Ю. Стефанов. Конечное уравнение, или Ночь духов

«Никто не понял того, что следовало понять с самого начала: я не более чем посланник… Я открыл конечное уравнение, не более того. Решения, которое защитило бы нас от последствий этого открытия, я не знаю. Господь дал мне гений математика, но не поэта. Я с детства люблю поэзию — но чужую. Мне бы поэтический дар — может, тогда я и нашел бы решение…»

Таковы ключевые фразы из предсмертного (или посмертного) монолога молодого румынского ученого Константина Оробете по прозвищу Даян, гибнущего (или уже погибшего) в «санатории», где содержатся подлинные (или мнимые) противники режима Чаушеску. Мне кажется, что, создавая этот образ и описывая эту трагическую ситуацию («…моя смерть — трагедия, потому что я не выполнил свою миссию», — признается Оробете), Мирча Элиаде (1907–1986) как бы проигрывал в форме пространной новеллы один из возможных вариантов собственной судьбы. В самом деле, разве не могло случиться, что этот всемирно известный историк религий, исследователь архаических форм сознания, знаток и толкователь тайных доктрин Востока и Запада не исколесил полсвета, как оно было в так называемой «действительности», а провел всю жизнь в Румынии, стал свидетелем диктатуры маршала Антонеску, а затем его казни в 1946 году, пережил отречение от престола короля Михая I, был вынужден хотя бы внешне примириться с захватом власти коммунистами и, наконец, с превращением Румынии в вотчину клана Чаушеску, где все «внутренние враги давно пущены в расход или приведены в негодность». И кто знает, не угодил ли бы тогда автор новеллы «Даян» в тот самый санаторий, где гибнет от «превышающих все допустимые пределы» инъекций герой этой лишь с виду фантастической притчи?

Но судьба распорядилась иначе. Студент Бухарестского университета, послушник индийского ашрама, дипломат, преподаватель Сорбонны, профессор кафедры истории религий Чикагского университета, Элиаде сумел не только открыть свой вариант «конечного уравнения», но и найти решение — ведь ему, в отличие от его героя, были дарованы и проницательность ученого, и подлинный поэтический дар, который, как известно, в иных случаях неотделим от дара пророческого.

Пройдя, подобно Гильгамешу, все двенадцать поприщ нижнего мира, Оробете обретает сверхъестественные способности вроде тех, что вырабатывают в себе йогины и шаманы: из своей «палаты смертника» он слышит разговор двух медицинских светил, происходящий в другом крыле «санатория», на другом этаже; он предсказывает появление в этом зловещем корпусе лиц, о которых местное начальство еще слыхом не слыхало. Точно так же Мирча Элиаде, навсегда покинувший Румынию перед второй мировой войной, необъяснимым образом прозревал и запечатлевал на бумаге этапы ее последующей «тайной истории», дотошно и достоверно описывая как характер и менталитет своих земляков военной и послевоенной эпохи, так и мельчайшие подробности их жутковатого быта, хотя находился подчас за тысячи километров от свершавшихся на его родине больших и малых трагедий.

В этой магической «дальнозоркости», в этих отнюдь не экстатических, а скорее нарочито приземленных видениях с несомненной убедительностью сказывается духовный опыт, накопленный автором во время пребывания в гималайских монастырях и явным образом преломленный в таких его «духовидческих» произведениях, как «Серампорские ночи» и «Загадка доктора Хонигбергера». Напомню, что равновеликий ему по художественному дару Бунин, таким опытом не обладавший, даже не пытался фантазировать, представляя себе инфернальную конкретику «трудовых будней» и «всенародных праздников», — он ограничивался тем, что шлифовал — с каждым годом все искусней — драгоценные осколки прежней России, навеки засевшие в его сердце. Не было такого опыта и у другого русского гения — Набокова, писавшего о «слепых наплываниях» Родины, о невозможности прочесть само имя России на обломке, найденном «в дыре огромной»: «Р, О, С, — нет, я букв не различаю»…

Находясь в добровольном изгнании, Элиаде вряд ли мог иметь иную информацию о социалистической Румынии, кроме обычной, газетной, т. е. заведомо лживой; к этому, пожалуй, можно присовокупить рассказы знакомых, посетивших Бухарест, — но что может увидеть в «заповедном» городе случайный турист и даже дипломат? Только то, что власти предержащие сочтут нужным ему показать. Тем более поразителен «фантастический реализм» Элиаде, его диковинно точное бытописательство «солнечной» преисподней, где «с пяти утра до самого вечера светло», но «никогда не видно солнца, самого солнца», где один замордованный страхом персонаж, только понизив голос до шепота, осмеливается предложить другому: «Пошли пивка попьем»[105], а декан института может приказать студенту, потерявшему левый глаз, привести свою внешность в соответствие с опечаткой в медицинской справке и явиться на занятия с повязкой на правом глазу…

Но, разумеется, «конечное уравнение» Элиаде ни в коей мере не сводится к диссидентскому сюрреализму с региональным привкусом; намеренно кафкианские приемы в описании послевоенной Румынии призваны лишь оттенить и подчеркнуть вневременную и внепространственную субстанцию его повестей и рассказов, подлинными героями которых следует считать не реальных людей, а их символико-мифологические прообразы. Казалось бы, к примеру, что Агасфер, или Вечный жид, — фигура и без того скорее символическая, нежели историческая, однако в том же «Даяне» автор уточняет, что «Агасфер — это своего рода anima mundi, мировая душа, но все и гораздо проще, и гораздо глубже. Потому что на самом деле Агасфер может быть любым из нас». Если с такой же точки зрения взглянуть на Андроника из повести «Змей», то этот молодой человек в темных очках окажется не только лунным андрогином, избегающим солнечного света, но и воплощением Мирового Змея, тогда как бенгальская девушка Майтрейи из одноименного романа предстанет парадоксальной инкарнацией позитивных, «солнечных» сторон женской натуры. Художник-сновидец Егор из «Девицы Кристины» — огненная, героическая ипостась мужского естества, а его возлюбленная-суккуб Кристина — олицетворение зловещих, мертвенных аспектов. Луны-Гекаты. Читатель сам без труда отыщет множество примеров такого раздвоения героев в текстах румынского писателя-эзотерика.

Исходя из этой принципиальной неоднозначности всего сущего, можно попытаться осмыслить, к чему же сводится, в конце концов, «конечное уравнение» Элиаде. Оно, как мне кажется, состоит в постижении глубинного тождества таких вроде бы противоположных понятий, как жизнь и посмертное существование, сон и явь, пространство и время, память и беспамятство; иными словами, мы имеем здесь дело с пресловутой формулой «единство и борьба противоположностей», набившей оскомину, быть может, именно потому, что она подавалась нам как одна из заповедей материализма. В действительности же нет ничего более враждебного диалектике, чем материалистический, механистический взгляд на мир, — и в этой вражде не может быть места никакому «единству». Диалектика — категория прежде всего духовная, она состоит, по словам Элиаде, в «необходимости преодоления противоречий, в устранении двойственности, присущей человеческому состоянию, без чего невозможно постижение высшей реальности»[106]. В повести «Без юности юность» он высказывается еще определеннее: «Для веданты — так же, как для даосизма, — грань между противоположностями стирается, если смотреть на них в определенной перспективе, добро и зло теряют смысл, и бытие сливается с небытием в Абсолюте». Эти истины, на мой взгляд, и являются тем решением, которого не знал гениальный математик Константин Оробете. Построенные на основе такого, по сути дела, бесконечного уравнения, шедевры Мирчи Элиаде допускают неоднозначную трактовку хотя бы потому, что решение обычно заключено в одной-двух последних строках и вряд ли может быть предугадано заранее. Невозможно со всей определенностью судить, погибают ли герои рассказов «У цыганок» и «Даян» уже в самом начале повествования, остаются ли в живых вплоть до развязки или текст описывает их переход в инобытие, сопровождающийся видениями более конкретными и яркими, чем сама реальность, ибо в них сквозит единый для сущего и не-сущего символический стержень. «Благодаря символам мир становится прозрачным, сквозь него просвечивает трансцендентность», — писал сам Элиаде в своем знаменитом трактате «Священное и мирское»[107].

