалися у результаті зміни моралі, але світ сам по собі залишався одним і тим самим. Щоб знати, що трапиться, досить прослідкувати, що вже було», - писав Н. Макіавеллі.

Велику роль в історії Н. Макіавеллі відводив, подібно до античних авторів, особистості правителів. Але своєрідність великого гуманіс­та порівняно з античними істориками у тому, що корені успіху по­літичних діячів він вбачав не стільки в їх сміливості та рішучості, скільки у їхньому вмінні привести свій спосіб дій у відповідність до особливостей обстановки і у здатності швидко змінювати спосіб дій за обставин, що вже змінилися. «...Я думаю також, що удача буде на боці того, хто спосіб поведінки приведе у відповідність до властивостей часу, і точно так позбавленими удачі будуть ті, хто сво­єю поведінкою виявляються у конфлікті з часом»⁵.

Осмислення досвіду давніх держав як сучасних йому дозволили великому флорентійцю закласти основи реалістичної науки про дер­жаву. Головним у Макіавеллі є установлення нового закону, який не був відомий ні античним авторам, ні мислителям Середньовіччя: іс­торичний процес, зміна форм держав відбуваються не за бажанням чи фантазіями людей, а під впливом «дійсного ходу речей, а не уявного».

У найвідомішій праці Н. Макіавеллі «Князь» автор ставить важливі для всіх історичних періодів проблеми, а саме: проблему суперечнос­тей між управлінням державою і моральним способом життя госуда­ря, проблему взаємин князя з народом, проблему сумісності політики і моралі, проблему сутності людської природи. Особливо гостро постає питання про можливості поєднання в одній особі політичного діяча і моральної особистості. Макіавеллі виключає таку можливість. Адже обличчя правителя -- це зміна образів. Його дії - лицедійство. І діє він так як потрібно, а не так як властиво його характеру. Не обставини при­стосовуються до князя, а він до них. Саме Макіавеллі привернув увагу до індивіда як особистості. Він один з перших сказав гірку правду про людство і виразив ставлення до історії без зайвого сентименталізму.

Новаторськими були також ідеї видатних представників ренесанс­ного історизму Франческо Патриці та Жана Бодена.

Французький юрист, історик Жан Бодсн (1530-1596) відводив історії функцію збору і впорядкування матеріалу для створення універсальної системи юриспруденції. Згідно з Боденом, вивчення всесвітньої історії дає можливість уточнити висновки стосовно законів, які управляють людським суспільством. Значно випереджаючи свою епоху, мислитель розумів історію як науку, що має власні методи пізнання.

Найбільшзавершєнимвиразомісторико-юридичногонапрямкурене- сансного історизму стала праця Жана Бодена «Метод легкого позна­ния истории» (1566 р.). Слід звернути увагу нате, що у цьому разі ви­знання історії наукою сформульовано уже в назві трактату. Пояснюючи предмет історії, автор підкреслює: «Існують три види правдивого опи­су історії, а значить і сама історія ніби підрозділяється на три види: історію людства, історію природи і Божественну історію». Він вбачав тісний зв’язок історії та «космографії»: «Всі наші роздуми про історію легко вирішуються, якщо їх розглядати за аналогією з космографією... одна дисципліна є частиною іншої»⁶. Жан Боден, визначаючи предмет історії, звертав особливу увагу на тс, що діяльність людей зумовлена кліматичними та географічними умовами, бо саме вони і породжують розходження у «природі» різних народів. Але поряд із цим він вважав, що велика роль належить також моральному та релігійному вихован­ню, яке здатне змінити характер людини. Розділивши, як зазначалося вище, історію на історію природи, людства і Священну, вчений сприяв відходу від провіденціалізму і вивченню природних умов життя лю­дини та видів її діяльності (військової, господарчої, державної) в іс­торичному процесі. Він наголошував на тому, що історія твориться вільною людською волею, постійній мінливості якої не видно меж.

