Философию Вл. Соловьева называют философией ... всеединства

Русская философия

Тексты для чтения

Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. —

www.bim-bad.ru/biblioteka/article_full.php?aid=668&binn_rubrik_pl_articles=155 - 10k - — 23.05.10.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ

ДОБРО В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Первичные данные нравственности

I

Всякое нравственное учение, какова бы ни была его внутренняя убедительность или внешняя авторитетность, оставалось бы бессильным и бесплодным, если бы не находило для себя твердых точек опоры в самой нравственной природе человека. Несмотря на все разнообразие степеней духовного развития в прошедшем и настоящем человечества, несмотря на все индивидуальные отклонения и на все более широкие воздействия расы, климата и исторических условий, все-таки существует неразложимая основа общечеловеческой нравственности, и на ней должно утверждаться всякое значительное построение в области этики.

…Есть одно чувство, которое не служит никакой общественной пользе, совершенно отсутствует у самых высших животных и, однако же, ясно обнаруживается у самых низших человеческих рас. В силу этого чувства самый дикий и неразвитый человек стыдится, т.е. признаёт недолжным и скрывает такой физиологический акт, который не только удовлетворяет его собственному влечению и потребности, но сверх того полезен и необходим для поддержания рода. В прямой связи с этим находится и нежелание оставаться в природной наготе, побуждающее к изобретению одежды и таких дикарей, которые по климату и простоте быта в ней вовсе не нуждаются.

Этот нравственный факт резче всего отличает человека ото всех других животных, у которых мы не находим ни малейшего намека на что-нибудь подобное. Сам Дарвин, рассуждающий о религиозности собак и т. п., не пытался искать у какого бы то ни было животного каких-нибудь зачатков стыдливости. И действительно, не говоря уже о более низких тварях, и высокоодаренные и многовоспитанные домашние животные не составляют исключения.

…Не имея никакой возможности утверждать стыдливость у животных, натуралисты известного направления принуждены отрицать ее у человека. Не найдя стыдливых животных, Дарвин говорит о бесстыдстве диких народов. …

II

Чувство стыда (в его коренном смысле) есть уже фактически безусловное отличие человека от низшей природы, так как ни у каких других животных этого чувства нет ни в какой степени, а у человека оно появляется с незапамятных времен и затем подлежит дальнейшему развитию.

Но этот факт, по самому содержанию своему, имеет еще другое, гораздо более глубокое значение. Чувство стыда не есть только отличительный признак, выделяющий человека (для внешнего наблюдения) из прочего животного мира: здесь сам человек действительно выделяет себя изо всей материальной природы, и не только внешней, но и своей собственной. Стыдясь своих природных влечений и функций собственного организма, человек тем самым показывает, что он не есть только это природное материальное существо, а ещё нечто другое и высшее. То, что стыдится, в самом психическом акте стыда отделяет себя от того, чего стыдится; но материальная природа не может быть другою или внешнею для самой себя, — следовательно, если я стыжусь своей материальной природы, то этим самым на деле показываю, что я не то же самое, что она. И именно в тот момент, когда человек подпадает материальному процессу природы, смешивается с ним, тут-то вдруг и выступает его отличительная особенность и его внутренняя самостоятельность, именно в чувстве стыда, в котором он относится к материальной жизни как к чему-то другому, чуждому и не долженствующему владеть им.

…Самостоятельное и первоначальное значение чувства стыда было бы устранено, если бы удалось связать этот нравственный факт с какою-нибудь материальною пользою для особи или для рода в борьбе за существование. В таком случае стыд можно было бы объяснить как одно из проявлений инстинкта животного самосохранения — индивидуального или общественного. Но именно такой связи и невозможно найти.

…Ясно, таким образом, что все указания на отсутствие стыда у отдельных людей или у целых племен, если бы даже эти указания и были совершенно точны, вовсе не имеют того значения, которое им приписывается. Несомненное бесстыдство единичных лиц, как и сомнительное бесстыдство целых народов, может означать только, что в этих частных случаях духовное начало человека, которым он выделяется из материальной природы, или еще не раскрылось, или уже потеряно, что этот человек или эта группа людей еще не возвысились актуально над скотским состоянием или снова к нему вернулись. Но это наследственное или приобретенное скотоподобие тех или других людей может ли упразднить или ослабить значение нравственного человеческого достоинства, явно выступающего у огромного большинства людей в чувстве стыда, — чувстве, совершенно неведомом ни одному животному? Тот факт, что грудные младенцы или немые бессловесны, подобно животным, ослабляет ли сколько-нибудь значение языка как проявления особой, чисто человеческой разумности, несвойственной прочим животным?

III

Независимо от всяких соображений об эмпирическом происхождении чувства стыда в человечестве это чувство имеет то принципиальное значение, что им определяется этическое отношение человека к материальной природе. Человек стыдится ее господства в себе или своего подчинения ей (особенно в ее главном проявлении) и тем самым признает, относительно её, свою внутреннюю самостоятельность и высшее достоинство, в силу чего он должен обладать, а не быть обладаемым ею.

Рядом с этим основным нравственным чувством находится в природе человеческой другое, составляющее корень этического отношения уже не к низшему, материальному началу жизни в каждом человеке, а к другим человеческим и вообще живым существам, ему подобным, — именно чувство жалости. Оно состоит вообще в том, что данный субъект соответственным образом ощущает чужое страдание или потребность, т.е. отзывается на них более или менее болезненно, проявляя, таким образом, в большей или меньшей степени свою солидарность с другими. Первичный, прирожденный нам характер этого нравственного чувства не отрицается ни одним серьезным мыслителем и естествоиспытателем уже по той простой причине, что чувство жалости или сострадания — в отличие от стыда — свойственно (в зачаточной степени) многим животным и, следовательно, ни с какой точки зрения не может рассматриваться как позднейший продукт человеческого прогресса. Таким образом, если человек бесстыдный представляет собою возвращение к скотскому состоянию, то человек безжалостный падает ниже животного уровня. Тесная связь чувства жалости с общественными инстинктами у животных и человека не подлежит сомнению по самому существу этого чувства; однако оно в корне своем есть все-таки индивидуально-нравственное состояние, не покрываемое всецело социальными отношениями даже у животных, не только у человека. Если бы единственным основанием симпатии была потребность общественного организма, то каждое существо могло бы испытывать это чувство лишь по отношению к тем, которые принадлежат с ним к одному и тому же социальному целому. Так оно обыкновенно и бывает, однако далеко не всегда, по крайней мере у высших животных.

…Симпатическое чувство способно к неопределенному расширению и развитию, но первооснова его одна и та же во всех областях живых существ. Первою ступенью и коренною формой всякой солидарности является в животном мире и остается в мире человеческом родительская (в особенности материнская) любовь. И вот именно в этом простом корне, из которого вырастает вся многосложность внутренних и внешних социальных связей, с полною ясностью открывается, что индивидуально-психологическая сущность нравственной связи есть не что иное, как жалость. Ибо в каком же другом душевном состоянии может выражаться первоначальная солидарность матери с её бессильными, беспомощными, всецело от нее зависящими — одним словом, жалкими порождениями?

