II. СОЧИНЕНИЯ КРИТИЧЕСКОГО ПЕРИОДА

[А. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ]

[ИСХОДНЫЕ ПРИНЦИПЫ КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА)

[НАШ ВЕК — ВЕК КРИТИКИ]

Наш век есть подлинный век критики, которой долж­но подчиняться все. Религия на основе своей святости и законодательство на основе своего величия хотят поста­вить себя вне этой критики. Однако в таком случае они справедливо вызывают подозрение и теряют право на искреннее уважение, оказываемое разумом только тому, что может устоять перед его свободным и открытым испытанием. [...] Такой суд есть не что иное, как критика самого чистого разума.

Я разумею под этим не критику книг и систем, а кри­тику способности разума вообще в отношении всех зна­ний, к которым он может стремиться независимо от вся­кого опыта, стало быть, решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение источников, а также объема и границ метафизики на ос­новании принципов (III, стр. 75—76).

[СООБРАЗОВЫВАТЬ ПРЕДМЕТЫ С ПОЗНАНИЕМ, А НЕ ПОЗНАНИЕ С ПРЕДМЕТАМИ]

До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, конча­лись неудачей все попытки через понятия что-то априор­но установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с требованием возможности ап­риорного знания о них, которое должно установить не­что о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повто­ряется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд во­круг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет дви­жения небесных тел, то он попытался установить, не до­стигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в ме­тафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойст­вами предметов, то мне непонятно, каким образом можно было бы знать что либо a priori об этих свойствах; наобо­рот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне пред­ставляю себе возможность априорного знания (III, стр. 87—88).

[ОГРАНИЧИТЬ ЗНАНИЕ, ЧТОБЫ ОСВОБОДИТЬ МЕСТО ВЕРЕ]

Я не могу, следовательно, даже допустить существо­вание бога, свободы и бессмертия для целей необходи­мого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на транс­цендентные знания, так как, добиваясь этих знаний, ра-зум должен пользоваться такими основоположениями, ко­торые, будучи в действительности приложимы только к предметам возможного опыта, все же применяются к тому, что не может быть предметом опыта, и в таком слу­чае в самом деле превращают это в явления, таким обра­зом объявляя невозможным всякое практическое расши­рение чистого разума. Поэтому мне пришлось ограни­чить (aufheben) знание, чтобы освободить место верг,

а догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего мораль­ности неверия, которое всегда в высшей степени догма­тично (III, стр. 95—96).

Только такой критикой можно подрезать корни мате­риализма, фатализма, атеизма, неверия свободомыслия, фанатизма ч суеверия, которые могут приносить всеоб­щий вред, и, наконец, идеализма и скептицизма, которые больше опасны для школ и вряд ли могут распростра­няться среди широкой публики (III, стр. 98).

[...] Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-нибудь вздумал под­вергнуть его сомнению (III, стр. 101).

[ЗНАНИЯ АПРИОРНЫЕ И ЭМПИРИЧЕСКИЕ]

[...] Мы будем называть априорными знания, безус­ловно независимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпириче­ские знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. посредством опыта. В свою очередь из априорных знаний чистыми называются те знания, к которым совер­шенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, на­пример, положение всякое изменение имеет свою при­чину есть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опы­та (III, стр. 106).

[СУЩЕСТВОВАНИЕ И ПРИЗНАКИ АПРИОРНОГО ЗНАНИЯ: НЕОБХОДИМОСТЬ II ВСЕОБЩНОСТЬ]

II. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями, и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них.

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уве­ренностью отличить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что он не может быть иным. Поэтому, во-первых, если имеет-

ся положение, которое мыслится вместе с его необходи­мостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведено исключительно из таких, которые сами в свою очередь необходимы, то оно, безусловно, априорное положение. Во-вторых, опыт никогда не дает своим суждениям истинной пли строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщ­ность (посредством индукции), так что это должно, соб­ственно, означать следующее: насколько нам до сих пор известно, исключений из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. о. так, что не допу-, скается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть, эмпирическая всеобщность есть лишь произволь­ное повышение значимости суждения с той степени, ко­гда оно имеет силу для большинства случаев, на ту сте­пень, когда оно имеет силу для всех случаев, как, напри­мер, в положении все тела имеют тяжесть. Наоборот, там где строгая всеобщность принадлежит суждению по суще­ству, она указывает на особый познавательный источ­ник суждения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность суть верные признаки априорного знания и неразрывно связаны друг с другом. [...]

Не трудно доказать, что человеческое знание действи­тельно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные сужде­ния. Если угодно найти пример из области наук, то стоит лишь указать на все положения математики; если угодно найти пример из применения самого обыденного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое измене­ние должно иметь причину (III, стр. 106—107).