Как бы развивая эту мысль, современный математик и теолог, знаток каббалы Адин Штайнзальц утверждает: «Весь мир состоит из моделей и символов, объединенных по воле Творца в единую картину, совершенство которой исключает возможность любых заведомо неадекватных изображений ее фрагментов. Не только человеческое тело, но и любой предмет в материальном мире служит неким символом. Тем, кому известно внутреннее значение этих символов, реальность представляется более ясной и постижимой»[108]. Этим бесспорным высказываниям позволительно противопоставить утверждение обратного порядка, согласно которому наш худосочный трехмерный мир благодаря живой воде символов расцветает, невероятно усложняется, превращаясь в поистине непостижимый многослойный, полнокровный, таинственный универсум, каждое проявление которого, будучи по-своему уникальным и неповторимым, воспроизводит в миниатюре тот или иной аспект целокупности бытия.

Обе формулы кажутся взаимоисключающими лишь с точки зрения современного менталитета, вскормленного пресным картезианским дуализмом; для традиционного (архаического, магического) сознания, исследованием которого всю жизнь занимался Элиаде, «прозрачность» и «многомерность» мира, насыщенного символами, не только не исключают, но и дополняют друг друга: «Символы включают в себя совокупность идей, объединенных не аналитическим, а синтетическим способом. Они дают основание для бесконечного множества толкований и ассоциаций, вплоть до взаимодополняющих и противоположных»[109].

Мифологизированная мысль не выносит лишь одного — упрощения, уплощения космоса, превращения его в тот самый блин, что вышел комом. Действительность для «дологического» мышления — это прежде всего волшебное действо, призрачный карнавал, одновременно устрашающий и чарующий, ристалище судеб, игрище существ и сущностей, непостижимых для «чистого разума», созданных из того же материала, что и наши сны. На космических подмостках сказки, сна и мифа нет четких границ между живым и мертвым, мыслимым и реальным, грезами и явью. Если бы мы обратились к индийцу ведической эпохи, чтобы выведать у него истинную сущность бога Сомы и одноименного ритуального напитка, он ответил бы нам, что Сома — это «самославный вритроубийца», «сок троякий, сладостно-крепкий», «гусь — предводитель стаи», «гимнотворец, творящий гимны», и т. д.[110]Каждый из этих ответов был бы стопроцентно верным и в то же время нисколько не умалял бы достоверности всех прочих объяснений, ибо мифологическая, сотканная из символов вселенная по определению схожа с математическим понятием бесконечности, наималейшая часть которой равна любой другой ее части, а также всему целому.

Здесь нельзя не вспомнить выдвинутую Нильсом Бором «концепцию дополнительности», согласно которой достоверное описание многих объектов внешнего мира можно дать «только путем одновременного соположения, казалось бы, противоречащих друг другу образов и слов; например, свет — это одновременно и поток частиц, и волновое явление. <…> Поэтому сейчас возможность, а часто и настоятельная необходимость использования двух и более различных способов описания одного и того же явления не подлежит сомнению»[111]. Такого рода концепции обычно трактуются как доказательство общности целей, стоящих перед позитивной наукой и мифопоэтическим осмыслением бытия, как довод в пользу «мирного сосуществования» идей Парацельса и Парсонса, Якоба Бёме и Эриха Фромма. Мне же кажется, что подобные «примиренческие» теории — всего лишь запоздалое признание торжества архаического сознания над мешаниной современных научных гипотез, капитуляция исчерпавшего свои возможности, бесплодного менталитета XX века перед неисчерпаемой традиционной мудростью.

Текучесть, пластичность, сложносочиненность и бездонность бытия, каким его видели наши предки, отражается в наших снах и явственно проступает в фольклорных образах, в сказочных мотивах, которые можно считать обломками, черепками древних мифологических систем, отданными теперь на забаву детям. Все мы сызмальства помним стремительную и забавную побасенку «Терем-теремок» (первоначально — «Череп-терем», «Кобылья голова»), но многие ли из нас догадываются, что эта потешка с трагическим, в сущности, финалом есть не что иное, как отголосок космогонических мотивов Брихадараньяка-упанишады, где вселенная мыслится жертвенным конем: небо — его хребет, звезды — кости, страны света — бока, ветер — дыхание, трава и деревья — шерстинки на шкуре[112]. Мироздание может быть конем или конским черепом, что, в полном соответствии с Нильсом Бором, вовсе не исключает представления о нем как о бобовом стебле, великане, змее, зеркале, золотом ларце — всего не перечислишь.

И в научных трудах, и в художественной прозе Мирчи Элиаде рассматриваются разнообразные модели вселенной, многим из которых присущи свои категории пространства и времени. Эти «всеобщие формы бытия материи» на самом деле неоднозначны и непредсказуемы. Мифологическое время способно замедлить свой ход или ускорить его, оно может забегать вперед и пятиться назад — вспомним опрокинутый кувшин Мухаммада, из которого не успело пролиться ни капли, пока Пророк свершил полет на небеса и вернулся обратно; вспомним историю семи отроков эфесских, что проспали в пещере несколько столетий, показавшихся им одной-единственной ночью. «Время, — пишет уже цитированный выше Штайнзальц, — не является рекой, текущей лишь в одном направлении, это процесс в котором прошлое, настоящее и будущее тесно связаны между собой не только в результате причинно-следственных отношений, но и как уравновешивающие друг друга полярные тенденции: устремленность настоящего к будущему, но в то же время и к прошлому. Иными словами, это поток, циркулирующий по кругу и периодически возвращающийся к исходной точке»[113], т. е. то, что Элиаде именовал «вечным возвращением»[114].

Мифологическое пространство может свертываться, сжиматься или безмерно расширяться, как о том свидетельствуют, например, русские сказки: «королевна махнула красным платком — золотое царство в яичко скатилось»; «мужик открыл золотой ларчик, и только успел открыть — как стал перед ним золотой город». Миры иных измерений, известные нам по таким далеким друг от друга источникам, как индуистские пураны, хасидские трактаты или необъяснимо конкретные видения Даниила Андреева в «Розе мира», соседствуют с нашим миром, обступают его сверху и снизу. Инобытийное, сакральное может предстать перед человеком в любом виде, в любом обличье или даже вторгнуться в естественное пространство и время как некая безличная и оттого еще более устрашающая или просветляющая сила. Элиаде называл это столкновение мирского и священного иерофанией, подчеркивая, что «не существует никакого разрыва между самой элементарной иерофанией — например, проявлением божества в камне или дереве — и иерофанией наивысшего порядка, воплощением Бога в Иисусе Христе»[115].

«Все вышло из Меня и все вернулось ко Мне. Разруби древо — Я там; подними камень, и ты найдешь меня там», — гласит стих гностического Евангелия от Фомы, как бы предвосхищающий концепции современного мыслителя.

Когда священное приоткрывается нам посредством иерофании, то сквозь зазор между различными модальностями пространства и времени мы хотя бы на миг обретаем доступ к высшим слоям бытия, чтобы воочию убедиться: «Мир существует потому, что он создан богами, сам факт его существования что-то значит, он — не бесцельное, бессмысленное и глухонемое нечто, а „живой“ и „говорящий“ космос»[116].

Человечество никогда не довольствовалось этими случайными, не зависящими от нас прорывами в царство Абсолюта. В разные эпохи, у разных народов вырабатывались сходные психофизические приемы, позволяющие человеку по собственной воле пересечь границу двух миров, воссоздать связь, некогда существовавшую между небом и землей. Область первопричин, пишет в одной из своих новелл Мирча Элиаде, «скрыта от глаз человеческих не Бог весть какими природными препятствиями — высокими горами или глубокими водами, — а пространством духовного опыта, качественно отличным от пространства других человеческих знаний». Исследованию этих магических приемов он посвятил свои монографии «Техника йоги» (1948), «Шаманство и архаические техники экстаза» (1951), «Кузнецы и алхимики» (1956), в которых рассматриваются как символические, так и конкретные проблемы, связанные с достижением экстатических состояний, дающих возможность посвященному миновать «узкие врата» и увидеть «оборотную сторону мрака».