IV

В присущих нам чувствах стыда и жалости основным образом определяется наше нравственное отношение, во-первых, к собственной нашей материальной природе и, во-вторых, ко всем другим живым существам. Поскольку человек стыдлив и жалостлив, он относится нравственно «к самому себе и ближнему» (употребляя старинную терминологию); бесстыдство и безжалостность, напротив, в корне подрывают его нравственный характер. Кроме этих двух основных чувств есть в нас еще одно, третье, несводимое на них, столь же первичное, как они, и определяющее нравственное отношение человека не к низшей стороне его собственной природы, а также не к миру подобных ему существ, а к чему-то особому, что признается им как высшее, чего он ни стыдиться, ни жалеть не может, а перед чем он должен преклоняться. Это чувство благоговения (благочестия, pietas) или преклонения перед высшим (reverentia) составляет у человека нравственную основу религии и религиозного порядка жизни; будучи отвлечено философским мышлением от своих исторических проявлений, оно образует так называемую «естественную религию». Первичный или прирожденный характер этого чувства не может быть отрицаем по той же причине, по которой не отрицается серьезно прирожденность нам жалости или симпатии; как это последнее, так и чувство благоговения в зачаточных степенях и формах уже находится у животных. Нелепо искать у них религии в нашем смысле, но то общее элементарное чувство, на котором изначала держится религия в душе всякого человека, — именно чувство благоговейного преклонения перед чем-то высшим — зарождается безотчетно и у других тварей, кроме человека. В этом смысле можно признать справедливость следующих указаний.

«Чувство религиозной преданности есть в высшей степени сложное, так как оно состоит из любви, из полного подчинения чему-то высшему и таинственному, из сильного чувства зависимости, страха, почтения, благодарности за прошедшие и упования на будущие блага и, может быть, еще из других элементов. Никакое существо не могло бы испытывать такого сложного душевного возбуждения, пока его умственные и нравственные способности не достигли сравнительно высокого уровня. Тем не менее мы видим нечто вроде приближения к этому духовному состоянию в сердечной любви собаки к своему господину, которая соединена с полным подчинением, некоторым страхом и, быть может, еще с другими чувствами. Все приемы собаки, когда она после некоторого отсутствия возвращается к своему господину, и, могу я прибавить, также обезьяны, возвращающейся к любимому сторожу, далеко разнятся от того, что обнаруживают эти животные относительно себе подобных. В последнем случае изъявления радости слабее, и чувство равенства высказывается в каждом движении».

V

Основные чувства стыда, жалости и благоговения исчерпывают область возможных нравственных отношений человека к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Господство над материальною чувственностью, солидарность с живыми существами и внутреннее добровольное подчинение сверхчеловеческому началу — вот вечные, незыблемые основы нравственной жизни человечества. Степень этого господства, глубина и объем этой солидарности, полнота этого внутреннего подчинения изменяются в историческом процессе, переходя от наименьшего к наибольшему совершенству, но принцип в каждой из трех сфер отношений остается один и тот же.

Все прочие явления нравственной жизни, все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственною стороной человека. Мужество или храбрость, например, несомненно есть лишь в более внешней, поверхностной форме проявления тот же самый принцип возвышения и господства над низшею, материальною стороной нашей природы, — принцип, коего более глубокое и знаменательное выражение мы находим в стыде.

Бердяев Н. А. Я и мир объектов// РАЗМЫШЛЕНИЕ III. Я, одиночество и общество. — http://www.humanities.edu.ru/db/msg/40076 — 23.05.10.

1. Я и одиночество. Одиночество и социальность

«Я» — изначально, ни из чего не выводимо и ни к чему не сводимо. Когда я говорю «я», я не высказываю и не предполагаю никакого философского учения. «Я» не есть субстанция метафизики и религии. Ошибочность cogito ergo sum в том, что Декарт хотел из чего-то вывести существование «я», вывести из мышления. В действительности, не я существую потому, что мыслю, а я мыслю потому, что существую. Не «я» мыслю, следовательно, существую, а «я» существую, окруженный темной бесконечностью, и, следовательно, мыслю. «Я» прежде всего существующий, «Я» принадлежу к порядку существования. Необъективированное «я» экзистенциально есть свобода. Амиель верно говорит, что глубина «я» не может объективироваться. «Я» не принадлежу, именно «я» не принадлежу к миру объективированному. Объективированное «я» уже не «я». «Я» принадлежит не к природе, а к существованию.

«Я» изначально и первично. Сознание ему лишь присуще, как и бессознательное. Первично «я», погруженное в существование, а совсем не сознание, как думают многие философы. Начинать с сознания, значит уже начинать с какой-то ступени объективации. Когда Мен де Биран говорит, что сознание усилия есть начало «я», личности, он говорит о чем-то очень важном, но не самом первичном. Сознание себя есть творчество себя. Это верно. Но это предполагает, что есть что-то более первичное, чем сознание. Возникновение сознания есть очень важное событие в судьбе «я». Сознание разделяет и делает одиноким и оно же делает усилие соединить и преодолеть одиночество. «Я» есть свобода, примордиальная свобода, и вместе с тем острое ощущение «я» сопровождается ощущением рабства и зависимости от «не-я». Первоначально «я» есть все, и все есть «я», и лишь позже открывается «не-я», и от этого ощущения «я» получает особую остроту и мучительность. Различие, которое делают между je и moi, между anima и animus, есть уже вторичное и оно связано с духовным ростом «я». Путь лежит от недифференцированного единства «я» с миром через дуализм «я» и «не-я» к конкретному единству всякого «я» с «ты» при сохранении преображенного множества.