Варто зазначити, що з епохою Відродження пов’язані важливі до­сягнення наукової думки та інтенсивні пошуки нового методу пізнан­ня. Людині вперше відкрилася історична ретроспектива - глибина іс­торичного часу, виявлена гуманістами в ході осмислення різниці між античністю та середніми віками. Відродження стверджувало прин­ципово нову періодизацію всесвітньої історії. Не заперечуючи Боже­ственний промисел, історики все частіше зверталися до з’ясування «земних» причин буття. На основі включення людини в універсальний порядок природи і підкорення незмінним її законам гуманісти відро­дили історію діянь, що покликана була слугувати практичним цілям. Не випадково італійський гуманіст та філософ Франческо Патриці (1529-1597) вбачав у історії не лише морально-дидактичну потребу, а і потребу соціальну, наголошуючи, що історія - це важливий освітній інструмент людства, усе минуле відоме як історія: «історію не мож­на виміряти ні благом, ні злом, вона засвідчує лише одне - істину». Ф. Патриці протиставляв філософію та історію. Предметом історії для нього була вся дійсність, а сама історія сприймалася як пригадування та її документований відбиток. У праці «Десять діалогів про історію» (1572 р.) Патриці конструює хід всесвітньої історії, яка розпадається на ряд великих періодів - циклів, що складаються із фаз - росту і зане­паду. В рамках історії людства вчений виділяє три сфери: історію дум­ки, історію слова, історію дій. На його думку «...все, що знаходиться перед очима, є історія, точніше, предмет історії. Історія - це збережен­ня впливу на органи почутгів одного разу даної дійсності».

Таким чином, важливою пізнавальною рисою доби Відродження було відсторонення від середньовічних форм інтерпретації історії, а передумовою нових ціннісних орієнтацій був ренесансний індивідуа­лізм. І все ж ренесансна історіографія залишалася ще оповідальною і за її межами бачення залишалася багатобарвність історичного процесу.

XVII століття стало важливим етапом у еволюції західноєвропей­ської наукової думки. Відкриття, здійснені з кінця XVI ст. до кінця XVII ст. Г. Галілеєм та 1. Кеплером в астрономії, І. Ньютоном у га­лузі фізики, Р. Декартом та Г. Лейбніцем в математиці, знаменуючи подальший розвиток знань, накопичених вченими доби Відродження, означали разом з тим, що наступала принципово нова ера в розвитку науки. Народжувалася не лише нова картина світотворення, але й но­вий метод розуміння світу. У ХУІ-ХУІІ ст. в європейській культурі формувалися принципи пізнання, відмінні від середньовічної і рене­сансної ученості. Символи, моральні смисли уступали місце досвіду, раціональному поясненню світу.

Першовідкривачем нових інтелектуальних горизонтів на рубежі ХУІ-ХУІІ ст. виступив англійський філософ, історик, реформатор на­уки Ф. Бекон (1561-1626). Перехідний характер епохи, в якій він жив і творив, зумовив внутрішню суперечливість запропонованих ним рі­шень теоретико-пізнавальних проблем історичної науки. Але поши­ривши на історію логіку «нової індукції», він зробив важливий крок на шляху піднесення історіописання до рангу дослідження, що має загальнонауковий метод і дисципліну. Ф. Бекон був засновником ін­дуктивного (від часткового до загального) методу пізнання та логічної систематизації наукових знань. Він писав у праці «Велике відновлення наук»: «Необхідно відкрити людському розуму нову дорогу, абсолют­но відмінну від тієї, яка була відома нашим попередникам, і дати йому нові засоби допомоги, щоб дух міг користуватися своїми правами на природу... Для наук слід чекати добра лише тоді, коли ми будемо підні­матися по істинних східцях... від окремих до менших аксіом і потім до середніх, одна вища за іншу, і, нарешті, до найзагальніших»⁷. У пошу­ках достовірного знання дослідник може рухатися у двох напрямках: від одиничного до загального і від загального до одиничного. На осно­ві індуктивної логіки історія виявлялася базисом усієї системи наук.

Ідея заснування науки на фундаменті «історії» стала прямим викли­ком натурфілософії Відродження. Підвищений інтерес Ф. Бекона до теорії історії він засвідчив так: «З усіх наук я приділив більше всього уваги і часу вивченню історії та права». Всесвітню історію він мислив ас як механічне поєднання «окремих» історій, а як їх синтез на основі того спільного, що характеризує їх в рамках певного хронологічного періоду. Йому вдалося частково подолати циклічну концепцію істо­ричного часу, що домінувала у ренесансному гуманізмі. У його працях проглядаються деякі контури лінійно-прогресистської концепції істо­рії. Ф. Бекон започаткував ідею суспільного прогресу на базі прогресу наукового та технічного. Суспільним ідеалом для нього виступає опи­сана в «Новій Атлантиці» технологічна утопія, яка характеризується тим, що вся влада в суспільстві належить ученим, а добробут країни по­вністю визначається досягненнями у галузі природознавства. «Знання - сила!» - проголосив Ф. Бекон. На його думку, дорога до ствердження «царства людини» на Землі пролягає через наукове пізнання.