Все эти, да и многие другие работы Элиаде отнюдь не являются плодом чисто кабинетных раздумий. И прежде всего это относится к его художественной прозе, писавшейся исключительно на родном румынском языке, «на языке моих снов», как он сам выражался. Волшебный мир сновидений, образы народных сказок, слышанных еще в детстве (позднее Элиаде серьезно занимался румынским и южнославянским фольклором), органически сплавлены в его романах и повестях с духовным опытом, обретенным в Индии, куда он отправился в 1928 году, получив степень лиценциата философии Бухарестского университета. Помимо занятий санскритом и традиционной философией, он осваивает там теорию и практику тантра-йоги в горных монастырях северо-востока страны, в Хардваре и Ришикеше. Одним из его духовных учителей был знаменитый санъясин (странствующий монах) Свами Шивананда Сарасвати, в свое время отказавшийся от карьеры врача и целиком посвятивший себя изучению тайных доктрин индуизма. Перу Шивананды принадлежит около полусотни работ мистико-дидактического характера, которые отчасти переведены на европейские языки. Элиаде, кстати сказать, выводит его в качестве действующего лица своей новеллы «Серампорские ночи» (1940), где тот раскрывает перед рассказчиком метафизическую подоплеку приключившихся с ним необычайных событий.

Итогом этого непосредственного знакомства молодого румынского ученого с древними вероучениями стали не только теоретические исследования, такие, как «Эссе о происхождении индийской мистики» (1936), «Йога. Бессмертие и свобода» (1954), «Патанджали и йога» (1965) и др. Тайноведческий опыт, обретенный в Индии, так или иначе отразился и в целом ряде его художественных произведений: в романе «Майтрейи» (1933), в рассказе «Загадка доктора Хонигбергера» (1940) и в упомянутых выше «Серампорских ночах». Здесь важно отметить, что все эти вещи отнюдь не являются беллетризированными иллюстрациями к тем или иным положениям восточной эзотерики или вариантами мифологических концепций самого автора — перед нами прежде всего плоды его творческого воображения, свободно манипулирующего как доктринальными понятиями, так и драгоценными свидетельствами собственного опыта. Не менее важно и другое: Элиаде, при его-то феноменальной компетентности, при его живом знании этнографического, мифологического и фольклорного материала, мог бы поразить наше воображение описанием диковинных обрядов и мрачных святилищ, заморочить голову калейдоскопом имен, фактов и малоизвестных реалий — словом, нагородить массу той экзотической мишуры, которая так пленяет всеядного читателя. Но Элиаде-художник столь же требователен к себе, столь же далек от рисовки, от дешевых эффектов, как и Элиаде-ученый. «Мы занимаемся демистификацией наизнанку, — писал он, — мы прозреваем священное в обыденном»[117]. Именно обыденность — индийская, румынская или какая-нибудь еще — составляет основу его романов, повестей и рассказов. Это обстоятельство в конце концов оказывается весьма выигрышным и с чисто художественной точки зрения: фантастические конструкции, символические параллели и метафизические заключения произрастают из почвы повседневности, как цветы лотоса из болотной тины, с особенной отчетливостью выделяясь на ее фоне. Автор заставляет нас поверить в полную реальность происходящего, поскольку она то и дело подтверждается десятками и сотнями конкретных деталей, к тому же зачастую описанных от первого лица.

Взять хотя бы роман «Майтрейи» — первый значительный опыт художественного преломления тех впечатлений, что обрушились на автора в Индии. Роман этот принято считать автобиографическим, реалистическим, поскольку в нем «священное», «инобытийное» не явлено так откровенно, как в более поздних произведениях Элиаде. При поверхностном чтении, да еще с оглядкой на Джозефа Конрада и Сомерсета Моэма, можно воспринять его как очередной вариант сентиментально-трагической истории о любви белого человека к «прекрасной туземке» — истории, сдобренной к тому же сатирическими нотками, призванными обличить все духовное ничтожество пресловутых «пионеров», проводящих время в ночных попойках с веселыми девушками. Элиаде и впрямь не жалеет черной краски для описания такого рода второстепенных действующих лиц, но краску эту можно считать той самой «тиной», из которой пробивается мистическая или, лучше сказать, метафизическая суть романа. Весь этот местный колорит, все эти «одноногие столики с латунными столешницами», «кушетки, покрытые тканями Кашмира», «изнурительные оранжерейные запахи», «балконы, густо заросшие красной глицинией», — оттеняют вневременную, сакральную сердцевину повествования, тантрический миф о слиянии Шакти, женского начала вселенной, с началом мужским, которое в индуистских учениях рассматривается как его отраженный, пассивный, «лунный» аспект.

Поначалу героиня романа кажется ее будущему избраннику лишь олицетворением переизбытка плоти, созданием, близким даже не к животной, а к растительной, вегетативной сфере мира: «Эти слишком большие и слишком черные глаза, эти толстые, вывороченные губы, эта литая грудь, — словом, бенгальская девушка с преувеличенной плотью, как набухший зрелостью плод». Свое родство с природой и, в частности, с флорой Индии сознает и сама Майтрейи: «Я влюбилась в одно дерево, могучее, высокое, ужасно нежное… Мы с ним… ласкались, целовались, разговаривали, я ему посвящала стихи… оно гладило меня листьями по лицу». Однако она смотрит на растительное царство совсем иными глазами, чем британский инженер Аллан. Для нее вся природа одухотворена, пронизана пульсацией незримых космических сил: «…у всех деревьев есть душа». Человек может превратиться в цветок и снова обрести изначальное свое обличье, но лишь после того, как перед ним изорвут в клочья книгу «с примерами и наставлениями против лжи», т. е. против магического, тайновидческого взгляда на мироздание.

Поселившись под одной крышей с Майтрейи, каждодневно общаясь с ней, слушая ее стихи и рассуждения о природе красоты, входя в быт, «где все читалось… как тайнопись», Аллан незаметно для себя начинает прозревать за внешними чертами девушки ее «надчеловеческое» начало. В тексте романа прослеживается мотив чистоты, святости, божественной благодати, связанный с образом Майтрейи, которая, оставаясь вполне реальным и более чем телесным существом, мало-помалу превращается в «богиню из восточной сказки», от которой исходят «мистические эманации» и представления которой теряются «в бездне времен».

Немудрено, что миг телесной близости с Майтрейи Аллан осмысливает как мистический опыт, контакт со сверхъестественным: «Я ощущал полноту и непрерывность своего существа, огромный вал поднял меня из ничего, не отрывая при этом от корней, не сбивая с пути. Я никогда не жил так мощно и неопосредованно, так вне времени, как в эти минуты».

Такого рода впечатления и представления, связывающие воедино мистический и эротический опыт, могут показаться кощунственными только неподготовленному читателю, незнакомому даже с трактатами Екатерины Сиенской и Терезы Авильской, где пути богопознания намечены с помощью смелых образов, исполненных почти плотской чувственности. Что же касается Индии и сопредельных с нею стран, там эти понятия еще в глубокой древности сложились в целую философско-магическую систему, именуемую тантра-йогой. Мирча Элиаде вкратце излагает ее в своей книге «Мифы, сновидения и мистерии» (1957): «Мир был сотворен при участии двух полярных принципов — Шивы и Шакти. Но поскольку Шива представляет собой абсолютную пассивность, неподвижность Духа, то движение, а следовательно, Созидание и Жизнь, на всех космических уровнях предстает проявлением Шакти. Освобождение может быть достигнуто лишь посредством слияния обоих этих принципов в теле адепта. Уточним: именно в теле, а не только в психоментальном опыте»[118]. Еще более определенно высказывается по этому вопросу итальянский эзотерик Юлиус Эвола: «Шактистская метафизика вдохновляется архаическим образом Дэви, Великой Богини, понимаемой как наивысшее божество, как первопринцип, одухотворяющий вселенную. „Лишь благодаря ей, — гласит Дэви-Бхагавата-Пурана, — Брахма творит, Вишну хранит, а Шива в конце времен разрушает мироздание. Без нее они бессильны, она и есть истинная зиждительница, покровительница и губительница мира“»[119].