Философия начинается с «я», а не с объекта, она начинается с сомнения в объекте. Философ не есть человек коллективного родового сознания и потому он не может начинать с объективации «я» в коллективном сознании. Люди жили прежде в ограниченном небольшом пространстве, и это давало им уют, предохраняло от чувства одиночества. Теперь люди вообще начинают жить во вселенной, в мировом пространстве с мировым горизонтом, и это обостряет чувство одиночества и покинутости. Но философ есть человек, который всегда жил во вселенной, всегда с мировым горизонтом, он не знает тесного круга, и потому философ изначально одинок, так же одинок, как пророк, хотя по-другому одинок. Философ преодолевает свое одиночество не через жизнь в коллективном сознании, а через познание. Это будет наша основная проблема. «Я» характеризуется антиномически изменением неизменного. Изменение «я» во времени, актуализация «я» предполагает субъект изменения, предполагает, что тот, кто меняется, остается, пребывает. «Я» постоянно двоится, оно меняет свои личины, но оно остается единым и единственным. «Я» может быть более узким и более широким и в каждом есть более узкое и более широкое «я». Можно сказать, что «я» есть единство во всех изменениях, вневременный центр, не определяющийся извне. Изменения «я» могут определяться извне, но самое «я» не может определяться извне, из «не-я», оно определяется изнутри и активно реагирует на всякое действие извне. Оно и есть то, что определяется изнутри. Всякое «я» походит на всякое другое «я» потому, что оно есть «я», но оно есть «я» только потому, что оно не походит ни на какое другое «я». «Я» есть особый мир существования, предполагающий других, но не похожий на других и не отождествляющийся с ними. Я называю «я» лишь не социализированное, т. е. не объективированное «я». Мое существование, существование «я», предшествует моей внедренности в мир. Но существование «я» предполагает существование другого и других. Сознание «я» есть неизбежно сознание других «я», оно метафизически социально. Существование человека, взятого как чистое существование «я», предполагает существование других людей, мира, Бога. Абсолютное уединение «я» от всякого другого, от всякого «ты» есть самоистребление. «Я» перестает существовать, когда внутри существования ему не дано существование его другого, ты. Амиель верно говорит, что феноменология моего «я» есть окно к тайне мира. «Я» Фихте не есть «я», потому что оно не индивидуально, оно универсально и не знает другого «я», не знает «ты», а лишь «не-я». «Я» познает себя, как продукт собственной активности. Но эта активность возможна лишь в том случае, если существует не только это активное «я», но и другое и другие. Я говорю сейчас не о существовании объектов для «я», это совсем другая проблема. Я говорю о существовании не объекта, а другого «я» и других «я», о существовании «ты». Об этом будет еще впереди. В мое «я» входит не только моя душа, но и мое тело. Дуализм и параллелизм души и тела совершенно бесплодная теория. Мое тело принадлежит не только миру объективированному, но и порядку внутреннего существования. Также и тело другого, не только душа другого. Внутреннее существование моего «я» и я» другого не зависят от выброшенности в мир, в нем обнаруживается другой порядок бытия. Проблема «я» и его отношения и к другому «я» и к объекту только и ставятся в этом ином порядке бытия, чем тот, который мы называем жизнью мира. Поразительно, что в самоощущение и в особенности в самосознание «я» входит боль, раненость, разрыв л раздвоение. Эта боль связана с тем, что некоторые называют «пограничным положением человека» (Зиммель, Тиллих, Ясперс). «Я» выброшено в мир, находится в мире, подвергается влиянию мира и вместе с тем принадлежит не только миру. Моя жизнь трансцендирует себя. Но это трансцендирование делает мучительным и болезненным мое существование, поскольку «я» остаюсь мире. «Я» только и существует, поскольку оно себя трансцендирует. Оно перестает существовать, оставаясь в себе безвыходным. Это и есть основная тайна «я». «Я» имеет свое существование лишь поскольку оно не объективируется и не социализируется в мире. Но «я» имеет свое существование лишь поскольку «я» трансцендирует себя, во внутреннем существовании своем выходит к другому и другим, к «ты», к другому человеку, к Божьему миру. Нет ничего противнее и разрушительнее, чем когда «я» эгоцентрически погружено в себя и свои состояния, забыв о других, о мире, о множественном и целом, т. е. не трансцендирует себя. Это свойство истерических женщин. Только лирический поэт может превратить это уродливое состояние в состояние прекрасное. Но поэтическое творчество есть уже трансцендирование. Основная проблема «я», которая бросает свет на все его существование, есть проблема одиночества, которая так мало исследована философски. Между тем как сама проблема познания может быть рассмотрена в перспективе проблемы одиночества и его преодоления и отсюда может быть добыт внутренний свет.

«Я» переживает жгучее, острое чувство одиночества. Чтобы не быть одиноким, нужно сказать «мы», а не «я». Через момент одиночества рождается личность самосознание личности. Одиночество не свойственно первоначально массе человечества, которое живет в коллективном, родовом быте. Но выход личности из родового быта сопровождается чувством одиночества. «Я» одинок и в этом остром и мучительном чувстве одиночества переживаю свою личность, свою особенность, свою единственность, неповторимость, свое несходство ни с кем и ни с чем на свете. Когда «я» переживаю свое одиночество в особенно острой и крайней форме, то все мне кажется чужим и чуждым. «Я» не у себя на родине, не на родине своего духа, в чужом мне мире.

…«Я» не у себя дома, не в мире моего собственного существования. И люди воспринимаются мной, как принадлежащие к другому, чужому, не моему миру. Мир и люди для меня объекты, принадлежат к объективированному миру, с которым я не только связан, но к которому я прикован. Объективированный мир никогда не выводит меня из одиночества. И когда Бог становится объектом, то и Бог не выводит меня из одиночества. «Я» перед объектом, перед всяким объектом, как бы оно ни было с ним связано, всегда одиноко. Это основная истина. В своем одиночестве, в своем существовании в самом себе я не только остро переживаю и сознаю свою личность, свою особенность и единственность, но я также тоскую по выходе из одиночества, тоскую по общению не с объектом, а с другим, с ты, с мы. «Я» жаждет войти из замкнутости в другое «я» и боится этого, защищается от встречи, которая может быть встречей с объектом. Человек имеет священное право на одиночество и на охранение своей интимной жизни. Ошибочно было бы думать, что одиночество есть солипсизм. Наоборот, одиночество непременно предполагает существование другого и других, чуждого, объективированного мира. «Я» одиноко не столько в своем собственном существовании, сколько перед другими и среди других, в чуждом мне мире. Невозможно мыслить одиночество абсолютное, одиночество — относительно, оно соотносительно с существованием других и другого. Абсолютное одиночество есть ад и небытие, его нельзя мыслить положительно, его можно мыслить лишь отрицательно. Относительное же одиночество не есть только болезнь и стоит оно под знаком не только отрицательным. Оно может стоять и под знаком положительным, может означать более высокое состояние «я», возвышающееся над общим, родовым, объективированным миром. Одиночество может быть отпадением не от Бога и Божьего мира, а от социальной обыденности, которая сама есть мир падший. Оно может означать рост души. «Я» отпадает от социальной обыденности и хочет перейти к более глубокому и подлинному существованию, оно периодически возвращается к социальной обыденности и вновь впадает в одиночество. Киркегардт говорит, что Абсолютное есть то, что разъединяет, а не соединяет. Это верно, если иметь тут в виду разъединение и соединение в мире социальной обыденности. Пространство и время нашего объективированного мира есть источник одиночества и вместе с тем призрачного преодоления одиночества. Люди разъединяются между собой пространством и временем и они соединяются в пространстве и времени не в подлинном существовании, не в подлинном общении, а в объектности, в социальной обыденности. Передвижение а пространстве и времени имеет для «я» основное значение. Выход из данного пространства и времени есть как бы выход из зафиксированного, стабилизированного одиночества. Но одиночество всегда предполагает потребность в общении, тоску по общению. Когда «я» сознаю себя личностью и хочу осуществить в себе личность, то «я» сознаю невозможность остаться замкнутым в себе и вместе с тем сознаю всю трудность выхода из себя в другое и другого. Одиночество в известном смысле слова есть явление социальное. Одиночество есть всегда сознание связанности с инобытием, с чуждым бытием. И самое мучительное одиночество есть одиночество в обществе. Такое социальное одиночество и есть одиночество по преимуществу. Одиночество возможно именно в мире и обществе. Это и есть одиночество в мире объектов, в объективированном мире. Выход в «не-я», в мир, в объект совсем не означает преодоления одиночества. Одинокий постоянно совершает такой выход в объект, ежедневно пробует его совершить и от этого одиночество только усиливается, а не ослабляется. Это основная истина, что никакой объект не ослабляет одиночества. Одиночество преодолевается лишь в плане существования, оно преодолевается не встречей с «не-я», а встречей с «ты», которое тоже есть «я», не встречей с объектом, а встречей с субъектом. После того как «я» выпало из первоначального коллективного быта и пережило боль сознания, раздвоения, одиночества, оно не может обрести цельности, гармонии, общности с другими через возврат к объективированному коллективному быту. Нужно выйти из мира объектов. Никакое отношение к объектам не есть общность и общение. Одиночество есть противоречие. Киркегардт говорит, что трагическое есть страдающее противоречие, комическое же есть нестрадающее противоречие. Одиночество есть трагическое. Но я хочу преодолеть трагическое и вместе с тем постольку сознаю непреодолимость трагического. Это значит, что я переживаю еще одно страдающее противоречие, противоречие между непреодолимостью трагического, непреодолимостью противоречия и неизбежностью его преодолеть. «Я» пытается преодолеть одиночество на многих путях, на путях познания, в жизни пола и любви, дружбы, в жизни социальной, в моральных актах, на путях искусства и т. д. Неверно было бы сказать, что одиночество на этих путях совершенно не преодолевается, но нельзя также сказать, что оно окончательно преодолевается. Ибо на всех путях происходит объективация, и «я» встречается не с «я», не с «ты» во внутреннем общении, а с объектом, с обществом. Одиночество не есть явление однородное и однокачественное. Существуют разные формы и ступени одиночества. Примечательно, что спор, борьба и даже ненависть есть социальное явление, часто преодолевающее и ослабляющее одиночество. Но после этого одиночество делается еще сильнее. Одиночество переживается так же, как непонятость, как неверная отраженность в другом. «Я» имеет глубокую потребность быть верно отраженным в другом, получить подтверждение и утверждение своего «я» в другом, жаждет быть услышанным и увиденным. Нарциссизм есть более глубокое явление, чем думают, он связан с существом «я». «Я» смотрит в зеркало и хочет увидеть свое отражение в воде, чтобы подтвердить свое существование в другом. В действительности «я» хочет отразиться не в зеркале, не в воде, а в другом «я», в «ты», в общении. «Я» жаждет, чтобы какое-либо другое «я» в мире, какой-либо друг (не объект) окончательно его признал, утвердил, увидел его в красоте, услыхал, отразил. В этом глубокий смысл любви. Нарциссизм есть неудача любви, отражение в объекте, при котором субъект остается в самом себе, не выходит из самого себя. Поразительно, что объект и есть то, что оставляет субъекта в самом себе, не выводит его в другого. Поэтому объективность и есть крайняя форма субъективности. Жажда познания есть жажда преодоления одиночества. Познание есть выход из себя в другое и других, необычайное расширение «я» и его сознания, победа над разделением пространства и времени. Но познание объективированное не есть настоящий выход из одиночества, ибо никакой объект не выводит из одиночества. Объект всегда чужд «я», и перед объектом «я» остается в себе. Трагические противоречия «я» не преодолеваются никакой объективацией, ни объективированным познанием, ни объективированной природой, ни объективированным обществом. Лишь то познание действительно преодолевает одиночество, которое построено в перспективе общения, а не в перспективе общества. В перспективе общества познание социализировано, и его общеобязательность носит социальный характер, есть «достижение общего», а не общности.

