Глава 6 КУЛЬТУРА И ЭКОЛОГИЯ

Глава 3 ДИНАМИКА КУЛЬТУРЫ

При изучении динамики культуры необходимо учитывать следующие моменты. Во-первых, особенности проявле­ния динамики имеют свою специфику в области матери­альной и духовной культуры, а также в сфере культуры человеческих отношений.

Так, созданные человеком элементы материальной культуры требуют постоянной поддержки, так как они разрушаются, изнашиваются, «стареют». Памятники ду­ховной культуры воспроизводятся каждым последующим поколением по мере того или иного «социального зака­за» (как в эпоху Возрождения и в настоящее время). А культура человеческих отношений представляет собой сфе­ру опредмечивания и распредмечивания элементов мате­риальной и духовной культуры, раскрываясь в динамике человеческой деятельности.

Во-вторых, динамику культуры представляется целе­сообразным рассмотреть в трех аспектах:

1) преемственности культуры;

2) дивергенции культур в мировой истории;

3) культурного наследия, гуманистических тенденций научно-технического прогресса.

§ 1. Преемственность как закономерность развития культуры

Одной из важнейших закономерностей, действующей на протяжении всей истории мировой культуры, является преемственность. Каждый новый этап в процессе исто­рического развития культуры, отрицая предшествующий, необходимо включает все прогрессивное его содержание, все то, что было приобретено человечеством на предше­ствующих ступенях развития.

В процессе исторического развития общества преемст­венность тех или иных явлений культуры может носить как прерывный, так и непрерывный характер. Культур­ные ценности прошлого, имеющие непрерывный харак­тер и переходящие от одного поколения к другому, вы­ступают в качестве живого элемента культуры каждой ис­торической эпохи. Те или иные ценности, имеющие прерывный характер, возникнув в более раннюю эпоху затем исчезают на какое-то время из культурного обихода и лишь на более позднем этапе возрождаются вновь. На­пример, атомистическое учение появилось в Древней Гре­ции. В эпоху средневековья идеи атомистики оказались за пределами духовной культуры общества. И лишь в XVI— XVII вв. началось возрождение и дальнейшее развитие атомистических идей. Театр, родившись в период анти­чности, в средние века почти исчез из культурной жизни.

Возникновение более или менее длительных переры­вов в развитии культуры, естественно, связано с процес­сами развития общества, с противоречивым характером общественного прогресса. Противоречия общественного прогресса проявляются и в культурном развитии соответ­ствующих формаций.

Следует иметь в виду, что масштабы, объем и харак­тер упадка культуры, которые непосредственно вытека­ют из противоречий общественного прогресса в условиях классово-антагонистических обществ, могут быть различ­ными. Причины упадка в развитии культуры, который может охватывать самые различные периоды времени (от нескольких десятков лет до веков и даже тысячелетий), разумеется, нельзя сводить только к социально-полити­ческим, поскольку духовная культура в своем развитии обладает относительной самостоятельностью. В частнос­ти, прерывный характер развития духовной культуры объ­ясняется противоречивым характером самого процесса по­знания. Как несомненна связь между социальными про­цессами, происходящими в средневековой Европе, и про­цессами развития европейской культуры в этот период, так несомненна и другая связь, проявившаяся в развитии самих идей.

В истории человечества были периоды регресса, упадка культуры, катастрофы в развитии культуры (например, гибель крито-микенской культуры), но даже в тех случа­ях, когда гибли целые цивилизации, их культурные до­стижения не исчезали бесследно. Они все равно так или иначе включались во всемирную сокровищницу культу­ры, служили целям культурно-исторического прогресса.

Как показывает история, в самые тяжкие периоды, когда происходили реакционные повороты в политичес­кой жизни общества, а развитие духовной культуры на длительный срок приостанавливалось или прерывалось совсем, развитие материальной культуры, как правило, не прерывалось на длительный срок, хотя, разумеется, и шло медленнее, чем обычно. Это связано с тем, что су­ществование общества невозможно без непрерывного про­цесса производства. Полное разрушение материального производства означало бы конец и самого общества, его культуры.