Только реальное соитие с земным воплощением Богини позволяет адепту тантризма осознать иллюзорность своей природы, пробудить дремлющие в нем тайные силы и преобразить свою тленную плоть в «мистическое тело», неподвластное старению и смерти. В романе Элиаде полунамеками даются кое-какие понятия об эротической стороне тантра-йоги, но делается это крайне деликатно, ибо художественное произведение несет совсем иную нагрузку, нежели эзотерический трактат или научная монография. Куда шире эта тема отражена в упомянутых выше работах «Техника йоги» и «Йога. Бессмертие и свобода», к которым я и отсылаю любознательного читателя.

Здесь же уместнее вспомнить о некоторых символических деталях, подтверждающих толкование «Майтрейи» как текста, навеянного тантрическими доктринами. Сюда относятся колористические характеристики героини, неизменно намекающие на ее солнечную, активную, жизнетворную природу. Майтрейи питает пристрастие к жарким тонам, отсветам золота, небесной голубизне. Автор упоминает о шоколадном или пунцовом покрывале, шитых золотом туфельках, сари небесного шелка с золотым орнаментом. Этой солнечной гамме противопоставляется лунная, «алебастровая» белизна Аллана, он выглядит как бы бледным отражением своей тантрической пары. Можно упомянуть и о парадоксальной полярности их темпераментов: Аллан безволен, нерешителен, готов идти на поводу у первого встречного; Майтрейи, при всей ее внешней мягкости и полудетской застенчивости, берет на себя роль активного начала. Решительность и страстность сочетаются в ней с тонким эстетическим чутьем и поэтической одаренностью: «Она пишет философские стихи, они очень нравятся Тагору». А в эпизоде обручения с Алланом она предстает уже не просто поэтессой, а подлинной жрицей, изрекающей вдохновенные формулы космического обета верности.

Следует, однако, признать, что тантрические аллюзии не получают в первом романе Элиаде законченного художественного воплощения, мало-помалу их пересиливают тенденции психологического и даже, как уже говорилось, сатирического толка. В характерах обоих любовников перевешивают земные, чисто человеческие аспекты; драма сводится к конфликту между кастовыми предрассудками родителей девушки и ее неуемным темпераментом, — конфликту, усугубленному пассивной, «лунной» природой Аллана. В конце повествования он встречается с финской еврейкой из Южной Африки, чьи метания явно пародируют его собственные духовные поиски. Эта экзальтированная девица, начитавшаяся «английского паяца с псевдонимом Рамачарака», тоже ищет Абсолют, мечтает «все забыть, поселиться в ашраме, обрести истину, жизнь, бессмертие». Но их мимолетная любовная связь ни к чему не обязывает и ни к чему не приводит: это встреча двух ущербных планет, двух ипостасей одного и того же бесплодного, умствующего начала, воплощающего всю однобокость и малокровие западной цивилизации.

Совершенно по-иному мотивы столкновения двух культур, двух образов мышления отразились в пространной новелле «Серампорские ночи». В ней также присутствует «лунный аспект», даже еще более отчетливый, чем в «Майтрейи», где он только намечен отдельными штрихами. «Был канун полнолуния, — уточняет автор в завязке повествования. — Сейчас все было возможно, любое чародейство». Герои новеллы, трое европейских энтузиастов, самонадеянно полагающих, будто они что-то смыслят в навьих чарах тантрических ритуалов, на поверку оказываются ничем не лучше озерных раков, целыми полчищами выползающих на берег, куда их влечет колдовской лунный свет. «Мы пали жертвой дьявольской галлюцинации», — говорит один из персонажей, не в силах подыскать лучшего объяснения происшествиям в Серампорском лесу. «Мы сами невольно вторглись, куда не следует», — вторит ему другой.

В «Серампорских ночах» обыгрываются темы обратимости времени и смещения пространства, излагаемые в таких трудах Элиаде, как «Мефистофель и андрогин» (1962) или «Аспекты мифа» (1963), однако он и не думает повторяться, используя в качестве сюжета подробности экзотических обрядов «второго рождения», «возвращения в материнское лоно», уже описанных в этих монографиях. Он совершает неожиданный и весьма эффектный ход: его герои оказываются в ином пространстве и времени не потому, что стремились преодолеть грань земного бытия, а по той простой причине, что их присутствие в Серампорском лесу помешало некоему шиваитскому фанатику (он же почтенный профессор Калькуттского университета) заниматься там некрофильскими медитациями и он своей оккультной силой отбросил их в другое время и пространство. Осуществить этот поразительный феномен было не особенно трудно, так как, согласно учениям тантра-йоги, «все, что происходит в этом космосе, иллюзорно… А в мире видимостей… — объясняет рассказчику Свами Шивананда, — кто угодно может стать владыкой над теми силами, которые вы зовете оккультными…» Не случайно остающаяся за кулисами героиня рассказа, свидетелями гибели которой стали угодившие в прошлое персонажи, носит имя Лила — на санскрите этим словом обозначается иллюзия, морок, игра теней.

Но можно ли полностью доверять рассуждениям рассказчика, полагающего, что его и других попросту вытолкнули в иное измерение? В Серампорском лесу не было никаких кладбищ и, соответственно, мертвецов, необходимых для совершения зловещего обряда. Нельзя ли предположить, что профессор-шиваит предавался медитации не на реальном трупе, а, ведя более тонкую игру, устремился в прошлое, к телу убитой полтораста лет назад Лилы, чтобы использовать ее посмертную энергию в своих колдовских целях? Образованный, логически мыслящий европеец, столкнувшись с подобными явлениями, не в силах подыскать им адекватное объяснение. Чары полнолуния, волшебство ночи духов, сделали его готовым к любому чуду. Так или иначе, автор дает нам почувствовать не только всю драматичность коллизии разных модальностей пространства и времени, но и разницу в ее восприятии пришлыми учеными-книжниками и местными уроженцами, будь то простой шофер или профессор, который, вопреки всему, «держится веры предков».

Рассказ «Загадка доктора Хонигбергера», также построенный на индийском материале, не столь живописен и парадоксален, но особенно ценен в том отношении, что в нем отразился глубоко личный подход Элиаде к явлениям трансцендентного порядка, воплотился его собственный мистический опыт, его уникальная визионерская практика. Обычно писатели-визионеры, от Якоба Бёме до Рудольфа Штайнера, от Эммануила Сведенборга до Даниила Андреева, знакомят нас лишь с результатами своего опыта, предпочитая умалчивать, каким образом он был приобретен. Что же до Элиаде, то он приглашает читателя хотя бы умозрительно принять участие в процессе медитации, конечной целью которой является самоотождествление с Абсолютом, полное освобождение (мокша). Позабыв о «галиматье Рамачараки», как непочтительно выражается сам Элиаде, мы получаем редкостную возможность вместе с героем — и автором — новеллы пережить все этапы мистического транса (турийя), о котором лишь вскользь упоминают Густав Майринк и Петр Успенский: «Созерцая огонь, я думал о нем, я причащался к нему, проникая мыслью в собственное тело, распознавая в себе все виды горения. Мышление, таким образом, было не застывшим, а просто цельным, то есть оно не дробилось по разным направлениям, не делило себя между множеством предметов, не отвлекалось ни на какой внешний зов, ни на какие игры подсознания. Огонь был лишь точкой опоры для цельного мышления; однако оно проводило меня всюду, где мне надо было опознать огонь».

Важно помнить и о том, что в этом «фантастическом» рассказе нет, собственно, вымыслов. «Никакая самая раскованная фантазия адекватно не воспроизведет» подобных свидетельств.