Аксаков К. С. Эстетика и литературная критика// О современном человеке. — М., 2008. — http://www.biblioclub.ru/catalog/61/ — 23.05.10.

В наши времена, при стольких открытиях, при невероятных материальных усовершенствованиях, при необъятном богатстве способов и средств для жизни, чувствуется и слышится повсюду страшная бедность души, оскудение внутреннего родника жизни, для которого только и можно трудиться и работать, при котором только и имеют цену все открытия и успехи. К чему все эти богатства и удобства, если потеряет душу человек, одно, что даёт всему цену? К чему, например, книгопечатание, если потерян разум? Современное человечество в подобном положении. Конечно, не потеряна ещё душа, не померк разум; но душа обеднела, и крайность выводов, добытых вследствие ложных начал и ложного пути, помутила разум. Заметьте, что вся деятельность человека, та, которая с успехом подвизается, устремилась на разработку средств, а не того, чему служат эти средства, что должно ими пользоваться. Человек усиливает, например, средства сообщения, прокладывает железные дороги, по которым почти с баснословною быстротою является он то там, то здесь; но что привезет человек по железным дорогам с такою невероятною быстротою, — вот что должно быть (но что уже не есть) главным вопросом. А привозит он истощенную рефлексиями и раздражительными умствованиями душу, фантазирующую мысль, отошедшую от своего чистого логического начала, полное отсутствие нравственной воли, страшное изобилие фраз, иногда горячий ум и всегда холодное сердце: одним словом, ложь всего своего существа.

Средства, добытые человеком, огромны, а сам он не лучше, но ещё хуже прежнего. Что же станет он делать с этими средствами? Смешно, если на ковре-самолете будут перевозить устрицы, вновь выдуманные пирожки, булавочки и т. п. А между тем современное совершенство человека представляет почти эту картину. Он добыл средства, но, направив все внимание свое, всю деятельность своего духа, всю любовь свою на средства, он потерял то, для чего и добываются средства, — внутреннего себя. Современная эпоха невольно приводит на память священные слова: какая есть польза человеку, аще весь мир приобрящет, душу же свою отщетит? — и другие священные слова, что весь мир не стоит единой души человеческой.

Но в чем же главный недостаток современного человека, в чем общая основная причина грустного его состояния?

В том, что исчезла искренность, и ложь, как ржавчина, проникла душу.

Очень просто, кажется, говорить, что чувствуешь, и чувствовать, что говоришь. Но эта простота составляет величайшее затруднение современного человека. Для этой простоты необходима цельность души, внутренняя правда, а современный человек сам не может отвечать себе: что он чувствует и чувствует ли он? Самолюбие подъело в нем всякую правду движения; прежде нежели родится какой-нибудь порыв в человеке, уже он заранее взвешен, заранее соображен, будет ли он к лицу или не будет. И нет в человеке искренности, и ложь овладела его существом, тонкая, хитрая, внутренняя, неприметная ложь, раздвояющая всю его душу в самой глубине ее, втекающая во все ее первоначальные движения.

Мы говорим, конечно, о Западной Европе; но это отсутствие искренности и бедность душевная повторяются и у нас (в так называемом образованном обществе) в карикатурном виде. У нас это в чужом пиру похмелье. Зачем бы нам быть больными, если мы не имеем на то причины? Но Петровское образование России, примкнувшее всё наше общество к Западной Европе, поставило нас именно в такое отношение, что мы радуемся её радостью, досадуем её досадою, больны её болезнию, мыслим... но нет, не мыслим даже и подражательно, а вторим её мыслям. И вот, не имея глубины и серьезной стороны того недуга, который обнял западное человечество, мы портимся от двоякой причины: от того, что ничего не делаем своего (это во всяком случае вредно), и от того, наконец, что, перенимая чужое, мы, счастливые удобным способом жить чужим умом, малодушно обманываем себя, удовлетворяясь своею будто бы деятельностью и жизнью, и без сопротивления, без права, без причины и без смысла заражаемся чужими недугами. Таково у нас то общество, которое своротило с русской дороги. Народ наш, крестьяне, слава Богу, ещё на своей дороге; не к нему относятся наши слова.