Сутність історичного руху Ф. Бекон вбачав у підкоренні природи людській волі та розумові із суто прагматичними намірами. Адже якщо моралісти того часу закликали до вдосконалення природи людини, то він зосереджував увагу на примноженні матеріальних ресурсів, що ни­ми володіє суспільство, і на вдосконаленні умов, у яких живе людина.

Концепція історичного часу, успадкована від гуманістів Відро­дження, підвела Ф. Бекона до проблеми періодизації історії. Зберігся лише його «ескіз», який не був до кінця завершеним. Ця періодизація відрізняється від тричленного поділу всесвітньої історії, розроблено­го в добу Відродження, тим, що в її основу покладена не історія Єв­ропи, а історія всього відомого на той час «кола земель». Ф. Бекон також переносив акцент у міркуваннях про час із минулого на май­бутнє, що надавало історичному рухові перспективу і незворотність. Традиційне уявлення про кругообіг часів набувало поступово харак­теру лінійної зміни часів і станів світу. Сутність історії все частіше ототожнювалася з поступальними змінами, з прогресом. «Історія як систематизований досвід, без цього не може бути ніякого прогресу, достойного роду людського,» - зазначав учений, наполягаючи на уні­версалізмі логічних проблем наукового пізнання як такого. Показо­вим є його алегоричне зображення трьох можливих шляхів пізнан­ня: шлях павука, тобто спроба розуму виводити істини з самого себе (абЬтрактний раціоналізм); шлях мурашки, який зводить пізнання до нагромадження чистих фактів (однобічний емпіризм); шлях бджоли, коли вчений перетворює емпіричні факти за допомогою раціональних методів у наукову істину.

Основні підходи, властиві новоєвропейській філософії історії, зна­ходимо також у французького мислителя Р. Декарта (1596-1650) або Картезія (від латинської транскрипції імені Декарта). Його філософія являє собою новий, цілісний і раціонально обґрунтований образ світу, який не лише відповідав стану природознавства, але і визначав напря­мок його розвитку. Р. Декарт розробив вчення про метод: нічого не при­ймати на віру; розділяти кожну проблему на стільки частин, скільки по­грібно для її вирішення; починати з найпростішого до складного. На­укове знання має бути побудоване як єдина система. Розроблений ним раціоналістичний метод згодом отримав назву «картезіанського сумні­ву». «Я думаю, отже, я існую» - основа Декартової теорії пізнання, у якій вирішувалося питання про довіру до розуму, його виправдання.

Декарт, як і Бекон, розрізняв поезію, історію та філософію, але до­дав іще й четверту дисципліну - богослів’я. Поезія, говорив він, це більше дар природи, аніж дисципліна; богослів’я - засновується на вірі в одкровення; історія, хоч яка цікава та повчальна, хоч яка цінна щодо формування практичної позиції в житті, не може претендувати на істину, адже події, що вона їх описує, ніколи не відбувалися досте­менно так, як вона їх подає⁸.

Р. Декарт, проголосивши суверенне право людини у всьому сумніва­тися, скептично ставився до історичної форми пізнання, недооцінюючи її, адже, на його думку, перевірити відтворені істориками події немож­ливо. Голландський історик XX ст. Й. Хейзінга відзначав, що антиісто­ризм Р. Декарта був не лише виразом ступеня абсолютизації природи як об’єкта наукового пізнання, але й формою критики тодішньої істо­ріографії, методи якої носили печать відкинутої ним авторитарності та схоластики. Адже Р. Декарт вказував на те, що історія може стати на­укою, коли будуть розроблятися її теоретичні проблеми і критичний метод аналізу джерел, що стало можливим лише через двісті років.