Не стану множить примеры — а то, глядишь, процитирую большую часть новеллы, — остановлюсь лишь на тех тонкостях, которые могут ускользнуть. В своей книге «Практика медитации» Свами Шивананда напоминает о том, что жажда овладения паранормальными способностями (сиддхи и риддхи) не только не является целью йогических упражнений, но может стать главным препятствием к достижению освобождения: «Не забивайте себе голову этим вздором. Ни ясновидение, ни левитация не заслуживают того, чтобы мы к ним стремились; озарение и внутренний мир достигаются и без них. Страсть к паранормальному подобна порыву ветра, способному погасить пламя йогического светильника»[120]. Такого рода предупреждения, полностью, кстати, согласующиеся с наставлениями православных аскетов, пронизывают весь текст Элиаде: «Аскеза нужна не для того, чтобы разбудить в себе оккультные силы, а чтобы не пасть их добычей». Герой новеллы обретает эти сверхъестественные качества помимо собственной воли: «Я снова проснулся невидимым. Обнаружив это, пришел в ужас, потому что никаких усилий к тому не приложил. Несколько часов я расхаживал по двору, пока случайно не понял, что невидим». Как тут не вспомнить о потугах современных «экстрасенсов», готовых продать душу дьяволу, лишь бы он помог им хоть несколько секунд продержать в воздухе карандаш или спичечный коробок!

Второе, что мне хотелось бы подчеркнуть в данной связи, — это объективный характер свидетельств Элиаде, подтверждаемых сообщениями других визионеров. В числе прочих необыкновенных способностей герой новеллы обретает дар внутреннего зрения: «Я содрогнулся, обнаружив, что с закрытыми глазами вижу так же, как с открытыми… смотреть или не смотреть было все равно; я видел все, что хотел, не обращая глаз в ту или иную сторону, я бросал не взгляд, а мысль». Этот пассаж интересно сопоставить с фактами биографии упомянутого выше австрийского писателя Густава Майринка (1868–1932): «Третий случай еще более невероятен. Сидя долгими часами на скамье над Влтавой, Майринк однажды ночью добился необычайного замедления пульса: к тому времени он уже обладал кое-каким опытом по части йогических упражнений. Результатом был феномен ясновидения более общего характера, подобный тем, что происходят с адептами, преодолевшими телесные ограничения и обретшими „внутреннее око“: Майринк ясно видел перед собой циферблат уличных часов, находившихся за его спиной, и мог по нему следить за движением времени. В ходе последующих опытов ему случалось наблюдать на небе россыпь таинственных геометрических знаков, причем он уверяет, что видел одновременно весь небосвод целиком, как будто стал одним огромным оком, обозревающим всю вселенную…»[121]

Как бы предчувствуя возможные сомнения читателя относительно правдоподобности такого рода свидетельств, Элиаде вкладывает в уста своего героя следующую тираду: «Вот что меня по-прежнему изумляет: люди проходят мимо этого опыта! Самые видные из ученых довольствуются тем, что просто отвергают подлинность подобных экспериментов — пусть при них присутствуют сотни свидетелей, — предпочитая оставаться на своих ретроградных позициях. Это все равно что признавать передвижение по воде только вплавь и отвергать возможность пересечь море лишь на том основании, что не признаешь лодок».

Великий русский визионер Даниил Андреев, по всей вероятности не слышавший даже имени Мирчи Элиаде, рассматривает эту проблему под точно таким же углом зрения. «Дух нашего времени не замедлит с вопросом: „Пусть то, что автор называет опытом, достоверно для пережившего субъекта… Но может ли оно иметь большую объективную значимость, чем „опыт“ обитателя лечебницы для душевнобольных? Где гарантии?“ <…> Нет гарантий в передаче религиозного и, в частности, метаисторического опыта. Без всяких гарантий опыту другого поверит тот, чей душевный строй хотя бы отчасти ему созвучен; не поверит и потребует гарантий, а если получит гарантии — все равно их не примет тот, кому этот строй чужд. На обязательности принятия этих гарантий настаивает только наука, забывая при этом, как часто ее выводы сегодняшнего дня опрокидывались выводами следующего»[122].

Если пока оставить в стороне чисто документальную ценность мистических свидетельств румынского йогина, а задуматься только над необычностью, неожиданностью их появления в самой сердцевине беллетристического текста, осмыслить впечатление, которое они производят, то нам станет ясной вся самобытность Элиаде-прозаика. Поразительно искусство, с каким он готовит читателя к встрече с труднейшими духовными понятиями, мало-помалу завораживая его псевдореалистическим антуражем, вовлекая в круг своих тем, представляя ему своих подчас не совсем обычных героев. Поначалу кажется, будто читаешь этакую добротную социально-психологическую прозу с региональным привкусом — именно так воспринимаются первые страницы романа «Девица Кристина» (1936) или повести «Змей» (1937). Мелькают детали «старосветского» быта, слегка окрашенные сатирическими тонами, действующие лица обмениваются пустыми, ничего не значащими репликами, — кто бы мог подумать, что каждая из этих подробностей тщательно обдумана и выверена, помещена именно в то место повествования, где ей обеспечен наибольший эффект, наделена глубоким символическим смыслом?

Взять хотя бы своеобразную заставку к «Змею» — строку из романса, звучащую в самом начале произведения: «Змеится прядка серебра». Эка невидаль, думаем мы и, перевернув две-три страницы, забываем душещипательный рефрен. И только дочитав повесть примерно до середины, где он звучит вновь, спохватываемся: да ведь эта формула как нельзя лучше определяет таинственную суть главного героя, Андроника!

Двойная змеящаяся черта — общечеловеческий, известный еще со времен неолита, иероглиф водной стихии, а серебро — металл, посвященный Луне.

Змея — Вода — Луна — Серебро: целый слиток образов, заключенный в одной-единственной строке! Андроник (отметим сразу же, что его имя — анаграмма слова андрогин) и впрямь служит воплощением земной влаги и лунных чар; на протяжении повести автор то и дело подчеркивает его связь с акватическим пространством и ночным светилом: он нежится «под серебристым свечением лунного ока», он говорит о том, «как приятно купаться в озере ночью, при луне».

Еще одна «проходная» с виду деталь мелькает в описании внешности Андроника, когда он внезапно появляется на проселке перед едущей в монастырь[123]развеселой компанией: на нем темные солнцезащитные очки. Он боится солнца, прячется от его лучей. Вплоть до самого финала, когда Андроник и Дорина сливаются в тесном недвижном объятии, словно превращаясь в единое существо, сочетающее в себе как лунарные, так и солярные аспекты, — вплоть до рассветной зари над волшебным островом, где свершается иерогамия, священный брак Солнца и Луны, Золота и Серебра, Андроник остается отражением ночных сторон мироздания. Его можно сравнить с белой точкой на черной половине графического символа «ин-янь»; он — сама Луна, вернее, таинственный Deus lunus, олицетворяющий мужское начало Луны, ее колдовскую магнетическую мощь.

«Лунный магнетизм, — писала в своей „Тайной доктрине“ Елена Блаватская, — порождает жизнь, охраняет ее и уничтожает, как психически, так и физически. И если в астрономии Луна есть одна из планет Древнего Мира, то в теогонии она является одним из правителей его»[124]. Сам Элиаде посвятил лунной символике несколько еще более убедительных страниц. «Благодаря ей, — читаем мы в „Священном и мирском“, — человек смог сопоставить обширные области явлений, не имеющих между собой видимой связи, и в конце концов свести их в единую систему. В эту разнородную символику сплавлены мотивы рождения, становления, смерти и воскрешения, сюда же относятся образы воды, растительного мира, женского начала, плодородия, бессмертия, космического мрака, пренатального и посмертного существования, а также судьбы, времени, смерти и т. д., то есть множество идей, связанных с понятиями цикличности, полярности, дуализма, оппозиции, конфликта, но в то же время и примирения этих противоположностей, осмысленных или уточненных именно благодаря лунной символике. Можно говорить о „лунной метафизике“ как совокупности истин, касающихся определенного модуса существования всего живого, всего, что в Космосе причастно Жизни, то есть становлению, росту, старению, смерти и воскрешению»[125].