[МЕТАФИЗИКА И ЕЕ ПРОБЛЕМЫ: БОГ, СВОБОДА, БЕССМЕРТИЕ]

[...] Неизбежные проблемы самого чистого разума суть бог, свобода и бессмертие. А наука, конечная цель которой с помощью всех своих средств добиться лишь ре­шения этих проблем, называется метафизикой; ее метод вначале догматичен, т. е. она уверенно берется за реше­ние [этой проблемы] без предварительной проверки спо­собности или неспособности разума к такому великому начинанию (III, стр. 109).

[АНАЛИТИЧЕСКИЕ И СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ]

Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату (я имею в виду только утвердитель­ные суждения, так как вслед за ними применить сказан­ное к отрицательным суждениям нетрудно), это отноше­ние может быть двояким. Или предикат В принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне по­нятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтети­ческим. Следовательно, аналитические — это те (утвер­дительные) суждения, в которых связь предиката с субъ­ектом мыслится через тождество, а те суждения, в ко­торых эта связь мыслится без тождества, должны называться синтетическими. Первые можно было бы на­звать поясняющими, а вторые — расширяющими сужде­ниями, так как первые через свой предикат ничего не до­бавляют к понятию субъекта, а только делят его путем расчленения на подчиненные ему понятия, которые уже мыслились в нем (хотя и смутно), между тем как синте­тические суждения присоединяют к понятию субъекта предикат, который вовсе не мыслился в нем и не мог бы быть извлечен из него никаким расчленением. Например, если я говорю все тела протяженны, то это суждение ана­литическое. В самом деле, мне незачем выходить за преде­лы понятия, которое я сочетаю со словом тело, чтобы при­знать, что протяжение связано с ним, мне нужно только расчленить это понятие, т. е. осознать всегда мыслимое в нем многообразное, чтобы найти в нем этот предикат. Следовательно, это — аналитическое суждение. Если же я говорю все тела имеют тяжесть, то этот предикат есть не что иное, чем то, что я мыслю в простом понятии тела вообще. Следовательно, присоединение такого предиката дает синтетическое суждение. [...]

Конечная цель всего нашего спекулятивного априор­ного знания зиждется именно на [...] синтетических, т. е. расширяющих [знание], основоположениях, тогда как ана­литические суждения, хотя они и в высшей степени важны и необходимы, но лишь для того, чтобы приобрести отчетливость понятий, требующуюся для достоверного и широкого синтеза, а не для того, чтобы приобрести нечто действительно новое (III, стр. 111—113).

[ВСЕ МАТЕМАТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ — СИНТЕТИЧЕСКИЕ]

Все математические суждения синтетические ³. Это по­ложение до сих пор, по-видимому, ускользало от внима­ния аналитиков человеческого разума; более того, оно прямо противоположно всем их предположениям, хотя оно, бесспорно, достоверно и очень важно для дальней­шего исследования. [...]

На первый раз может показаться, что положение 7 + 5 = 12 чисто аналитическое [суждение], вытекающее но закону противоречия из понятия суммы семи и пяти. Однако, присматриваясь ближе, мы находим, что понятие суммы 7 и 5 содержит в себе только соединение этих двух чисел в одно и от этого вовсе не мыслится, каково то число, которое охватывает оба слагаемых. Понятие двенадцати отнюдь еще не мыслится от того, что я мыслю соединение семи и пяти; и сколько бы я ни расчленял свое понятие такой возможной суммы, я не найду в нем числа 12. Для этого необходимо выйти за пределы этих понятий, прибегая к помощи созерцания, соответствую­щего одному из них, например своих пяти пальцев или (как это делает Зегнер в своей арифметике) пяти точек, и присоединять постепенно единицы числа 5, данного в созерцании, к понятию семи. В самом деле, я беру сна­чала число семь и затем, для получения понятия пяти, прибегая к помощи созерцания пальцев своей руки, при­соединяю постепенно к числу 7 с помощью этого образа единицы, ранее взятые для составления числа 5, и, таким образом, вижу, как возникает число 12. То, что 5 должно было быть присоединено к 7, я, правда, мыслил в поня­тии суммы = 7 + 5, но не мыслил того, что эта сумма рав­на двенадцати. Следовательно, приведенное арифметиче­ское суждение всегда синтетическое. Это становится еще очевиднее, если взять несколько большие числа, так как в этом случае ясно, что, сколько бы мы ни манипули­ровали своими понятиями, мы никогда не могли бы найти сумму посредством одного лишь расчленения по­нятий, без помощи созерцаний.

Точно так же ни одно основоположение чистой гео­метрии не есть аналитическое суждение. Положение пря­мая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками — синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве. Следовательно, понятие кратчай-

шего [расстояния] целиком присоединяется к понятию прямой линии извне и никаким расчленением не может быть извлечено из него. Поатому здесь необходимо при­бегать к помощи созерцания, посредством которого только и возможен синтез (IIJ, стр. 114—115).