Ідея про історичний процес як рух до свободи починає розкрива­тися у вченні геніального німецького філософа, математика та істо­рика Г.В. Лейбніца (1646-1716). Працюючи при дворі герцогів Бра­уншвейзьких придворним історіографом, він самотужки видав працю «Брауншвейзькі історики» у 3-х томах. Але його внесок у розвиток науки полягає в обгрунтуванні ідеї універсального розвитку. Критично переосмисливши ідеї Демокріта, Платона, Августина, Декарта та ін., він намагався розкрити сутність Буття. Лейбніц розглядав не власне іс­торичний поступ, а поставив перед собою філософсько-богословське завдання пояснення теодицеї (узгодження ідеї Божого промислу про світ з наявністю в світі зла). Ядро його філософської системи - вчен­ня про «монади» - монадологія. Реальний світ складається, за Лейб- ніцем, з психічно діяльних субстанцій, неподільних першоелементів буття - монад, які знаходяться між собою у стані гармонії. Джерелом руху і розвитку є кожна монада, яка має в собі як все своє майбутнє, так і все своє минуле. Бог наділив монади всіма властивостями («монада - дзеркало Всесвіту»), Світ фізичний існує лише як вираз істинного світу монад. Лейбніц оптимістично обґрунтовував той факт, що «Бої створив цей найдосконаліший з можливих світів, і навіть існування зла є необхідною умовою гармонії світу як цілого». Система Лейбніца є певним завершенням європейського філософського раціоналізму XVI] ст. У його вченні є ряд діалектичних моментів, і, що особливо важливо для розуміння історичного процесу, ідея універсального розвитку.

Слід зазначити, що XVII століття відзначалося модою на вивчення історії. Історія трактувалася як криниця мудрості і розумілася перш за все як історія політична та політико-юридична. В Оксфорді і Кембри­джі були відкриті перші кафедри громадянської історії. Саме в XVII ст. знання про минуле стало важливим фактором у політичній бороть­бі. У XVII ст. стали друкуватися великі серії середньовічних джерел. З другої половини XVII ст. по всій Європі поширюються наукові то­вариства, в яких наука розумілася як єдність природничо-наукового і соціально-гуманітарного знання. Були створені Французька академія (1635 р.), Лондонське королівське наукове товариство (1660 р.), нове британське Товариство антикварів (1686 р.).

Велике значення для подальшого становлення історичної думки мала концепція історії італійського вченого Джамбатиста Віко (1688- 1744), який був блискучим істориком і поставив за мсту сформулюва­ти засади історичного методу подібно до того, як Бекон сформулював принципи загальнонаукового методу. Не погодившись із картезіанським принципом, що критерій істини є виразом ідеї, Віко вказав на значен­ня суб’єктивного чи психологічного критерію. Таке нове ставлення до історії було глибоко антикартезіанським. Віко заперечував, що дослід­ження природи є більш доступним, ніж пізнання минулого (природа створена Богом і він один може знати про неї, а історія, як світ люд­ських вчинків, створювалася людьми і тому більш важлива і доступна для вивчення). Він вважав історичну науку знанням людства про його діяння і ввів метод порівняльного дослідження. У праці «Основи нової науки про загальну природу націй» (1725 р.) Віко виклав оригінальну концепцію розвитку людства, включивши до неї елементи історичної міфології, історичної поетики, історичної естетики. Саме ідея науко­вого історизму, зокрема, уявлення про історичний характер природи людини вирізняли працю вченого від інших мислителів.

Віко виділив в історії різних народів те, що він назвав «планом ідеальної вічної історії», стадії розвитку, що їх проходить культура у всьому світі. Він визначав ці стадії як «віки Богів, Героїв та Людей.» Йдеться про те, що послідовно змінювалися три ери - «божествен­на» (період до формування держав, коли виникли сім’я, писемність, релігія, основи права), «героїчна» (час панування аристократії та її боротьби з плебеями), «людська» (ера переваги розуму, розквіту міст, демократії). Для кожної з них притаманна особлива колективна сві­домість. Її специфіка відбивалася в законах, поезії, релігії, структурі соціальних інститутів.

Віко підкреслював, що кожному із трьох періодів історії відповідає свій вид моралі, характерів, свій вид мови і мистецтва. Новаторським у його працях було те, що приймаючи теорію циклічного розвитку, він приділив головну увагу не послідовній зміні політичних форм, а трансформаціям культури. Головними витворами розуму Віко вважав мову і право. Він вперше розвинув ідею про системність розвитку людського суспільства та культури, про взаємозв’язок змін в одних об­ластях із змінами в інших. На думку Р. Коллінгвуда заслуга Віко поля­гає у тому, що йому вдалося показати, що «ідеї поширюються не «ди­фузно», мов предмети торгівлі, а через незалежні відкриття кожною нацією всього, чого вона потребує на певній стадії свого розвитку»⁹.