В повести Элиаде особо подчеркнута причастность лунного змея Андроника ко времени и вечности: ведь Луна — это естественное мерило временных циклов, от смены ее фаз зависит не только биоритм каждого земного существа, но и макрокосмическая пульсация всей нашей планеты. Светящийся циферблат часов, с помощью которых главный герой «хронометрирует» лесные ристалища остальных персонажей, то и дело по-разному обыгрывается во многих эпизодах текста. И когда одному из действующих лиц снится, что с оборотнем покончено, что его убили, Змей-Хронос продолжает существование в самом изначальном из своих воплощений — в виде унизанного бисером циферблата.

«Луна сегодня будет чудная», — как бы невзначай бросает Дорина за несколько минут до появления загадочного незнакомца, бросает, не подозревая, сколь пророческой окажется ее реплика: чудеса не заставят себя ждать. Рассеянные то тут, то там подробности постепенно складываются в единую картину, но как же она двусмысленна и темна, несмотря на отчетливый лунный колорит! Глядя на нее, даже сами действующие лица только руками разводят: «Совершенно невозможно установить, что было, чего не было»; «Я так и не понял, что же все-таки произошло».

А произошло то, о чем говорилось выше в связи с мифологическими трудами автора: мы стали свидетелями иерофании, вторжения в обычный человеческий мир инобытийной, сакральной силы, ставящей под сомнение его, казалось бы, незыблемые законы: «само пространство стало неоднородным, то сгущаясь, то разверзаясь опасными провалами»; «в таких обстоятельствах время уплотняется, дело обычное».

Так или иначе поданный, мотив иерофании является тайной пружиной почти всех фантастических произведений румынского мастера. Девица Кристина из одноименного романа воплощает в себе не только вампирические стороны женского характера, она — Луна, которая «ушла глубоко вниз», во мрак кромешный… Учитель музыки из рассказа «У цыганок» (1959), забредя в «какой-то сомнительный сарай», сталкивается там с тремя богинями судьбы, тремя Мойрами (или грациями), принявшими обличье проказливых девушек. Высокий и смуглый молодой человек в темных очках, организатор подозрительных ночных игр, оказывается, как говорилось выше, сгустком лунной энергии, водяным царем, вернувшимся с кладбища мертвецом, воплощением Мирового Змея.

Фольклорные истоки этого образа очевидны. «Змей, — писал А. Афанасьев, — оборачивается молодцем несказанной красоты. С воздушных высот он высматривает красных девушек, и если очарует какую любовным обаянием — то зазноба его неисцелима вовеки: зазнобу эту ни заговорить, ни отпоить нельзя»[126]. Брак девы со змеем — древнейший мифологический сюжет, который, однако, не сводится, как полагал наш великий фольклорист, ни к «любовной связи бога-громовника с облачными девами и женами», ни тем более к банальным интрижкам нечистой силы с ведьмами и чародейками. «Змей, — напоминает нам современный отечественный исследователь, — олицетворял мужское начало водной стихии, тогда как девушка — ее женскую сторону, и в их союзе как бы осуществлялось единство этих двух начал: смерть жертвы была в то же время ее бракосочетанием с духом воды»[127]. В контексте повести этот жертвенный процесс следует понимать еще шире: это воссоединение элемента «инь» с элементом «ян», взаимное обретение первозданной полноты бытия, его завершенности и целостности, т. е. космическое действо, в личностном порядке аналогичное процессу инициации, посвящения.

Столь же очевиден в повести и мотив змееборства, преподнесенный, однако, чуть ли не в виде фарса: бравый капитан Мануила, играющий роль змееборца, терпит поражение в психологической схватке с оборотнем, расписывается в собственной несостоятельности: «Страх снова стал забирать его, и веки снова набрякли тяжестью. Надо крикнуть! Но он не смог даже застонать, даже пальцем пошевелить». В сказках тоже говорится о неодолимом сне, наваливающемся на богатыря перед битвой со змеем, но там его обычно будит девушка, предназначенная в жертву чудовищу. В повести Элиаде змей околдовывает всех без исключения действующих лиц, превращая их в подобие марионеток, восковых фигур, жмущихся по углам, и Дорина не делает никаких попыток выручить своего незадачливого кавалера.

Но автор не ограничивается этой явной, лежащей на поверхности фольклорной подоплекой. Сказать, что он реконструирует, воссоздает наиболее архаические пласты человеческого сознания, — значит не сказать ничего. Повесть Элиаде — единственная известная мне попытка взглянуть на бесчисленные аспекты мифа о змее глазами самого змея, попытка влезть в его шкуру, вместе с ним «поиграть» с людьми, обнажить их подлинную суть, в буквальном смысле слова «вывести на чистую воду».

Вы не верите в Бога, бахвалитесь своим атеизмом («религия хороша для крестьян, для черни»), вы, прихватив с собой патефон, едете в монастырь, чтобы потанцевать и поиграть в картишки? Ну так получайте же: «игра продолжается, хотим мы того или нет». Непросветленное, безблагодатное сознание неминуемо воспринимает иерофанию змея только в ее негативном, зловещем плане: Андроник-андрогин предстает перед самонадеянными атеистами в облике «игреца»: на многих языках именно так именуют дьявола. Туповатый Жорж Соломон раньше всех подмечает эту ипостась незнакомца, в сердцах обозвав его «чертякой». Темная, свинцовая, бесовская сторона человекозмея (и, разумеется, человека как такового) раскрывается уже в сцене игры в фанты, постепенно выявляющей в каждом из «благородной компании» его тайные инстинкты: «Весь лес был пронизан теперь разгулом плоти, обдавал испариной обнаженных тел. И под каждым кустом переплелись в объятиях пары». Далее следует описание символического «спуска в преисподнюю» — в монастырский погреб, где Андроник знает каждый камень, как будто жил здесь от начала начал. В этом эпизоде явлена его хтоническая, подземельная природа, а заодно намечена связь с дохристианскими культами, обожествлявшими змею. Известно, что все более или менее значительные церковные сооружения воздвигались на месте древних языческих святилищ: в этом отношении история собора Парижской Богоматери не отличается от истории Софии Киевской или Софии Новгородской. Надо думать, и православная Румыния не была здесь исключением. Я хочу сказать, что Андроник, судя по всему, жил в этом подземелье еще в ту пору, когда оно было не монастырским погребом, а языческой криптой, — жил в обличье храмового змея, которому благоговейно подносили «молоко или вино с медом», почитая в нем живой образ довременной мудрости. Теперь он внушает распутным безбожникам лишь «омерзение, ужас и тайное желание», ощущение «мертвечины и любовного возбуждения» — им чужда и непонятна богатая символика, которая связана со змеем у всех народов. Только перед Дориной выявляется иной, сокровенный смысл мифа о змее.

Змей, как уже говорилось выше, соприроден водной стихии. Владимир Пропп, упоминая об этой связи, ничем ее не мотивирует, а принимает как данность: «Змей не только огненный царь, но и водяной царь. Эти две черты не исключают друг друга, они часто соединяются»[128]. Между тем причина этой связи ясна как день, как первый день творения. В первобытном сознании змей — прежде всего демиург, создатель вселенной, разделяющий «верхние» и «нижние» воды, о которых говорится в первых стихах книги Бытия. Дух Божий, носящийся над водою и представляющийся чем-то вроде птицы, — это позднейшая замена куда более древнего символа, который, по мнению Елены Блаватской, мыслился в «образе Огненного Змея, выдыхающего огонь и свет на предвечные Воды до тех пор, пока он не приведет космическую материю в состояние инкубации и не придаст ей кольцеобразную форму змея, закусившего свой хвост»[129]. Близкий друг и единомышленник Элиаде, его сотрудник по Чикагскому университету Ананда Кумарасвами писал о «бесконечном змее, в чьих извивах заключены Огонь жизни и Вода жизни (Агни и Сома, Сухое и Влажное), все боги, все существа, все знания и все блага»[130]. Этой ведической формуле вторит древнеегипетская «Книга мертвых», где упоминается змей Мехен «длиной в миллионы лет, несравненный владыка, в чьем лоне покоятся все боги»[131]. Стоит, наконец, вспомнить и об изображениях Мирового Змея, самым впечатляющим из которых можно считать так называемый Большой Змеиный курган в американском штате Огайо — извилистую и узкую земляную насыпь длиной около полутораста метров, которая при взгляде сверху, с борта самолета или вертолета, принимает очертания исполинского змея, держащего в пасти яйцо — символ вселенной[132].

