Экспозиция и общее членение темы 5 страница

 

Суждения Лейбница и Гегеля об Ангелусе Силезиусе могли бы без излишних проволочек послужить свидетель­ством того, что процитированные слова о «Без "почему"» происходят из некоего источника, заслуживающего вни­мания. Но мы тотчас же возразим, что этот источник все-таки является мистикой и поэзией. Как одна, так и другая в равной степени мало касаются мышления. Несомненно, они не находятся в мышлении, но, пожалуй, расположены перед мышлением. Это подтверждают нам Лейбниц и Ге­гель, чье мышление трудно превзойти в рассудительности и строгости.

Проследим же и мы, как обстоит дело с мистическим сло­вом Ангелуса Силезиуса.

 

Роза есть без «почему»; она цветет, потому что она цветет,

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

 

Прежде нужно напомнить краткую формулировку лейбницевского principium reddendae rationis. Она гласит: «Ни­чего нет без "почему"». Слова же Ангелуса Силезиуса го­ворят прямо противоположное: «Роза есть без "почему"». Роза здесь очевидным образом выступает в качестве при­мера для всего цветущего, для всех растений, для всякого роста. В этом поле, согласно слову поэта, положение об основании не имеет силы. Ботаника же, напротив, срав­нительно легко укажет нам на цепь причин и условий для роста растений. Для доказательства того, что рост расте­ний в противоположность сентенции Ангелуса Силезиуса имеет свое «почему», т.е. свои необходимые основания, мы не нуждаемся ни в какой науке. О необходимости основа­ний для роста и цветения говорит повседневный опыт.

Однако излишним будет и специально предписывать поэту эту необходимость в основаниях, так как в тех же стихотворных строках он сам ее и подтверждает:

 

Роза есть без «почему»; она цветет, потому что она цветет.

 

Потому? Не называет ли это слово отношение к некое­му основанию, словно бы притягивая к себе это основа­ние? Роза — без «почему», и все же не без «потому». Следовательно, поэт противоречит себе и смысл его речи темен. В этом ведь и заключается мистическое. Но поэт говорит ясно. «Почему» и «потому» означают различное. «Поче­му» является словом для вопроса об основании. «Потому» содержит ответ-указание на основание. «Почему» ищет основание. «Потому» приводит основание. В соответствии с этим различны и те роды, согласно которым представля­ется отношение к основанию. В «почему» отношение к ос­нованию — это отношение разыскивания. А в «потому» — это отношение предъявления. Однако то, с чем, так или иначе, устанавливаются различные отношения, остается основанием и, по-видимому, тем же самым. Поскольку пер­вая часть первой строки отрицает наличие основания, а вторая часть той же строки выразительно подтверждает его присутствие при помощи «потому», на лицо имеется противоречие, т.е. одновременное утверждение и отрица­ние одного и того же, а именно основания. Однако явля­ется ли основание, которое «почему» ищет, а «потому» при­водит, тем же самым основанием? Ответ на этот вопрос дает нам вторая строка этой сентенции. Она содержит объяс­нение первой строки. Вся сентенция выстроена так пора­зительно ясно и кратко, что наводит на мысль о том, что подлинной и великой мистике принадлежит предельная острота и глубина мышления. Ведь это — тоже истина. И пример Майстера Экхарта подтверждает ее.

Вторая строка сентенции Ангелуса Силезиуса гласит:

 

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

 