Никогда, может быть, не кричали так об убеждениях, как в наше время, и никогда не было такого страшного в них недостатка. Убеждение — громкое слово и великое дело; но большею частью слово и дело находятся здесь в обратной соразмерности, и чем громче это слово, тем слабее это дело. Пусть не будет недоразумений. Хорошо, когда прямо и сильно высказывается само убеждение: тогда оно становится делом или почти делом. Но худо, когда не только просто высказывают своё убеждение, а много говорят и кричат о своем убеждении, т.е. о том, что имеют его; худо, когда важничают обладанием убеждения, т.е. тем, чем важничать непонятно: нравственным своим достоинством. Самолюбие понятно человеческому сердцу, но оно необходимо имеет границы, как скоро оно ещё не развратно. Самолюбие может опереться на ум, на влияние в обществе, приобретенное силою воли и т. п.; но самолюбие, утешающееся своими добродетелями, есть явление или непонятное, или крайне искаженное. Человек, самолюбивый в этом смысле, гордящийся тем, что имеет убеждение, едва ли имеет его, по крайней мере сильное. Мы не говорим здесь о людях, серьезно убежденных, которых число невелико, мы говорим о тех, которые хвастают своим убеждением в чувстве глубокого почтения к самим себе; а таких людей часто встречаешь. Это, можно сказать, щеголи убеждения. Оно не беспокоит их серьезно, не заставляет переменить своего образа жизни, одним словом, не женирует их. Им завидуют в обществе, и про такого говорят с важностью: «О, это человек с убеждением!» Попросят его показать убеждение: человек с убеждением вынет оное из кармана, покажет, удивит всех и восхитит и опять спрячет в карман с гордостию и достоинством. Часто такой человек принимается вести самую пошлую жизнь, думая, что достаточно того уже, что при нем имеется убеждение: чего же больше? Невольно грустно улыбнешься, глядя на такого героя, героя вполне современного. Наш век есть век не великих характеров, не гигантских талантов, но гигантских самолюбий. Нашему времени принадлежит порода малых гениев, порода чрезвычайно плодущая; малых гениев развелось везде множество. Эта порода гораздо хуже людей простых, вовсе не гениев. Главная пружина малого гения — самолюбие, при котором имеются убеждение и обиходный запас дарованьица, состоящего больше в ловкости, примененной к нравственным и умственным силам. Хорошо бы ещё, если бы, наоборот, при убеждении имелось самолюбие, если б самолюбие бежало за убеждением или хоть рядом с ним и не забегало вперед; а то теперь выходит противное: самолюбие обыкновенно бежит впереди, а за ним уже кое-как плетется хромое убеждение. Как скоро самолюбие станет главною пружиною, точкою отправления и источником деятельности, оно может на несколько поднять способности человека, и только; но лишит его в то же время внутренней, настоящей силы, ослабит его истинную деятельность, подставя ему, для собственного лицезрения, увеличительное зеркало. Да, зеркало играет немаловажную роль в наше время. Кто в него не смотрится, кто забывает себя? Всякий запасся внутренним, душевным зеркальцем, гораздо опаснейшим, чем зеркало наружное, и беспрестанно в него смотрится. Смешно сказать, но кокетство овладело человечеством; все стали кокетками больше или меньше, все кокетничают друг перед другом и думают лишь о своих успехах. Какая же правда может быть у кокетки, оболгавшей все душевные чувства и порывы — любви, участия, мысль самую, которую берет она только как наряд? Если как-нибудь удастся современному человеку разгорячить себя или расчувствоваться, то в припадке гнева или нежного движения он посмотрится сейчас в зеркало и (благо как-то добился интересного состояния души, какого-то порыва) поспешит, пока не простыл его жар, как-нибудь показаться в авантажном виде, чтобы не пропало даром душевное движение. Увы! редки, очень редки цельное искреннее чувство, бескорыстный восторг и прямое сочувствие.

Вот почему говорю я, что все объяла ложь. Ложь бывает разная. Есть ложь грубая, прямо противоположная правде, не имеющая с нею ничего общего, чистая, неподдельная, то есть честная ложь. Эта ложь, именно потому, что в ней нет никакой примеси, ближе к правде, чем ложь другая, с хитрою примесью обманчивой правды. В первой лжи есть своего рода прямота; никого не приведет она в затруднение, как ее определить и назвать. Но ложь тонкая, внутренняя, иезуитская, похожая на истину, есть самый опасный, самый вредный враг истины; она хитра и вкрадчива, она искусно и понемногу овладевает душою. Не всякий решится солгать прямо, но почти всякий готов поддаться неприметной лжи, сходной с истиной. Обмануть другого, не обманывая себя, трудно для человека; но для него же легко обмануть наперед себя, часто почти сознательно, и потом уже обмануть другого. Эта хитрая и внутренняя ложь не вдруг врывается в душу; она входит постепенно и неслышно, она привязывается к ничтожным движениям, она опирается вначале на прекрасные порывы и благородные чувства. Не слышит человек ее первого тихого приближения; ещё весь он, кажется, полон глубоким сочувствием правды, пылкой любовью к добру; но ложь уже тут, если человек заметил и полюбовался в себе своим чувством правды, своею любовию к добру. Как ни будь искренно и прекрасно движение человека, но как скоро он в себе заметит его, оценит и будет любоваться всякий раз, как оно посетит его, — движение это уже потеряет свою цельность, свою девственную правду. Но это лишь первая ступень к потере искренности; здесь-то и надо быть осторожным, здесь-то и надо удержать себя от быстрого, часто чудовищного развития эгоистического начала личности. А не то мгновенно вырастет соблазн и могущественно обхватит душу. Человек скоро поймет, что все его прекрасные порывы и восторги, все глубокие чувства и мысли могут быть в то же время и прекрасным для него нарядом, очень блестящим, очень выгодным для его самолюбия... и, поняв это, все свое душевное богатство отдаст в употребление своему самолюбию, а самолюбие, как известно, редко довольствуется внутренним сознанием; оно не любит тайны для хороших дел, оно хочет рукоплесканий и признания от целого мира.