Отже, вперше в європейській філософії історії італійський вчений висунув стадіальну концепцію історії, яка не була простим відтворен­ням провіденціальної схеми, а тяжіла до аналізу форм історичного розвитку, виявлення смислу етапів всесвітньої історії. У його погля­дах елементи циклізму співіснують з елементами прогресу. Історич­ний цикл завершується, наступає нове варварство; за ним на більш високій стадії повинен розпочатися новий цикл. Цей циклічний рух не коло, а спіраль, адже історія завжди творить нове. Віко вдалося пророче розгледіти трагічну суперечливість прогресу цивілізації.

XVIII століття в Європі називали «століттям розуму», добою Про­світництва. Культурно-історичні концепції французьких просвітників XVIII століття мали велике значення для прокладання нових шляхів у галузі історичної науки. О.С. Пушкін писав про це так: «Якщо пер­шість чогось і варта, то пригадайте, що Вольтер першим пішов по но­вій дорозі і вніс світильник філософії у темні архіви історії».

Вольтер (1694-1778) започаткував термін «філософія історії». Він приділив велику увагу пошуку глибинних причин розвитку історії. Універсальним пізнавальним принципом для нього був розум, адже іс­торію розуму Вольтер розглядав перш за все як історію думок, погля­дів (потреб людей, що визначають їх поведінку). V центрі його уваги була «історія людського розуму, а не детальний розбір дрібних фактів, що майже завжди є спотвореними». Як вважав Вольтер, саме думки та

погляди людей виступають головною рушійною силою історії.

У праці Вольтера «Дослід про мораль і дух народів та про головні історичні події» (1756-1769) положення про незмінність людської природи вступало у протиріччя з ідеєю поступального руху цивіліза­ції («динаміка цивілізації» і статика природи людини). Правда, ця ста­тика не абсолютна. Розум - головна якість людини - надчасова вічна сила, але він виявляє себе у часі, його «власний одвічний лик посту­пово проявляється все частіше і повніше». У цьому і полягає процес цивілізації (перш за все розвитку культури). Шлях, пройдений люд­ством, виступає у Вольтера як «історія людського духу».

Християнство, «король філософів», як його пізніше називали, не вважав прямою передумовою цивілізації. За Вольтером, Бог яскраво ви­ражає себе у природі, але в історії впливає лише на незначні події. Тому він співвідносив вплив релігії з іншими чинниками, такими як природ­ні умови чи діяльність держави. «Три речі постійно будуть впливати на розум людини, писав він, -клімат, уряд та релігія». Звертаю­чись до релігійних проблем, які хвилювали його, Вольтер посилався на вислів Ф. Бекона: «Поверхова філософія схиляє розум людини до без­божності, глибини ж філософії навертають розум людей до релігії».

Вольтер звернув увагу не лише на західну цивілізацію, але й на культуру інших країн, виділяючи спільне і відмінне у звичаях народів Європи та Азії. Він з повагою писав про арабів: «Араби цивілізували Азію, Африку і частину Іспанії, доки не були підкорені турками, а по­тім вигнані іспанцями; так невігластво покрило ці прекрасні частини землі: сувора мораль зробила людський рід жорстоким від Багдаду до Риму»¹⁰. Китай він називав найдавнішою і найбільш цивілізованою, з точки зору розвитку державності, імперією в світі, підкреслював ми­ролюбність китайців та індусів, що давало їм моральну перевагу у сто­сунках з європейцями. Розвиток людства Вольтер розглядав у контексті загальної еволюції природи, вищою ланкою якої є людина. Все у світі змінюється - як сама планета, так і суспільства, що на ній існують. Він дійшов висновку, що прогрес як наслідок успіхів людського розуму та накопичення продуктивних сил дійсно існує, але він здійснюється по­вільно й дискретно, через періодичні регреси. Оптимізм Вольтера ду­же обережний. Філософ вважав, що спалахи цивілізації у нерозумному світі варварства дуже рідкісні. Дуалізм природи і розуму пронизують осмислення історії в системі поглядів Вольтера.

Вдосконалення лише однієї зі сторін людської природи - розуму - бу­ло досягнуто за рахунок придушення здатності людини відчувати і спів­переживати, вважав французький філософ Жан-Жак Руссо (1712-1778).