Первая часть второй строки говорит нам о том, как нуж­но понимать «без» в первой части первой строки: роза есть роза без того, что она должна бы обращать внимание на саму себя. Ей не нужно нарочно привлекать к себе внима­ние. В том способе, согласно которому роза есть, не требу­ется специально обращать внимание на саму себя, т.е. на все то, что к ней принадлежит, определяя ее, т.е. обосновы­вая. Она цветет, потому что она цветет. Между ее цвете­нием и основаниями цветения нет места для внимания к основаниям, благодаря чему основания только и могли бы, так или иначе, быть в качестве оснований. Ангелус Силезиус не хочет отрицать того, что цветение розы имеет ка­кое-то основание. Она цветет, потому что — она цветет. По сравнению с этим человек, чтобы существовать в сущ­ностных возможностях своего Dasein, должен обращать внимание на то, что для него суть определяющие основа­ния и как они суть в качестве таковых. Однако сентенция Ангелуса Силезиуса не говорит об этом, и именно пото­му, что подразумевает нечто еще более сокрытое. Основа­ния, которые сущностно определяют (be-stimmen) челове­ка как того, кому посылается судьба, происходят из сущ­ности основания. Поэтому эти основания без-донны (ab-gründig) (ср. то, что будет сказано в дальнейшем о другой тональности положения об основании). Но цветение розы происходит благодаря тому, что она в нем распускается, не обращая внимания на то, что только и могло бы в каче­стве чего-то иного, а именно в качестве причин и условий цветения, вызвать это цветение. Основание ее цветения не нуждается в том, чтобы прежде всего и нарочно быть ей доставленным. С человеком дело обстоит иначе. То, как он относится к основанию, проявляется во второй строке сентенции.

Здесь о розе говорится таким образом:

 

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

В отличие от розы человек зачастую живет, со стороны поглядывая на то, как он действует в мире, и на то, что этот мир от него требует, и что он от него получает. Но даже там, где такого поглядывания нет, мы, люди, не сможем быть теми существами, какими мы являемся, если не будем обращать внимание на мир, который нас определяет, при­чем одновременно обращая внимание и на самих себя. Роза в этом не нуждается. Если мыслить, исходя из позиции Лейбница, то это означает следующее: для того, чтобы роза цвела, ей не нужна доставка основания, на котором основывается ее цветение. Роза есть роза без того, чтобы reddere rationem, доставление основания (ein Zustellen des Grundes), должно было принадлежать к ее бытию-розой (Rose-sein). Однако роза никогда не существует без осно­вания. Отношение розы к тому, что говорит положение об основании, по-видимому, остается двояким.

Хотя роза есть без «почему», но все же — не без основа­ния. «Без "почему"» и «без основания» — это не одно и то же. Только это, прежде всего и должно было сделать для нас более ясной процитированную выше сентенцию. Роза, по­скольку она есть нечто, не выпадает из области, в которой властвует могущественный принцип. Однако род ее принадлежности к этой области является своеобразным, и по­этому отличается от того, каким мы, люди, удерживаемся в области, где властвует положение об основании. Конечно, мы мыслили бы слишком узко, если бы полагали, что смысл сентенции Ангелуса Силезиуса восходит к тому, чтобы только назвать различие способов, согласно кото­рым роза и человек суть то, что они суть. То, что не было сказано в сентенции, — и от чего все зависит — означает, пожалуй, что человек в самом сокровеннейшем основании своей сущности является истинным только тогда, когда своим способом существует так, как роза — т.е. без «поче­му». Мы не можем дальше заниматься здесь прояснением этой мысли. Сейчас мы обдумаем только слова: «Роза есть без "почему"»; мы обдумаем их, принимая во внимание краткую строгую формулировку положения об основании: «Ничего нет без "почему"».

Что здесь перед нами открылось? То, что к розе и ко все­му, что есть, согласно своему способу, нельзя применить principium reddendae rationis. Роза существует без ищущего, оглядывающегося вокруг себя доставления оснований, на основании которых она и цветет. [Основание, исходя из которого цветет роза, не обладает для розы характером тре­бования, которое от ее имени для нее требует доставки ос­нования. Если бы все на самом деле обстояло так, то это означало бы, что к цветению розы принадлежит достав­ление оснований цветения в качестве тех оснований, ко­торые здесь господствуют. Но роза цветет, потому что она цветет. Ее цветение является простым из-себя-распусканием (einfaches aus-sich-Aufgehen).] В то же время мы с полным правом можем утверждать, что principium reddendae rationis может быть применен также и к розе. Это именно так, по­скольку роза становится предметом нашего представления, и мы вправе требовать дать нам справку о том, каким об­разом, т.е. исходя из каких оснований и причин, при ка­ких условиях роза может быть тем, что она есть.

Итак, как обстоят дела здесь с principium reddendae rationis? Он может быть применен к розе, но не для розы; применим к розе — поскольку она является предметом на­шего представления; но не для розы — поскольку, нахо­дясь в самой себе, она является просто розой.