[ИСТИННАЯ ЗАДАЧА ЧИСТОГО РАЗУМА — РЕШЕНИЕ ВОПРОСА: КАК ВОЗМОЖНЫ АПРИОРНЫЕ СИНТЕТИЧЕСКИЕ СУЖДЕНИЯ]

Истинная же задача чистого разума заключается в следующем вопросе: как возможны априорные синте­тические суждения?

Метафизика оставалась до сих пор в шатком положе­нии недостоверности и противоречивости исключительно по той причине, что эта задача и, быть может, даже раз­личие между аналитическими и синтетическими сужде­ниями прежде никому не приходили в голову. Проч­ность или шаткость метафизики зависит от решения этой задачи или от удовлетворительного доказательства того, что в действительности вообще невозможно объяснить эту задачу (III, стр. 117).

[ВОПРОСЫ О НАУКАХ, СОДЕРЖАЩИХ АПРИОРНОЕ ТЕОРЕТИЧЕСКОЕ ЗНАНИЕ О ПРЕДМЕТАХ]

Решенре поставленной выше задачи заключает в себе вместе с тем возможность чистого применения разума при создании и развитии всех наук, содержащих априорное теоретическое знание о предметах, т. е. ответ на вопросы:

Как возможна чистая математика?

Как возможно чистое естествознание?

Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование * доказывает, что они должны быть воз­можны. Что же касается метафизики, то всякий вправе усомниться в ее возможности, так как она до сих пор плохо развивалась, и ни одна из предложенных до сих пор систем, если речь идет об их основной цели, не за-

------------------

* Быть может, кто-нибудь еще усомнится в существовании чистого естествознания. Однако стоит только рассмотреть различ­ные положения, высказываемые в начале физики в собственном смысле слова (эмпирической физики), например о постоянности количества материи, об инерции, равенстве действия и противодей­ствия и т. п., чтобы тотчас же убедиться, что они составляют physica pura (или rationalis), которая заслуживает того, чтобы ее ставили отдельно как особую науку в ее узком или широком, но непременно полном объеме.

служивает того, чтобы ее признали действительно Суще­ствующей.

Однако и этот вид знания надо рассматривать в из­вестном смысле как данный; метафизика существует если не как наука, то во всяком случае как природная склон­ность [человека] (metaphysica natiiralis). [...] А потому и относительно нее следует поставить вопрос: как воз­можна метафизика в качестве природной склонности, т. е. как из природы общечеловеческого разума возникают вопросы, которые чистый разум задает себе на которые, побуждаемый собственной потребностью, он пытается, на­сколько может, дать ответ?

Но так как во всех прежних попытках ответить на эти естественные вопросы, например на вопрос, имеет ли мир начало, или он существует вечно и т. п., всегда име­лись неизбежные противоречия, то нельзя только ссы­латься на природную склонность к метафизике, т. е. на самое способность чистого разума, из которой, правда, всегда возникает какая-нибудь метафизика (какая бы она ни была), а следует найти возможность удостовериться в том, знаем мы или не знаем ее предметы, т. е. решить вопрос о предметах, составляющих проблематику мета­физики, или о том, способен или не способен разум су­дить об этих предметах, стало быть, о возможности или расширить с достоверностью наш чистый разум, или по­ставить ему определенные и твердые границы. Этот по­следний вопрос, вытекающий из поставленной выше об­щей задачи, можно с полным основанием выразить сле­дующим образом: как возможна метафизика как наука?

Таким образом, критика разума необходимо приводит в конце концов к науке; наоборот, догматическое приме­нение разума без критики приводит к ни на чем не основанным утверждениям, которым можно противопо­ставить столь же ложные утверждения, стало быть при­водит к скептицизму (III, стр. 118—119).

[ИДЕЯ ПРОПЕДЕВТИКИ, ИЛИ КРИТИКИ ЧИСТОГО РАЗУМА]

Из всего сказанного вытекает идея особой науки, ко­торую можно назвать критикой чистого разума. Разум есть способность, дающая нам принципы априорного зна­ния. [...] Органоном, чистого разума должна быть сово­купность тех принципов, на основе которых можно при-

обрести и действительно осуществить все чистые априор­ные знания. Полное применение такого органона дало бы систему чистого разума. Но так как эта система крайне желательна и еще неизвестно, возможно ли и здесь во­обще какое-нибудь расширение нашего знания и в каких случаях оно возможно, то мы можем назвать науку, лишь рассматривающую чистый разум, его источники и гра­ницы, пропедевтикой к системе чистого разума. Такая пропедевтика должна называться не учением, а только критикой чистого разума, и польза ее по отношению к спекуляции в самом деле может быть только негатив­ной: она может служить не для расширения, а только для очищения нашего разума и освобождения его от за­блуждений, что уже представляет собой значительную выгоду. Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией (III, стр. 120-121).

[...] Трансцендентальная философия есть наука одного лишь чистого спекулятивного разума, так как все прак­тическое, поскольку оно содержит мотивы, связано с чувствами, которые принадлежат к эмпирическим источ­никам познания (III, стр. 123).