У праці «Розмірковування про походження і основи нерівності між людьми» (1755) він доводив, що щасливими люди були лише у давнину, у часи свого «природного стану». Поява приватної власності привела до поширення пороків, породила злидарство. Відтак цивілізація була продуктом розкладу «природного стану». Засуджуючи сучасну йому цивілізацію гноблення, нерівності та відчуження, підкреслюючи, що культура несе фальш, спустошеність особистості і, намагаючись подо­лати ці її недоліки, Руссо акцентує увагу на особливостях природного стану людей. «Коли люди були невинні і доброчесні, - пише він, - во­ни хотіли, щоб боги були свідками їх вчинків, і вони жили з богами під одним дахом.» Але згодом, коли люди стали злими, «вони не захотіли мати свідків і віддалили їх у пишні храми. В кінці кінців вони вигна­ли богів і звідти, щоб самим у цих храмах поселитися... Цс була межа падіння моралі.» Ж.-Ж. Руссо розгледів у поняттях прогресу і циві­лізації спробу замінити ідею всемогутнього Бога ідеєю цивілізації як вияву могутності людини... Цивілізація і порок для нього - синоніми. В історичному процесі народження цивілізації він виділив три періо­ди. Перший - природний стан, коли власність була відсутня і первісне людство існувало на засадах рівності і братерства, але ще не володіло матеріальними здобутками; другий - коли власність формувалася в умовах появи землеробства і ремесла і зародилася нерівність; третій, коли посилюється нерівність і на її основі виникає держава, яка має вирішити суперечності між власниками і обездоленими, а насправді стає на бік власників. (Ця схема стала однією з найвпливовіших щодо осмислення історичного процесу, особливо після того, як була вико­ристана К. Марксом і Ф. Енгельсом). В основу концепції Руссо була покладена ідея про те, що «нерівність, яка панує серед всіх цивілізо­ваних народів... явно суперечить природному закону» і вона має бути подолана тим чи іншим засобом. У праці «Про суспільний договір, чи принципи політичного права» Руссо приділяє увагу соціально-по­літичним питанням. Його увага зосереджується на походженні соці­альної несправедливості та пошуках шляхів її усунення. Він писав, що не закони погані, а люди, які своєю діяльністю приводять себе до страждань: «Людина! Не шукай іншого винуватця зла; цей винува­тець - ти сама!» Отже, соціальна нерівність «посилюється і зростає за рахунок розвитку здібностей людей і успіхів людського розуму». Ідеалу цивілізації, на його думку, потрібно протиставити інший ідеал, більш близький до «природного закону».

Виразниками важливої просвітницької ідеї - ідеї прогресу, яка бу­ла покладена в основу лінійно-прогресивного напрямку історії, були французькі вчені А.Р. Тюрго (1727-1781) та Ж.А. Кондорсе (1743- 1794). Згідно концепції прогресу вони розглядали історію як лінійний закономірний процес, послідовний рух якого веде до все більш розум­ного порядку речей, а критеріями проіресу - розвиток наукових знань про світ, а також звільнення від громадянської нерівності в суспільстві. Кондорсе у праці «Ескіз картини прогресу людського розуму» (1793- 1794) поділяв усю історію на дев’ять епох: перші п’ять - від давнини до загибелі Римської імперії; шоста - середньовіччя; сьома і восьма - від XI до кінця XV ст. та від винайдення книгодрукування до середини XVII ст.; дев’ята - від Декарта до утворення Французької республіки, коли розум «остаточно розбиває свої ланцюги». Згідно Кондорсе, люд­ство готується вступити у останню, десяту епоху. Завдяки тріумфу ро­зуму буде побудоване щасливе суспільство. «...Настане момент, коли сонце буде осявати землю, населену лише вільними людьми, які не ви­знають іншого пана, окрім свого розуму; коли тирани і раби, священ­нослужителі та їх лицемірні знаряддя будуть існувати лише в історії і на театральних сценах... Рід людський звільниться від всіх своїх пут і, вийшовши з-під влади долі, як і з-під влади ворогів Прогресу, піде твердим впевненим шляхом по шляху істини, доброчинності і щастя- »^и. Ці ідеї надихали вождів французької революції у їх спробі пере­будувати суспільство, змінивши звички людини, викорінивши її по­роки, очистивши її бажання. І навіть поразка революції не поставила під сумнів ідею прогресу і вдосконалення суспільства, заснованого на універсальних принципах, дійсних для всього людського роду.

Подібні погляди були новими для європейської історичної думки. Але при цьому світська концепція прогресу співвідносилась із хрис­тиянським баченням історії як спрямованого лінійного руху.