Мы видим, что оказались поставлены перед странным обстоянием дел: нечто, к примеру, роза, существует, хотя и не без основания, но все же без «почему». Нечто подпадает под область влияния вульгарно понятого положения об основании. То же самое нечто выпадает из-под облас­ти влияния строго понятого положения об основании. Но Лейбницем и всем представлением Нового времени, как мы видели на прошлых лекциях, область влияния строго про­думанного положения об основании понимается настоль­ко же широко, т.е. неограниченно, что и область влияния вульгарно продуманного положения об основании. Для Лейбница положение «Ничего нет без основания» говорит так же много, как и положение «Ничего нет без «почему». Согласно сентенции Ангелуса Силезиуса, это отождеств­ление недействительно.

Таким образом, положение об основании благодаря ос­мыслению сентенции Ангелуса Силезиуса становится лишь еще более непрозрачным. Край, которому оно принадлежит, окутан туманом. Даже наша попытка придерживать­ся строгой формулировки положения об основании, как сейчас оказалось, не привела к ясности. При этом мы от­казались от вопроса о том, не играет ли строгая формули­ровка (в лейбницевском смысле) роль основополагающей формулировки основоположения основания, или даже вов­се, не является ли она абсолютно истинной.

Конечно, ссылка на лейбницевскую форму положения об основании показала нам, что характер требования до­ставки, reddendum, относится к основанию. Однако в то же время мы вынуждены задать вопрос: «Откуда происходит это требование основания? Кто или что выдвигает требо­вание доставки оснований во всяком представлении и для всякого представления?»

Являемся ли мы, люди, теми существами, которые выд­вигают своему собственному представлению требование, заключающееся в том, чтобы основание, так или иначе, доставлялось? Или же само основание в качестве основания, исходя из себя самого, выдвигает такое требование наше­му представлению? Но как может основание выдвигать требование? Очевидно, на этот вопрос можно ответить лишь в том случае, если мы в достаточной мере точно зна­ем, в чем состоит сущность основания, и если мы до сего момента уже спросили о сущности основания для того, чтобы на этом пути услышать, чем же является то, что на­зывают основанием и ratio. Ведь самую точную и все разъясняющую справку об этом должно дать положение об основании.

Почему мы сразу не осведомились у положения об ос­новании о том, что же оно позволяет нам узнать об осно­вании? Почему мы предпочли куда более окружные пути прямому близлежащему пути? Ответ: потому что благода­ря окружным путям мы смогли приобрести различные точ­ки зрения на положение об основании, так что сейчас и в последующем мы всегда сможем, как бы оглядываться на положение об основании. Ведь этим ретроспективным взглядом на положение об основании как основоположе­ние и принцип мы достигнем ошеломляющего прозрения. Положение об основании ничего не высказывает об осно­вании. Положение об основании никоим образом не явля­ется непосредственным высказыванием о сущности основа­ния. Это обстояние дел должно было открыться нам на уже пройденных путях, водящих нас вокруг этого положения. Пожалуй, нужно отметить, что положение об основании говорит именно об основании и, однако же, не является высказыванием об основании как основании.

Что говорится о положении об основании? Ответ мы по­лучим лишь тогда, когда услышим положение об основа­нии. Для этого необходимо обратить внимание на тон, в котором оно говорит. Это положение звучит именно в двух различных тональностях. И в обоих оно говорит различ­ное. До сих пор мы больше слышали положение об осно­вании в некой неопределенной тональности. Это позволяло мыслить положение об основании в различных формулиров­ках, не задумываясь над тем, почему это так происходит.

Положение об основании гласит: Nihil est sine ratione. «Ничего нет без основания». Мы слышали его уже доволь­но часто, почти что до пресыщения. Однако сейчас мы должны услышать, как в этом одинаково звучащем при его произношении положении раздаются две различные то­нальности. Мы можем сказать: Nihil est sine ratione. «Ниче­го нет без основания». В утверждающей форме это будут означать: «Все имеет основание».

Однако мы также можем поставить ударение следую­щим образом: Nihil est sine ratione. «Ничто не есть без осно­вания». В утверждающей форме это будет означать: «Всякое сущее (как сущее) имеет основание». Итак, о чем же го­ворит положение об основании?