Да и что же, кажется, тут худого? Почему не показать всем такого или другого своего благородного движения? Ведь оно тут, не выдумано, ведь испытывает же его в самом деле человек; где же тут неправда? А между тем человек уже солгал внутренно; движение в нем уже является не просто, не само только собою; у движения есть отчасти и цель, хотя вначале бессознательная, и эта цель — успех, эффект, похвала; оно уже не без примеси, возмутилась чистота его источника, искренность нарушена, человек уже раздвоил себя, для души выступил новый господин. Недолго существует даже эта половинчатая искренность в человеке: является новый оттенок, новый неприметный шаг по пути неправды. Движений простых, настоящих уже нет в душе человека; уже он знает, что здесь надобен порыв негодования, а там — порыв восхищения; заранее предполагает эффект, который произведут его порывы и чувства; но и в этом случае он ещё обманывает себя тем, что он в самом деле способен испытывать все эти ощущения и что он естественно должен приходить в негодование или восторг при таком или другом обстоятельстве, хотя бы на самом деле и не кипела, и не волновалась душа, что она своими, не совсем уже искренними, движениями противоречит по крайней мере своим взглядам и убеждениям. А между тем втайне главная задача, главный вопрос для человека уже не явление жизни, не событие какое-нибудь само по себе, а то, какое движение и как выкажет он себя по случаю этого явления. Наконец это становится положительно и прямо главною целью и задачею всех мыслей, чувств, всей жизни человека, и что же выходит? Человек не для себя пылок, не для себя благороден, не для себя кипит смелым негодованием; одним словом, он, если угодно, живет не для себя, а для других. Но эта жизнь для других, при своем сходстве в букве с высокою добродетелью, составляет ее крайнюю противоположность; это для других значит вдвойне для себя; для других, потому что другие — для меня: меня хвалят другие, мною восхищаются и становятся моим пьедесталом. Разумеется, что здесь искренность всякого движения потеряна; разумеется, что всякий источник живого действия иссякает; остается сухое самолюбие, раздражительность и те отощавшие природные дары, с которыми так безжалостно поступлено. Так как неискренно, не в самом деле чувствует человек, что говорит, то его собственные поступки, как скоро это безопасно для его самолюбия, нисколько не согласуются с его словами. Наконец даже и внутренняя ложь становится не нужна человеку; он перестает в себе возбуждать, даже по памяти, некогда жившие в нем чувства, перестает заботиться о том, как бы схитрить с собой, думает прямо лишь об одном своем успехе и становится почти лицемером, с тою разницею, что иной все ещё скрывает это от себя, а другой не скрывает, да ещё часто обращает свой разврат душевный в свою особую, житейскую, практическую теорию. Это уже крайняя степень начала лжи: здесь один шаг — и человек переходит в область обмана. Этот обман тем хуже, что вышел из внутреннего обмана, из лицемерия перед самим собой. Он прибавляет немного к страшному злу, ибо внутри уже разрушено все живое, всякая возможность правды подъедена, одним словом, в душе страшная пустыня. Это не то, что обман цыгана, который надувает покупщика из своих расчетов: поняв и почувствовав, что обман дело худое, цыган может стать самым честным и правдивым человеком. Но здесь не то: здесь зло глубже, здесь обман идет из самого родника человеческой души, здесь человек солгал прежде всего пред собой самим; он не отталкивал, не попирал своих прекрасных движений и убеждений, но их самих, но душу свою обратил он в ложь, делая из души своей наряд своему самолюбию. Человек подрывает, таким образом, в самом корне все свое душевное добро и мало-помалу доходит до страшного, почти отчаянного состояния. Способность всякого внутреннего движения вовсе пропадает; наступает совершенное нравственное бессилие; остается одно бесплодное сознание, у кого оно может возникнуть.

В таком положении находится не тот или другой человек, но вообще человечество (разумеется, западноевропейское и то, которое за ним следует); ибо эта раздвоенность, это сухое самолюбие обняло все действующие лица его народов, всякое его историческое движение.

Разумеется, что кокетство и ложь душевная, обнимающая человечество, являются в разных степенях. Но среди этой постоянной неискренности, среди этого исключительного внимания и неколебимой преданности самому себе, при всеобщем созерцании своего собственного любезного образа есть люди, в которых это самосозерцание принимает другой, более серьезный характер, а именно характер болезненного анализа. Анатомирующий взор их постоянно устремлен на себя, и оттого всякая искренность их собственных движений исчезает при самом их начале; порыв их падает, встреченный этим испытующим, разлагающим взором; они отчаиваются во всяком внутреннем, цельном своем движении - и ошибаются, как ошибается анатом, вонзая скальпель в живое существо, рассекая его на части и спрашивая: где же сама жизнь? Конечно, ее не отыщет ни анатомический скальпель, ни анатомическое созерцание. Такие люди, сами того не замечая, — натуры искренние и только заражены болезненно этим, ложно направленным и бесплодным самовидением, исследованием себя, исканием, которое не только не находит, но теряет. Во сколько бодр и приносит сил анализ мысли, во столько болезнен и истощает силы душевный анализ. Огромная разница между людьми, которые мыслят, и людьми, которые думают. Всегда ясна мысль, когда туманна дума. Дума — это мыслящая мечта, если можно так выразиться.

Люди, у которых силен душевный анализ, часто преисполнены думами. Таким людям тяжело; им знакомы мучения Гамлета. Но таких людей немного. Гораздо больше таких, которые только лишь улыбаются, поглядываясь в зеркало, и без затруднения приносят в жертву красивой позе искренность своих движений. Посмотрите на современную историю Запада, на его общественную жизнь: всякое слово — фраза; всякий поступок — эффект. Настоящего слова, настоящего дела — нет. Сыны Запада любят изукрасить всякий свой подвиг; они любят подвиги с картинками, и часто картинка играет главную роль; для нее часто делается и самый подвиг. Поэтому такое значение получила форма: разные наружные знаки убеждений, цвета, кокарды и пр. Для человека облегчена возможность показать такое или другое убеждение, без особых хлопот иметь его на самом деле. Всё упрощено, на все есть краски и разные лоскутки; есть cote gauche, cote droit3; человеку стоит только пересесть с одной стороны на другую — и переход от убеждения к убеждению совершен. И вот публика очень занята тем, что такой-то сидел прежде на этой, а теперь сидит на другой скамье. О серьезной, глубокой причине перемены положения редко думают, да она редко и предполагается: все заняты самою переменою положения и тем, какие новые сцены от того выдут.

До такой-то страшной глубокой внутренней неправды дошло человечество, до такого ужасного отсутствия искренности. Если и возникает сознание, то оно бесплодно. Не на что принять целительного средства. Сердце одебелело. При таком ужасном состоянии общества что может помочь ему? Не знаю.

Ильин И. А.О предмете любви// Путь к очевидности. — М., 2008.— http://www.biblioclub.ru/catalog/61/ — 23.05.10.

Ставить и исследовать вопрос о сопротивлении злу имеет смысл только от лица живого добра. Ибо найти зло как таковое, постигнуть его качество и его природу и противостать ему, приемля борьбу с ним, но не приемля его самого, — есть именно задача добра, открытая только ему и в разрешении своем только ему и доступная. Борьба со злом, ведомая злым существом из воли ко злу и ради осуществления зла, — есть не сопротивление злу, а служение ему и насаждение его. При этом не исключен, конечно, и такой исход, что столкновение двух злых начал обессилит одно из них или даже оба; по выражению Достоевского, «один гад съест другую гадину» и в поглощении её найдет свой собственный конец. Однако понятно, что ни одно из этих злых начал не сопротивляется злу как таковому, но каждое творит своё собственное зло и только столкновение их злых намерений и злых энергий обессиливает и губит столкнувшихся противников. Понятно также, что такой исход, разрежающий атмосферу зла в мире, нисколько не разрешает проблему верного сопротивления злу, а только снимает с очереди единичные ситуации и конфликты, острота которых состоит именно в том, что добро бывает вынуждено бороться со злом на оба фронта, отнюдь не смешивая своих предметных интересов с интересами обоих злых противников.

То, что сопротивляется самому злу как таковому, есть само живое добро. Это означает, что самое сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ею осуществляется, ей служит, к ней ведет, её насаждает, растит и укрепляет. И при всём том это сопротивление не останавливается ни перед психическим понуждением, ни перед физическим понуждением и пресечением. Как же это возможно?

Это возможно благодаря тому, что начало духа указывает любви её верный предмет, ограничивает её и видоизменяет её обличие и её проявление.

И прежде всего оно указывает ей её предмет, сообщая ей этим верность и крепость.