«Архаическое сознание вознесло змея до огромных высот — в древних мифологиях он предстает то олицетворением мужского начала водной стихии, то символом небесной радуги, а иной раз и ипостасью бога молний. Обычно мифический змей обитает в своей родной стихии — воде, но зачастую его царство располагается в чащобе, в глубоких пещерах, а то и в подземном мире, где находятся „деревни умерших“. Из этих глубин мифического пространства змей является людям как хранитель мудрости, посвященный в таинства жизни и смерти. Его могущество огромно»[133].

Все эти определения в полной мере приложимы к герою повести. Андроник — утопленник, жилец могилы, которую он покидает под личиной змеи, владыка лесных трущоб, кудесник, оборачивающийся то птицей, то барсуком, то обезьяной, и в то же время — вспомним «концепцию дополнительности» — целитель Асклепий, вечно юный царь зеленого острова, частицы «земного рая», чудом уцелевшей на окраине обмирщенного, обезбоженного пространства. Эта деталь повести явно соотносится с древнеегипетской сказкой «Змеиный остров», где описан затерянный среди моря клочок суши, остров Ка[134], принадлежащий бородатому золотому змею, «любящему людей богу из далекой страны, неведомой людям»[135]. Этот остров — вселенная в миниатюре: «не существует ничего такого, чего бы не было на нем; он полон всякого добра», а его владыка наделен чертами всемогущества и всеведения. «Бородатые змеи, — поясняет переводчик и комментатор сказки, — изображались египтянами на памятниках, связанных с культом мертвых, они упоминаются в заупокойных текстах». В повести Элиаде эта связь между водой, змеем и «навьим царством» лишний раз подчеркивается сквозным мотивом лодки, известным почти во всех мифологических системах мира. Ладья, барка служит средством переправы в загробный мир. Во многих древних обществах покойника не хоронили в земле, а укладывали в погребальную ладью, которую затем спускали на воду, в надежде, что она причалит к волшебному острову, где обитают души умерших[136]. Увеселительная для посторонних глаз прогулка, затея явно эротического характера становится мистерией «перехода в иное бытие» («она больше ничего не чувствовала, даже просто радости. Сейчас они отплывут от берега и не расцепят рук, а может быть, свернутся друг подле друга на дне лодки, как в гнезде»), инициатическим обрядом погребения и нового рождения, который должна пройти невеста змея, чтобы вслед за тем одарить своего избранника всей полнотой собственной солнечной природы, получив от него взамен недостающие ей «лунные» черты. В одной из сонных грез Дорина попадает в подводную область, в волшебное Зазеркалье, где, в полном соответствии с классическим обрядом посвящения встречается со своей двойницей, Аргирой, мертвой женской ипостасью Андроника, его серебряным «линовищем». Только побывав в «глубокой, холодной, черной пучине», символически приобщившись к таинству смерти, она вместе с Андроником «проклюнулась в другой жизни», и тогда «огненное око солнца раскрылось прямо на них».

Автор лишь пунктиром наметил алхимическую трактовку развития сюжета. В начале повести проскальзывают фразы, соотносимые с первым этапом «великого деяния»: «тяжелый свинцовый блеск», «лодка пошла ко дну, как свинцом налитая»; вся центральная ее часть пронизана серебряным светом луны, напоминающей о «млечной деве», красавице Аргире, которую можно считать олицетворением аргиропеи — трансмутации свинца в серебро, и только ближе к финалу все сильнее звучат мотивы хризопеи, связанные с золотом и луной: вспомним сон Дорины, где Андроник предстает перед ней в набедренной повязке с золотой оторочкой и вручает ей символический «фант» — золотое яблоко.

И вот великое деяние свершилось: свинец стал золотом, темные, «свинцовые» стороны человеческой души, омытой водами смерти, просияли солнечным блеском, «инь» и «ян» слились воедино. Заключительная сцена повести решена в духе тех алхимических гравюр, где «соитие» вселенских начал представлено в виде четы нагих любовников, брачным ложем которых служит островок и окружающая его водная чаша…

Ощущение мертвечины и любовного желания, внушаемое оборотнем, — вот главная тема романа «Девица Кристина», вышедшего на год раньше «Змея». Здесь лунная символика раскрывается в самом зловещем из своих аспектов — безжалостном и мертвенном; здесь Луна-Кристина выведена противным природе созданием, «пришелицей из иных краев», чье призрачное существование поддерживается за счет жизненных сил тех, кто попал под ее власть. Если Андроник — это смерть, «нерасторжимо связанная с жизнью, смерть неокончательная, неизменно ведущая к новому рождению»[137], то Кристина — олицетворение негативных сторон инобытия, не таящего в себе ростки новой жизни, а вампирически паразитирующего на ней. Кристина — вампир, и этим сказано если не все, то очень многое. Вникая в детальную разработку ее образа, не следует упускать из виду фольклорные традиции Восточной Европы и, в частности, Румынии, согласно которым «вампиром может стать человек, скончавшийся в состоянии смертного греха, безбожник, отлученный от церкви, колдун, убийца, самоубийца и т. д., хотя в иных случаях вампиризм передается по наследству или обусловливается рождением в „несчастливый“ день. Тело вампира, не принятое в обитель мертвых, не подвержено гниению, а его душа не знает успокоения. Каждую ночь он встает из гроба и, силясь поддержать в себе остатки призрачной жизни, сосет кровь живых во время сна или наведя на них сонный морок. Восточноевропейские упыри — бруколаки, волкудлаки — мало чем отличаются от других демонических существ той же породы — античных стриг и ламий или арабских гулей. Их жертвами прежде всего становятся близкие родственники, затем соседи и, наконец, домашний скот. Укушенные вурдалаком люди чахнут, сходят с ума и умирают, а иногда сами превращаются в ненасытных оборотней, так что в старинных хрониках встречаются описания настоящих „эпидемий“ вампиризма. Этих „живых мертвецов“ можно отпугнуть ярким пламенем, крестом, запахом чеснока, но избавиться от них навеки можно, лишь вогнав в сердце чудовища заступ или осиновый кол, а затем предав его останки огню»[138].

Элиаде предельно точен в интерпретации этих фольклорных подробностей, хотя, как мы увидим, они служат ему лишь точкой опоры для дальнейшего углубления темы. Погибшая страшной смертью Кристина осталась в памяти живых воплощением садизма и разврата, ее именем пугают детей. «Эта девица благородного звания заставляла управляющего имением бить плетью крестьян в своем присутствии, бить до крови. <…> Сама срывала с них рубаху», «любила взять цыпленка и живьем свернуть ему шейку», а когда мужики взбунтовались, она «принимала их голая, на ковре, по двое, одного за другим. Пока не пришел управляющий и не застрелил ее»; словом, в ней сидел дьявол.