 

 

Шестая лекция

 

Ссылка на положение об основании, которую привел прежний ход нашего осмысления, ставит это положение в тот горизонт, который открылся благодаря мышлению Лей­бница и с его же помощью получил набросок. В конце кон­цов, мы поместили обычную и строгую формулировки по­ложения об основании в укороченную форму: «Ничего нет без основания» и «Ничего нет без "почему"». Сентенция Ангелуса Силезиуса дала нам опору для того, чтобы по­казать, что положение об основании в своей строгой фор­мулировке не везде действительно. Ведь в противовес «Ни­чего нет без "почему"» эта сентенция говорит:

 

Роза есть без «почему»; она цветет, потому что она цветет,

Не обращая на себя внимания, не спрашивая, видят ли ее.

 

Это «без "почему"» говорит, грубо выражаясь, о том, что роза не имеет никакого основания. «Потому» же в са­мом стихе, наоборот, если так же грубо выражаться, гово­рит о том, что роза имеет некое основание. В соответствии с этим может существовать такое нечто, которое подобно розе в одно и то же время есть и с основанием, и без основа­ния. Правда, в предыдущей лекции мы сказали об этом несколько точнее: «Роза есть именно без "почему", но — принимая во внимание "потому" — все же не без основа­ния». Благодаря этому удерживается, прежде всего, то, что собственно говорит о розе непосредственно услышанный текст: некое «без "почему"» и некое «потому». Прежде всего, давайте выясним вообще, не принимая во внимание сен­тенцию Ангелуса Силезиуса, что же подразумевается под этими «почему» и «потому». «Почему» и «потому» гово­рят о неком так или иначе различном отношении нашего представления к основанию. В «почему» мы, спрашивая, занимаемся выяснением основания. В «потому» мы, отве­чая, приводим основание. Согласно этому, в «почему» мы, по-видимому, приводим основание в ближайшее отноше­ние к себе, в то время как в «потому» словно бы отдаляем его от себя. Однако если присмотреться повнимательнее, то мы увидим, что дело обстоит совершенно наоборот. В «почему» мы устанавливаем основание для того, чтобы оно давало нам объяснение и держало ответ. В «потому» мы, напротив, выпускаем наше представление прямо по направлению к основанию и к обоснованной им вещи. В «потому» мы предоставляем себя обоснованной вещи; мы предоставляем вещь самой себе и тому способу, каким ос­нование, обосновывая ее, позволяет ей быть просто вещью, какая она есть.

Выражаясь грубо, положение «Роза есть без "почему"» говорит то же самое, что и положение «Роза не имеет ни­какого основания». Выражаясь точно, «без "почему"» означает так же много, как и «без отношения к основанию». Ведь исключительно «потому» называет отношение к ос­нованию. Несомненно. Только мы должны подумать так­же и о том, что то, что мы мимоходом назвали отношени­ем, является одной из самых каверзных вещей, тем более что, имея их в виду, мы придерживаемся односторонних мнений. Для любого отношения мерилом всегда остается то, в какой области оно имеет силу. К примеру, тот, кто находится на чужбине, утрачивает отношение к родине, характерное для того, кто на ней живет. Отсутствует от­ношение проживания на родине (das Wohnen in der Heimat). Но отсутствие отношения само является некой своеобраз­ной глубиной этого отношения, а именно тоской по роди­не. Отношение может существовать таким образом имен­но благодаря своему отсутствию. В первом приближении мы говорим об отношении к основанию с определенной мо­нотонностью. В «без "почему"» отношение к основанию отрицается, в «потому» — подтверждается. Это верно, но и поверхностно. Поэтому мы спрашиваем:

Что отрицает «без» по сравнению с «потому»? Оно от­рицает не просто отношение к основанию, а, прежде всего то, что роза остается без вопрошающего отношения к основанию, без отношения, которое специально представ­ляет основание. Нам же, людям, привычно как раз пред­ставляющее отношение к основанию. Все это пока демон­стрирует лишь то, что основание может находиться с нами как представляющими существами в разнообразных от­ношениях. Но не являются ли животные и даже растения также представляющими существами? Несомненно. Опыт-основания (die Grund-erfahrung) лейбницевского мышления заходит даже так далеко, что заявляет, что и то, что мы обычно называем безжизненной материей, является пред­ставляющим. Согласно Лейбницу, любое существо явля­ется живым существом и в качестве такового — представ­ляющим и стремящимся к чему-то. Конечно, только чело­век является таким живым существом, которое в своем пред­ставлении может привести для себя основание в качестве основания (ср. «Монадология» § 29 sqq). Согласно тради­ционному определению, человек есть animal rationale. По­этому человек живет в представляющем отношении к ratio как к основанию. Или же мы должны сказать обратное: человек находится в представляющем отношении к ratio, благодаря чему он и является animal rationale? Или даже этого недостаточно? В любом случае человек живет, обла­дая способностью представлять основание в качестве ос­нования. Другие живые существа на земле живут, хотя и благодаря основаниям и причинам, но никогда не соглас­но основаниям. Итак, можно было бы попытаться разместить здесь и объяснить вторую часть первой строки: «она цветет, потому что она цветет»: роза живет не согласно основанию, она живет без «почему», но она живет благодаря основанию. Между тем, словами «она цветет, пото­му что она цветет» Ангелус Силезиус хотел сказать нечто совсем другое. Если бы он хотел только подчеркнуть различие между розой и человеком, то мог бы сказать следую­щее: «Роза цветет, потому что светит солнце и потому что многое другое окружает и определяет ее».

Однако Ангелус Силезиус говорит: «она цветет, пото­му что она цветет». Это ничего собственно не говорит; ведь «потому» свойственно приводить нечто другое, то, что понимается нами как основание для того, что должно быть обосновано. Но это на первый взгляд ничего не говоря­щее «она цветет, потому что она цветет» говорит собствен­но все, а именно все, что должно быть здесь сказано, свой­ственным ему способом ничегонесказывания (das Nichtsagen). Это «потому» кажется не говорящим ничего, пустым, однако оно проговаривает полноту того, что мо­жет быть сказано об основании и о «почему» на уровне мышления этого поэта. Между тем, пройденный нами до сих пор путь еще не достиг этого уровня.

Кроме того, на этом пути незаметно образовалось одно препятствие, о которое мы еще часто будем спотыкаться. Мы противопоставили друг другу две сокращенные формулировки положения об основании: «Ничего не существу­ет без основания» — «Ничего не существует без "почему"». Сравнивая оба положения, мы обратили внимание на то, что основание иногда, и притом с необходимостью, явля­ется каким-то так или иначе представляемым основанием. Нас это озадачивает, и мы хотели бы спросить: «Может ли вообще существовать какое-либо основание, которое, бу­дучи оторванным от всякого "почему" и "потому", все еще остается основанием? Не должно ли нечто такое, как "ос­нование", исходя из себя самого, и поэтому необходимым образом, нести в самом себе отношение к нам как к мысля­щим существам?» Ответ на эти вопросы и даже рассужде­ние о том, вправе ли мы спрашивать таким образом, зави­сят от того, как мы определяем то, что теперь постоянно называется основанием и ratio. От этого определения во­обще зависит то, как мы должны ориентироваться во всем том непрозрачном, что, несмотря на полученные знания, сгруппировалось сейчас вокруг положения об основании.

Однако эта замутненная перспектива положения об ос­новании оставляет без внимания нечто другое. А именно власть, благодаря которой господствует principium magnum, grande et nobilissimum. Ведь его властвование пронизывает и определяет то, что мы можем назвать духом Нового вре­мени, духом его предполагаемого завершения, духом атом­ного века.