Любовь, взятая сама по себе, независимо от духа, его предмета, его цели и его заданий, — есть начало слепой страсти. Она сочетает в себе силу влечения с духовной беспомощностью, закономерность инстинкта с духовной случайностью, биологическую здоровую безошибочность с духовной неразборчивостью и удобопревратностью. Любовь сама по себе есть жажда и голод; но жажда и голод не предусматривают сами по себе ни качества питья, ни достоинства пищи. Любовь есть некая открытость души; но в открытую душу может невозбранно вступить и то, что недостойно любви. Любовь есть влечение и сила; но как часто влечение совлекает, а сила растрачивается впустую или внутренне разлагается в погоне за ложною целью... Любовь есть приятие, но далеко не всё приятное — духовно приемлемо. Любовь есть сочувствие; но всё ли заслуживает его? Любовь есть как бы некое умиленное пение из глубины; но глубина неодухотворенного инстинкта может умилиться на соблазн и петь от наслаждения грехом. Любовь есть способность к единению и отождествлению с любимым; но единение на низменном уровне истощает и постепенно угашает самую эту способность, а отождествление со злом может поглотить и извратить благодатность любви. Любовь есть творчество, но разве безразлично, что именно творит творящий?

Любовь без духа не видит, потому она беспредметна; она не свершает полет, а пробирается ощупью, блуждая и падая. Она не чувствует своей правоты и потому ослабляет себя — то смутным, то явным чувством собственного недостоинства. Она не служит, а наслаждается, не строит, а истощается. Её жизнь есть не оживление, а умирание, она не разгорается, а гаснет и чадит. Вот почему любовь без духа слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству. Она не есть ещё добро, но лишь возможность добра, это не реальная ценность, а нереализующаяся сила, не достижение, а задаток.

Только дух, духовная сила в человеке, как бы ее ни называть - «духовный вкус», «чутье к совершенству», «видение божественною», «боголюбивый ум», «очевидность», — только эта сила открывает человеку настоящий, подлинный, достойный Предмет для его любви, тот Предмет, который сам по себе выше мира, но который таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях; которым стоит жить, который стоит любить и за который поэтому стоит и умереть. Душа, жаждущая этого Предмета, не обречена на голод, для этого Предмета душе стоит быть открытою, влечение к нему не совлечет её и не растратит её силы, единение с ним даст ей правоту, цельность и неутомимую энергию в творчестве и строительстве, отождествление с ним сообщит её личности форму, полет и огонь. Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному Предмету или, иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими её божественными лучами, и сам человек становится частицей божественного огня. Но лишь постольку человек и может верно постигнуть и осуществить две основные заповеди Христа о любви в их взаимной связи и последовательности.

Из этих двух заповедей первая направляет «все сердце», и «всю душу», и «все разумение», и «всю крепость» человеческого существа и его любви - к Богу; вторая учит «любить ближнего, как самого себя» (Мтф. XXII. 37-40; Мрк. XII. 29-31; Луки. X. 26-28). Тот, кто исполняет первую заповедь и обращается к Богу всеми чувствами, всем воображением, всею мыслью и всею волею, и притом так, что все эти силы личной души становятся несомыми, насыщенными любовью, — тот обновляется в этом духовном единении всем своим существом и всем видением и созидает в себе сына Божия; и затем, обращаясь к миру и людям, он неизбежно видит их по-новому и вступает с ними в новые отношения. Это новое видение и новое отношение определяется тем, что он, научившись при осуществлении первой заповеди верно чувствовать, и воображать, и мыслить, и желать Божественное, — вслед за тем впервые находит и в мире, и в людях тот духовный, тот божественный состав, который в Боге и через Бога указывает ему его «ближнего» и пробуждает в душе подлинную, духовную любовь к нему. Исполнение первой заповеди открывает человеку Бога и тем вообще отверзает ему его духовное око. Но именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой. То, что следует любить в ближнем, как «самого себя», есть не просто земной, животный состав человеческий195, со всем его животным самочувствием, со всеми его земными потребностями и удовольствиями, со всем его претендующим самодовольством, но это есть луч Божий в чужой душе, частица божественного огня, духовная личность, сын Божий. Подлинное братство людей открывается только через Бога, люди суть братья лишь постольку, поскольку они дети Божий. И то, что невозможно для человека в силу его животного, неодухотворенного инстинкта (любить другого, как «самого себя»), — то не только возможно, но необходимо и неизбежно для него, как для духовного существа, обновившего свое видение и свое земное восприятие в цельной любви к Богу. Ибо научившийся видеть и цельно любить Божественное необходимо будет любить это Божественное всюду, где увидит и найдет Его. Мало того, он всегда будет искать в других именно Его, чувствуя себя связанным прежде всего с Ним, а уж через Него и в Нём — со всеми людьми. Любить ближнего, как самого себя, может только тот, кто нашел и утвердил в себе сына Божия, ибо только он знает, что такое Божественное и что значит быть в единении с Ним, т.е. что значит быть сыном Божиим, только благодаря этому он может усмотреть сына Божия и в своем ближнем, но, усмотрев его в нем, он уже не сможет не любить его, но будет любить его Божественное, его личный храм, и алтарь, и огонь, так же как он любит свой дух, и свой огонь, и алтарь, и храм.

Всё это можно выразить так, что подлинное отношение к Богу предшествует установлению верной любви к ближнему, ибо любить ближнего значит любить в нём начало Божественное, начало живого добра. Любовь к Богу открывает человеку новое измерение вещей и людей. Согласно этому измерению, человек есть нечто большее, чем это единичное, одушевленное животное, чем этот единичный субъект, в нем есть нечто большее, чем «он сам», во всей его «субъективности», и это-то большее, сверхсубъективное, несмотря на свою «субъективность», — есть как раз его дух, его главное, настоящий «Он Сам». Настоящая любовь есть связь духа с духом, а потом уже и в эту меру — все остальное: связь души с душою и тела с телом, но именно постольку это уже не просто связь душ и тел, а духовная связь одухотворенных душ и духом освященных тел. Настоящая любовь связывает любящего не со всем существующим и живущим, без различия, но только с Божественным во всем, что есть и живет, именно с искрою, с лучом, с прообразом и ликом. Это есть не слепая страсть, а зрячая, и движения ее не случайны, не неразборчивы и не беспомощны. Она вступает в единение и отождествление только с живым добром, но это единение есть безусловное — на жизнь и на смерть. Она не объединяется с началом зла, но отходит от него и противопоставляет себя ему196, и это противопоставление есть тоже безусловное — на жизнь и на смерть. Начало духа есть начало предметного выбора и религиозной преданности. И эту силу религиозной преданности, избравшей Божественное и прилепившейся к Нему, одухотворенная любовь вносит во всякое свое отношение: и к Богу, и к церкви, и к родине, и к царю, и к своему народу, и к его вещественным и личным алтарям, и к своей семье, и к своему ближнему.

Такая любовь перестраивает в душе все мировосприятие и все отношение к ценностям мира. Все грани проходят для нее по-новому и иначе, и все определяется Божественностью и Ее освящающим присутствием. Так, обычное, религиозно слепое воззрение полагает, что полезное выше священного, что человек выше вещи и что «много людей» выше одного человека; оно «убеждено», что все люди «равны», что всякий человек имеет право на жизнь и что последнее слово всегда принадлежит «гуманности», оно считает, что самое ужасное — это голод и страдание и что жизнь на земле тем лучше, чем больше довольных и счастливых людей, оно не сомневается в том, что здоровье лучше болезни, что власть лучше подчинения, что богатство лучше бедности и что жизнь всегда лучше смерти.