Новий погляд на сутність суспільства висловив французький про­світник Шарль-Луї Монтеск’є (1689-1755), який дослідження істо­ричного розвитку нерозривно пов’язував з географічним середови­щем. На його думку клімат формує поведінку, характер, ментальність народів, що виявляється у звичаях та традиціях. У праці «Про дух закойів» він підкреслював: «Закони повинні мати певне відношення до фізичного характеру країни, до її клімату, до характеру ґрунтів, її положення, її площі, до способу життя народів. Усе це разом взяте і утворює те, що зветься духом законів». Системи правління у нього теж залежать від природно-кліматичних умов відповідних територій та традиційних звичаїв представників різних етнічних груп. Заслуга Монтеск’є полягала в тому, що він звернув увагу на відмінності між різними націями і культурами.

Монтеск’є дотримувався теорії кругообігу, але водночас припус­кав і ідею прогресу; історія у нього повторюється, та кожного разу на новому щаблі (християнство вище язичництва). На його думку, релі­гія як така потрібна для збереження моралі в суспільстві.

Таким чином, у XVIII ст. просвітниками було створено нову кар­тину історії людства та сформульовано нові уявлення про розвиток природи, суспільства та історії. Новий метод опису історії отримав назву філософської історії. Він був заснований на вірі у подібність за­конів розуму та законів природи. Людська природа мислилася як уні­версальна і незмінна. Однією з найважливіших ідей просвітницького бачення історичного процесу була ідея детермінізму природничих і суспільних процесів. Упродовж всього XVIII ст. у центрі уваги вче­них були такі універсальні положення, як метод природничо-науково­го знання і теорія прогресу. Були зроблені також спроби перехлянути такі ключові поняття, як «людина» і «суспільство». У запропонованій новій системі цінностей вищим критерієм був розум. Віра у силу ро­зуму давала надії на швидкий культурний прогрес людства. У XVIII столітті було закладено основи пізніших варіантів теорії цивілізацій - лінійно-стадіальних і циклічних, універсалістських і локальних. Поняття Розум, Наука, Прогрес і Цивілізація стали ідолами наступ­них століть.

Остання чверть XVIII - перша третина XIX ст. стали часом вели­кою духовного пробудження, коли було сформульовано ряд нових фі­лософських і наукових теорій, які вплинули на характер історичного знання XIX ст.

Мислителі XIX ст. продовжували розвивати ідею прогресу, але на відміну від просвітників цей прогрес усвідомлювався ними як поступ духовної культури у різних проявах. Важливе значення мала спадщи­на критичної філософії І. Канта (1724-1804), який побачив історич­ний процес не тільки як еволюцію інтелекту, що безупинно проіре- сує, а також як процес чинної волі, що протиставляє розум натиску чуттєвості та себелюбства. Історичний процес випливав із внутріш­ніх законів розуму. Він означав зростання ціннісного світу культури. У центрі його уваги перебувала ідея раціоналізованого пізнання та впорядкування історичного процесу через призму моралі. Кант ствер­джував, що всі моральні поняття мають своє місце у розумі незалеж­но від всякого людського досвіду, а відтак чистота їх походження ро­бить їх достойними служити нам вищими практичними принципами. Разом з тим Кант був переконаний, що найвищим принципом моралі є «автономія доброї волі» (коли вона сама для себе закон). Проблема свободи волі була для Канта надзвичайно важливою, а її джерело він вбачав у світі надчуттєвого. Визначаючи джерела знання, він наполя­гав на взаємозумовленості чуттєвого досвіду та раціональних струк­тур у науковому пізнанні. Положення основної праці Канта «Критика чистого розуму», присвяченої визначенню джерел, принципів та меж наукового знання були широко використані історичною наукою.

Учень І. Канта німецький філософ Й.Г. Фіхте (1762-1814) розгля­дав історію як продукт самодіяльності людства. Для нього історія - це спрямований у майбутнє прогрес родового розуму людства, що відбу­вається через свідомість окремих людей. Моральне завдання людства

⁶⁶ це перетворення природи й суспільства. Людина повинна зробити природу і суспільство ідентичними із своїм внутрішнім єством само­свідомої особи, яка здатна долати інстинкти, сліпі бажання. Фунда­ментальне поняття історії для Фіхте - розумна свобода. Він підкреслю­вав, що «за своїм внутрішнім характером людина є сама собі метою і має визначати сама себе і не дозволяти визначати себе нічому зо­внішньому». Фіхте намагався подолати протиставлення матерії і духу

⁶⁷ дуалізм зовнішнього і внутрішнього світів. На шляху саморозвитку «Я» знання, свобода та мораль збігаються. Зовнішні умови досягнен­ня такої мети історії становлять право та держава.