Мыслимый Лейбницем principium rationis по роду свое­го требования не только в целом определяет нововремен­ное представление, но и решающим образом пронизывает то мышление, которое мы знаем как мышление мыслите­лей, как философию. В связи с тем, что, насколько я вижу, на него во всей его значимости еще не обращалось внима­ние, следует, пожалуй, дать одно указание, которым мы прервем, но ни в коем случае не завершим дальнейшее под­робное рассмотрение мышления Лейбница; ведь заверше­ние должно было бы, по крайней мере, включать в себя ука­зание на наиболее скрытые глубины лейбницевского мыш­ления. Глубокие мысли сияют лишь посреди тьмы. В этом отношении мы легко впадаем в заблуждение. Мы часто по­лагаем, что также увидели то, что мысленно увидел Лейб­ниц, когда мы придерживаемся обоих его сочинений, в которых он, как обычно говорят, в обобщенном виде выра­зил свои главные мысли. Оба эти сочинения были напи­саны Лейбницем незадолго до его смерти и не были им опубликованы. Одно состоит из 18 более-менее длинных пара­графов; другое из 90 более коротких; последнее известно под не принадлежащим Лейбницу заглавием «Монадология». Ее параграфы еще многому научат размышляющих. И все же отношение этих параграфов к самому сокровен­ному движению лейбницевского мышления, которое про­является в некоторых его письмах, подобно тому отноше­нию, которое имело бы место в том случае, если бы Гельдерлин оставил нам после себя только один поэтический гимн, состоящий из двадцати параграфов. Это остается в силе еще и сегодня, когда мы можем по рукописям обоих сочинений проследить беспокойное движение лейбницевской мысли, что стало доступным лишь в прошлом году благодаря выдающемуся изданию Андре Робине (Presses Universitaires de France, Paris 1954). Первое издание ориги­нального французского текста «Монадологии» увидело свет лишь спустя сто тридцать лет после смерти Лейбница. За это следует благодарить ученика Гегеля И. Э. Эрдманна (Leibnizii opera philosophica. Berlin 1840).

Если мы оглянемся на пройденный путь, то окажется, что в том случае, когда нами уже расставлены ударения в положении об основании, мы больше придерживались с самого начала заданной тональности, что не случайно. Ведь мы следовали, прежде всего, тем привычным представ­лениям, векторам вопрошания и отношениям, в которых философия — в том числе и лейбницевская — трактует по­ложение об основании. Но сейчас, когда мы вытребовали у положения об основании справку о сущности основа­ния, мы должны только спросить: «О чем же высказывает­ся положение об основании?» В соответствии с этим мы ищем то, что, мысля грамматически, является в этом предложении-высказывании субъектом предложения, а что пре­дикатом. В ответе на этот вопрос нам окажет помощь то­нальность, названная второй по счету. Поэтому она так­же остается влиятельной: Nihil est sine ratione. «Ничто не есть без основания.» «Всякое сущее имеет основание.» Субъек­том предложения, в котором высказывается положение об основании, является отнюдь не основание, а «всякое су­щее»; предикатом же считается «иметь основание». Положе­ние об основании, согласно привычному способу понимания, является не высказыванием об основании, а высказыванием о сущем, поскольку оно, так или иначе, есть какое-либо сущее.

Иные из слушателей сейчас про себя подумают: «Поче­му же это очевидное содержание положения об основании не было названо нами сразу? Почему же мы вместо этого часами бродим окольными путями вокруг этого положе­ния?» Ответ дать легко: «Потому что проводившееся до сих пор обсуждение положения об основании брало его, да и сейчас берет, в качестве положения, точнее, в качестве ос­новоположения и принципа». Основоположение основа­ния, хотя и представляет основание в неком существенном отношении, высказывается в этом отношении все же о су­щем, а не об основании. Не определяемое далее представ­ление основания содействует, однако, положению об основании в его роли ведущего положения для выведения и обоснования положений. Таким образом, с этой точки зре­ния, ведущее представление основания, со своей стороны, получает ярлык невыводимости. Хотя положение об осно­вании, исходя лишь из отношения к основанию, устанав­ливает то, что оно устанавливает, и не является непосред­ственным высказыванием об основании, предыдущее об­суждение principium rationis все же продолжает иметь вели­чайшее значение не только относительно своего содержа­ния, но и в качестве традиции.

Когда мы пытаемся разбирать положение об основа­нии, то эта попытка, как и любая другая, возможна толь­ко в качестве диалога внутри традиции и с традицией. Однако традиция прежнего мышления и того, что в нем мыслилось, не является всего лишь хаотичной мешаниной уже неактуальных философских воззрений. Традиция — это настоящее, предполагающее, что мы отыскиваем тра­диционное мышление в том месте, в котором оно берет на­чало, перенося нас через самих себя настолько далеко, на­сколько это возможно, и таким образом специально вклю­чая нас в традицию. Поэтому и только поэтому мы ходим окружными путями вокруг положения об основании.