Она и после смерти продолжает наводить ужас и порчу на всю округу. В Евангелии говорится, что «если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода». Посмертная судьба Кристины является как бы сатанинской пародией на эту евангельскую истину: Кристина — не живое, но и не мертвое семя зла, посеянное не в землю, а в подземелье, в преисподнюю, откуда прорастают, облекаются чужой плотью его бредовые побеги. Г-жа Моску, считающая, что Кристина умерла вместо нее, постоянно находится в чудовищной перекличке с потусторонним, нечеловеческим, непозволительным, она изо всех своих слабых сил старается походить на покойницу: и голосом, который идет «как будто из сна, из иных миров», и литературными пристрастиями, декламацией «люциферических» стихов из ее библиотеки, и даже кровожадными повадками — она ловит неоперившихся птенцов и сладострастно их душит. Что же касается ее младшей дочери, Симины, то это девятилетнее серафическое существо — просто-напросто «белая тень» Кристины, ее перевоплощение (similis по-латыни значит «похожий, подобный»). Власть могильной нежити, призрака, дышащего «фиалковым дурманом», распространяется и на кормилицу с «глазами, как голубая плесень», и на домашнюю птицу — «была одна гусыня, да я ее сегодня утречком околемши нашла», — и на весь дом, пропитанный «промозглым, неестественным холодом», в чьи окна так и ломятся целые тучи комаров-кровососов, как бы расчищая путь своей хозяйке.

Но Кристина отнюдь не вульгарный вурдалак, охочий только до свежей крови. Она из породы тех демонических тварей, которых в средние века называли суккубами — эти мучимые инфернальной похотью существа искушали по ночам мужчин, насыщаясь их сокровенной энергией. И ей недостаточно лишь сумеречных, фантоматических встреч с Егором, главным героем романа. Приняв обличье Симины, она средь бела дня завлекает его в погреб, где томятся ее окаянные мощи, чтобы там вступить с ним в связь, которую трудно даже обозначить словами: это своего рода «черная месса», где храмом служит подземелье, престолом — тело маленькой колдуньи, а «святыми дарами» — человеческая кровь и мужское семя.

Кристина — это ночная, хтоническая ипостась все той же Великой Богини, ипостась, которую в Древней Греции именовали Гекатой, в Индии — Кали-Дургой, а в талмудических писаниях — Лилит, первой женой Адама. Если Шакти в своем благом обличье — Матерь всего сущего, «корень бытия», покровительница жизни и плодородия, то Лилит — олицетворение мертвящей, бесплодной похоти, способной порождать лишь призрачное и нечистое подобие жизни. «Из семени, пролитого впустую, — гласит трактат великого каббалиста Исаака Луриа „О круговращении душ“, — Лилит и Нахема творят тела демонов, духов и лемуров»[139]. Лилит-Кристина — это черная часть символов «инь-ян», поправшая светлую половину и возомнившая себя владычицей мира; это, как уже говорилось, Луна, ушедшая глубоко вниз, во мрак преисподней.

Элиаде, как всегда, точно рассчитывает хронологию своего романа по лунному календарю. Если действие «Змея» и «Серампорских ночей» приходится на полнолуние, то события, описанные в «Кристине», начинаются в полном мраке, таком осязаемом, что на него можно натолкнуться. А когда луна наконец появляется, Егор тут же связывает ее восход с особенной бледностью вторгшегося к нему призрака: «Это от луны. Как внезапно взошла луна». Луна безжалостная, мертвенная, безжизненно-белая…

Ее загробному гнилостному свечению с первой же страницы романа противопоставляется живой земной свет, будь то лампа с белой калильной сеткой, карманный фонарик или слабый огонек спички. Еще не подозревая о спасительной и очищающей роли огня, который должен разбушеваться в финальных сценах, действующие лица бессознательно, как дети, тянутся к малейшему проблеску пламени, постоянно окликают, зазывают его: «Я боюсь в темноте наткнуться на мебель. Тут нет спичек?», «Следовало бы зажечь лампу…», «У вас есть спички? — Там, на столе, коробок…», «Все его помыслы сосредоточились на электрическом фонарике…», «Нашел спички, зажег большую лампу…» и т. д.

Нежить и нечисть, в какой бы личине она ни являлась, не выносит света: «Погаси лампу, иди ко мне!» — приказывает Егору Кристина. Но он, пройдя все жуткие этапы инициации — ведь выпавшие на его долю испытания вполне можно трактовать как посвятительные обряды, — мало-помалу причащается огню, который становится для него такой же точкой опоры, как и для героя «Загадки доктора Хонигбергера». «Даже луны, даже ее не боюсь, — восклицает Егор. — Впрочем, она скоро сгинет… Луна заходит после полуночи». А когда огненная стихия, вроде бы случайно вырвавшаяся на волю из опрокинутой лампы, уже начинает пожирать заколдованный мирок Кристины, он вспоминает еще о двух символах— железе и кресте: «…мне не страшно, потому что при мне и железо, и крест. К тому же рассвет близко. И тогда уже ничего плохого не сможет случиться». Оба эти символа явственно соотносятся с именем героя: Егорий, Георгий, — это и землепашец, железным оралом оплодотворяющий лоно матери-Геи, и змееборец, вгоняющий железное копье с крестом на древке в пасть хтонического чудовища.

В финальном эпизоде расправы с вампиром отражен двуединый аспект мифа о пахаре-змееборце, ратае-ратнике: Егор вновь нисходит в подземный мир, в «средостение чертовщины», но уже не как пассивная жертва темных сил, а как олицетворение торжествующего мужского начала. С яростью вонзая железный посох в сердце Кристины, он окончательно «овладевает» ею, тем самым пытаясь избавиться от ее дурманных чар. Вместе с Кристиной гибнут в огне все ее исчадия и отражения, ибо они давно уж лишены самостоятельного бытия, независимого от ее ядоносных веяний…

«Девица Кристина» и «Змей» открывают «румынский» цикл художественной прозы Элиаде, продолженный новеллой «У цыганок» и целым рядом произведений 70-80-х годов, которые, бесспорно, являются вершиной его творчества. Вчитываясь в эти внешне скупые, аскетически строгие вещи (вся их духовная энергия ушла в сердцевину, в подспудную и особенно многозначную внутреннюю суть), невольно вспоминаешь цветистую лексику «Майтрейи» или замысловатые композиционные хитросплетения «Змея» — и понимаешь, сколько воды (или крови?) утекло с тех пор, когда молодой Элиаде создавал свои первые вещи. Убеждаешься, как изменился за это время мир, насколько перелицован и обезличен был человек, угодивший под ножницы бравых портняжек с погонами на плечах и партбилетами в кармане. Взять хотя бы рассказ «Пелерина» (1975), само название которого невольно наводит на мысли о перелицовке: «пелерина, да еще с заплатами на месте эполет…» И здесь, как в «Серампорских ночах» и «Змее», луна не только сияет на земном небе, но и предстает в качестве центрального символа, вокруг которого свивается подлинный сюжет. И здесь, как в ранних произведениях Элиаде, светящийся циферблат Луны отсчитывает истинное время, не совпадающее с мнимым временем часов, настроенных по Москве. Это реальное и символическое расхождение, бездонный зазор между правдой и ложью объясняет, помимо прочего, и необъяснимую для агентов тайной полиции псевдозагадку с передатировкой газет, дающую толчок сюжету повествования, как внутреннему, так и внешнему.

Пелерина (одеяние паломника) происходит от французского слова pelerine и, далее, от латинского peregrinus (паломник, странник). Многозначительная лексика! Зеведей, временный владелец пелерины, как раз и является паломником, свершающим мысленное хождение к святым местам. Он политически нейтрален, хотя и отсидел когда-то пятнадцать лет в лагерях: «На политику у меня ушло пятнадцать лет, на тюрьму еще пятнадцать, и я хочу понять смысл этих тридцати лет, потому что обе фазы, вместе взятые, составляют целое. Потому-то меня и занимает время как проблема… Такие, как я… абсолютно безопасны в политическом плане». Но не в метафизическом. Не будем забывать, что св. Иоанн Богослов был сыном галилейского рыбаря Зеведея. Преемство имен указывает на тему апостольского служения, посланничества в мир с поручением (вспомним схожую миссию Оробете-Даяна), и потому подозрительность тайной полиции небезосновательна, хотя ей невдомек, откуда исходит главная угроза. Так, по версии старшего беса, Гиберчи, Зеведей — связной, потерявший связь с центром, и эта бредовая догадка в некотором смысле верна!