Совсем иначе видит и расценивает все это духовная любовь. Для нее священное всегда выше полезного, земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна. Она знает «вещи», которые выше человека, и в один великий момент человеческой истории вервие этой любви изгнало торгующую пошлость из вещёственного храма. В ее глазах множество людей как таковое не может ни составить, ни заменить истинного качества одного человека, так что «один человек стоит десяти тысяч, если он самый лучший». Духовная любовь знает, что люди не равны и что они «разнствуют» друг от друга, как «звезда от звезды» (1 Кор. XII. 5-12. XV. 39-41). Она знает также, что всякий человек должен заслужить и оправдать свое право на жизнь, что есть люди, которым лучше не родиться, и есть другие, которым лучше быть убитыми, чем злодействовать (Мтф. XVIII. 6; Мрк. IX. 42; Луки. XVII. 1-2). Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого человеколюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуманности и не обольщается ею. Она понимает религиозный смысл страдания и духовно-очистительную силу неядения и всегда предвидит нечто гораздо более ужасное, чем страдание и голод. Она не измеряет усовершенствование человеческой жизни довольством отдельных людей или счастием человеческой массы, ей ведомы все духовные опасности, связанные с наличностью земного наслаждения, и все духовное значение его утраты. Её видение давно открыло ей, почему болезнь может быть лучше здоровья, подчинение — лучше власти, бедность — лучше богатства. И именно сила этого видения укрепила ее в убеждении, что доблестная смерть всегда лучше позорной жизни и что каждый человек определяет себя перед лицом Божиим именно тем моментом, который заставляет его предпочесть смерть.

Таким образом, начало духа, указывая любви её верный предмет, меняет в корне её основное направление и всё наполняющее её содержание. За прежними именами и обличиями разумеются уже новые, иные предметы и обстояния, и эти новые предметы требуют от души нового отношения к себе, требуют — и получают его. И в результате этого неизбежно перерождается самый акт любви, в его основном душевно-духовном строении, он приобретает новые пределы, новые формы и проявления.

Задачи и упражнения

1. Русский философ Вл. Соловьев в своих трудах рассуждает о богочеловеке. Какие черты свойственны богочеловеку?

2. И. А. Ильин подчеркивал, что философия больше, чем жизнь: она есть завершение жизни. Но жизнь первее философии: она есть источник и предмет. Раскройте смысл высказывания русского мыслителя о философии.

3. Л. И. Шестов писал, что самый страшный враг всего одушевленного не косная материя, которая и в самом деле, как учили древние, либо совсем не существует, либо существует потенциально, как нечто призрачное, жалкое, немощное, умоляющее всех о помощи,- самый страшный и беспощадный враг – это идеи. В чем смыл предостережения философа?

4. Русский философ Н. Бердяев выделяет первичную абсолютную свободу и божественную свободу. К чему ведет каждая из них по Бердяеву?

Основные понятия и термины

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО — понятие христианского мировоззрения, выражающее единство в Иисусе Христе двух природ — божественной и человеческой. В интерпретации Вл. Соловьева, общественная история с момента возникновения христианства приобретает новый смысл: она становится богочеловеческой. Исторические деяния людей приобретают возможность реализовать божественный замысел. Богочеловечество есть распространение христианской нравственности на все сферы общественных отношений: на политику, экономику и т.д. Согласно Соловьеву общество должно стать организованной нравственностью.

ЗАПАДНИЧЕСТВО — одно из направлений русской общественной мысли, противостоящее славянофильству. П. Я. Чаадаев, А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Т. Н. Грановский, Н. В. Станкевич были объединены неприятием крепостного права, требованием демократизации общественной жизни, верой в европейское будущее России путем усвоения исторических достижений стран Западной Европы. По их мнению, Россия неизбежно должна пройти тот же путь исторического развития, который прошли ушедшие вперед западноевропейские народы.

НООСФЕРА — сфера взаимодействия природы и общества, в пределах которой целенаправленная человеческая деятельность становится главным определяющим фактором. Понятие ноосферы ввели П. Тейяр де Шарден, Э. Леруа, В. Вернадский. Ноосфера — особая, связанная с развитием человека как мыслящего существа, облекающая земной шар оболочка, все процессы которой испытывают на себе определяющее воздействие человеческой активности. Зародившись на планете, ноосфера имеет тенденцию к расширению, все более превращаясь в особый элемент космоса. Человеческая мысль из планетарного фактора превращается в фактор космический. В понятии ноосферы подчеркивается особая ответственность человека за состояние природы.

РУССКИЙ КОСМИЗМ — одно из направлений в русской философской мысли конца 19 — начала 20 вв. Это учение о неразрывном единстве человека, Земли и космоса, о космической природе человека и его безграничных возможностях по освоению космоса. Истоки русского космизма:

· Диалектические идеи развития и всеобщей взаимосвязи явлений материального и духовного мира.

· Религиозные идеи христианства, в которых звучит изначальная установка о единстве всего сущего.

· Естественно-научные предпосылки.

· Национальные особенности русского народа — русская соборность. Единение людей, всего человечества.

Представители русского космизма: Н. Ф. Федоров, Вл. С. Соловьев, К. Э. Циолковский, П. А. Флоренский. В. И. Вернадский. А. Л. Чижевский.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — органическая часть мировой философии и культуры, где осмысление основных философских проблем носит глубоко национальный характер. Основные этапы русской философии:

· 11 — 17 вв. — постановка философских проблем и поиск ответов на них.

· 18 в. — первая четверть 19 в. — распространение философии в России в форме философского осмысления науки и культуры своего времени.

· Вторая четверть 19 в. — начало 20 в. — развитие самостоятельной философской мысли в России.

· Русская философия после 1922 г. — философия русского зарубежья.

Содержательные особенности русской философии:

· Ведущая тема — тема России, постижение смысла ее существования в истории.

· Тема человека, его судьбы и смысла жизни. Нравственно-практическая направленность.

· Религиозное, православное миросозерцание.

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО — одно из направлений русской общественной мысли, противостоящее западничеству. Эта система философских взглядов сложилась в среде русского дворянства в 30 — 40-х гг. 19 века. Философы А. С. Хомяков, И. В. Кириевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин выступали с обоснованием самобытного пути развития России. Устойчивые факторы, влияющие на исторический процесс — не природно-климатические условия, не сильная личность, а только сам народ как «единственный и постоянный действователь» в истории.

Историческую деятельность народов обусловливает вера, реализуя торжество единства и свободы, выражаемое в понятии соборность — свободное единство верующих в деле совместного понимания ими правды православия и совместного отыскания пути к спасению. России предстоит миссия заложить основы нового общеевропейского просвещения, опирающиеся на подлинно христианские начала, сохранившиеся в лоне православия. Общие черты славянофилов:

· Учение о целостности духа, об органическом единстве.

· Противопоставление внутренней свободы внешней необходимости.

· Религиозность.

СОБОРНОСТЬ, или кафоличность (греч. — всеобщность) — один из основных признаков христианской церкви, фиксирующий её самопонимание как всеобщей, универсальной. Соборность не связана с численностью объединившихся людей, но с качеством их объединения — это объединение в любви и истине. Это понятие противоположно стадности. Церковная соборность проявляется в первую очередь в жизни и действии, в молитве и созерцании, то есть в мысленном стремлении от мирского бытия к божественному. Понятие соборности нашло свое развитие в философии А. С. Хомякова и ряда других русских мыслителей.

Тестовые задания

Философию Вл. Соловьева называют философией ... всеединства

1) Абсолютного

2) Объективного

3) Относительного

4) Отрицательно

5) Положительного