Однако если мы сейчас подробно остановимся непосред­ственно на положении об основании и обнаружим при этом, что оно вовсе не соответствует тому, в чем убеждает нас его название, то этой констатацией будет сделан как раз очень важный шаг; и все же это еще отнюдь не гаран­тирует того, что этот шаг выведет разбор положения об основании на многообещающий путь. Поэтому разбор по­ложения об основании ищет такое место, откуда откры­вался бы вид на то, что, хотя и высказано в положении об основании, но не договорено до конца. Однако перспек­тива, которую мы сейчас пытаемся отыскать для нашего мышления, — это та перспектива, в которой уже движется наше прежнее мышление, перспектива, которую для нас расчищает только традиция, когда мы всматриваемся в то, что она нам преподносит.

Но эта перспектива до сих пор остается недоступной нашему взгляду и словно бы закрытой на засов. Таким засовом является положение об основании, которое как горная цепь заслоняет эту перспективу; как горная цепь, кажущаяся непреодолимой; ведь положение об основании является в качестве высочайшего основоположения чем-то невыводимым, таким, что кладет конец мышлению.

Осознание того факта, что положение об основании не высказывается непосредственно об основании, а высказы­вается о сущем, является весьма рискованным шагом. Он ведет в критическую зону мышления. Потому что наше мышление, даже если оно соответствующим образом тре­нировано, зачастую остается беспомощным в самых реша­ющих местах, и мы нуждаемся в том, чтобы время от време­ни нам оказывалась определенная поддержка. К этой под­держке относится то осмысление, предметом которого яв­ляется сам ход нашего мышления. Мы называем зону, в которую мы сейчас вступили, критической потому, что здесь, несмотря на то, что нам открывается то, о чем выс­казывается положение об основании, все последующие шаги его разбора все еще могут вести к ошибкам. Это от­носится и к моему трактату «О сущности основания», который впервые был опубликован в 1929 году в качестве доклада в сборнике, посвященном юбилею Гуссерля.

В первом же абзаце этого доклада сказано следующее: «Положение (имеется в виду положение об основании) выс­казывается о сущем, принимая во внимание нечто такое, как "основание". Однако то, что составляет сущность ос­нования, не определено в этом положении. В этом положе­нии оно предполагается как некое само собой разумеюще­еся "представление"».

Эти установления остаются верными. Однако они ве­дут к ошибкам. Во-первых, относительно возможных пу­тей, которые предлагает положение об основании для осо­бого вопроса о сущности основания; а во-вторых, и это, прежде всего, относительно того осмысления, которым ос­вещается все мышление, и на службу которому пытался поставить себя вышеназванный трактат. В чем же в дан­ном случае заключается дезориентация? Как вообще возможна эта дезориентация, появляющаяся вопреки правильным установлениям? Простым и потому еще более сби­вающим с толку способом. Он достаточно часто застигает мышление. Поэтому тот ошибочный путь, который бросается нам в глаза, многому может научить нас, как только мы специально обратим на него внимание.

Кажется, мы ясно видим некое обстояние дел. И все же в том, что находится у нас перед глазами, мы не усматрива­ем ближайшего. Видеть нечто и специально рас-сматривать увиденное — не одно и то же. «Рас-сматривать» оз­начает здесь: вглядываться в то, что собственно глядит на нас из увиденного, т.е. из самого его существа. Мы мно­гое видим, но немногое можем рассмотреть. Даже тогда, ког­да мы рас-смотрели увиденное, мы редко бываем в состоя­нии выдержать взгляд этого рассмотренного и сохранить в своем поле зрения это рассмотренное. Ведь для смертных истинное сохранение чего-либо нуждается в постоянно во­зобновляющемся, т.е. всегда в неком более изначальном овладении им. Если мышление не рассматривает в увиден­ном его наиболее подлинное и собственное существо, то оно ошибается относительно имеющегося в наличии. Опас­ность того, что мышление ошибается, зачастую усиливается благодаря ему самому, а именно посредством того, что мыш­ление слишком поспешно настаивает на ложной основа­тельности (Gründlichkeit). Такое настаивание может особен­но пагубно сказаться на разборе положения об основании.