Фіхте підкреслював велике значення спадковості поколінь: «...ці благочинні людські покоління, імена представників яких шануються у світовій історії... всі вони працювали для мене... Можу зупинити­ся..., а можу будувати далі цей піднесений храм, який вони мали за­лишити незакінченим...»

Дослідження історії людства, що стало об’єктом аналізу та тео­ретичної реконструкції у творчості І. Канта, И. Фіхте, знайшло своє продовження і яскравий вираз у ідеалістичній концепції Георга Віль- гельма Фрідріха Гегеля (1770-1831). Його праці «Філософія Історії», «Лекції з історії філософії», «Лекції з естетики» - це спроба дати за­вершену картину всесвітньої історії, зрозуміти її як єдиний процес розвитку і поступального руху від нижчих форм до форм більш висо­ких і досконалих. Це цілісна концепція поступу людства, яка спрямо­вана на пізнання загальних законів, що керують окремими явищами, на пізнання логіки історичного процесу, смислу історії.

Гегєль першим спробував показати внутрішній зв’язок історії. Він проаналізував історичний рух людської думки і виразив її законо­мірний розвиток у поняттях «абсолютної ідеї», «світового розуму». Духовні процеси суспільного життя він вважав найбільш важливи­ми, такими, що визначають усі інші. Реальна історія країн, народів осмислювалася ним як втілення розвитку духу, ідей. Дух розкрива­ється через певні народи. За Гегелсм, народ без державного устрою немає ніякої історії. Тому й історія розвивається у його баченні як по­ступ державних форм. Відтак, історичний розвиток духу обіймає три головні фази: східну, греко-римську та німецьку. Він здійснюється зі Сходу на Захід, «адже Європа є кінцем всесвітньої історії, а Азія - її початком». «Схід знав і знає тільки, що один вільний, грецький та римський світ знає, що декотрі вільні, германський світ знає, що усі вільні», - зазначав Гегель. На його думку, поступальний хід історії людства подібний до розвитку організму людини. В історії Сходу ви­являється первісна форма духовності, а воля виступає у вигляді віри і підкорення - це дитинство людства. Історію грецького світу, пов’язану з формуванням індивідуальності, він порівнює з юністю людства. Рим­ську державу, у якій індивідуум ніби зникає, але народжується юри­дична приватна особа - це час змужніння людства. Нарешті, старінню світу відповідає германська держава, у якій особистість очищається і змінюється. Старість - час зрілості духу. «Свобода у цей час знайшла собі опору, своє поняття, як втілити свою істину.» У цьому, вважає Гегель, і є мета всесвітньої історії. Історичний розвиток має для нього моральну цінність не через зовнішні успіхи, а через внутрішню при­роду цього процесу як розвитку особистості, розвитку духу.

Отже, Гегель виробив процесуальне поняття історії, систематизо­ване розкриття її з боку загальних закономірностей, підкреслюючи, що «світ не є випадковим набором міркувань, речей, відносин, а ду­же складною системою, що розвивається і має свою історію». Гегель підкреслював, що розвиток слід розуміти і досліджувати як самороз­виток, що відбувається за внутрішніми законами самого історичного явища. Він описував світову історію як процес саморозвитку світо­вого духу, Божественного начала. Природа являла собою вираз духу у просторі, історія - у часі. Найвищого розкриття світовий дух міг досягнути лише у людстві, яке тяжіє до свого Творця. На вершині роз­витку людина, на думку Гегеля прийде до усвідомлення своєї єдності з Божественним духом.

Таким чином, в історії людства заново визначалося співвідношен­ня Божественного і людського початків у світі, духу і матерії, природи і людини. Зміст і закони розвитку світової історії виявлялися такими, що відмінні від закону причинності, який управляє світом природи. Гегель розглядав історію як вищу форму знання. Ця піднесена кон­цепція ролі Історії мала великий вплив на філософську та історичну думку XIX століття.

ПРИМІТКИ

⁶⁸ Коллінгвуд Р. Ідея історії. - К., 1996. - С. 105, 107.

⁶⁹ Августин А. Христианская наука. - СПб., 2006; Эриксен Т.Б. Августин. Бес­покойное сердце. - М., 2003. - С. 259.