Иначе говоря, из-за внутренней специфики духовной культуры многие духовные ценности, в частности, про­изведения литературы и искусства, научные достижения могут быть утрачены навсегда, т. е. перерывы в ее разви­тии могут быть гораздо ощутимее и длительнее, а время от времени, как уже отмечалось, принимают буквально катастрофический характер. С этой особенностью духов­ного производства в значительной мере связан и сам факт неравномерного развития материальной и духовной куль­туры.

Преемственность в области духовной культуры невоз­можна без осознания человеком значения наследуемых духовных ценностей. Именно отсюда вытекают весьма су­щественные особенности преемственности в процессах развития духовного производства. Здесь мы сталкиваемся с проблемой наследования духовных ценностей. Возни­кает вопрос, в каком соотношении находятся понятия «наследование» и «преемственность». Первое отличается от второго существенным образом, по крайней мере, в двух отношениях:

1. «Преемственность» — категория общефилософская. По этой причине она имеет методологическое значение для всей культуры, как материальной, так и духовной. Категория же «культурное наследие», как правило, при­менима к процессам, происходящим в области духовной культуры.

2. Понятие «преемственность» выражает объективную связь явлений, в то время как понятие «наследова­ние» характеризует кумулятивный характер этой связи.

Следует отметить, что каждый социальный класс перенимает ценное в культуре прошлых эпох как для того, чтобы увековечить эти ценности, так и для того, чтобы в прошлом найти опору для своих идейных позиций. В про­цессе развития духовной культуры следует различать по-I зитивную и негативную формы преемственности. Первая основана на практической переработке и использовании положительных результатов, достигнутых предшествующими поколениями. Вторая возникает как бы в противо­вес тем или иным, ранее выдвинутым идеям, оказавшим­ся полностью несостоятельными. Примером негативной преемственности может послужить критика К. Марксом теории народонаселения Мальтуса, отрицание пролета­риатом политической идеи понимания истории.

Процесс преемственности в области духовной куль­туры нельзя рассматривать вне деятельности классов, ко­торые ставят перед собой определенные цели, наклады­вающие отпечаток на ход исторического развития. Сле­довательно, преемственность в развитии духовной куль­туры в классово-антагонистическом обществе может быть не только прогрессивной, но и реакционной. (Необходи­мо отметить, что в области материальной культуры мы встречаемся с преемственностью преимущественно про­грессивного характера.)

Наука и искусство по-разному отражают различные стороны материального мира. Это приводит к тому, что для науки преимущественное значение имеет преемст­венность в содержании, в то время как для развития ис­кусства как художественно-образного способа познания мира преимущественное значение имеет преемственность в форме. Это, конечно, не означает, что в искусстве нет преемственности в содержании. «Вечные проблемы» ис­кусства: любовь и ненависть, дружба и вражда, идея при­знания личности, ее долга перед обществом — всегда вол­новали и будут волновать людей. Однако искусство каж­дой эпохи по-своему решает эти проблемы. Если в науке существует преемственность понятий, идей, законов, ка­тегорий, правил, по существу, независимо от того, в ка­кой форме они выражены, то в процессе развития искус­ства наследуются не только художественные идеи, твор­ческие принципы, эстетические нормы, но и сами про­изведения искусства в целом.

Другая, весьма важная особенность развития искус­ства (в отличие от развития науки) состоит в том, что здесь преемственность играет существенно иную роль. Так, каждое новое по своему значению открытие в науке за­ставляет подвергнуть пересмотру представления, господ­ствовавшие ранее в данной области знаний. Каждый боль­шой революционный переворот в науке сплошь и рядом превращает сумму старых знаний в достояние истори­ческого архива (конечно, рациональное их содержание, «зерна истины», ложится в фундамент новой теории), тогда как произведения подлинного искусства живут вечно.

Различная для науки и искусства связь с обществен­ной жизнью, с классовыми взаимоотношениями накла­дывает свой отпечаток и на сам характер труда ученого и художника. И это отражается на процессах преемствен­ности в науке и искусстве, придает этой преемственнос­ти различные оттенки. В то же время непонимание сущ­ности искусства как специфической формы отражения действительности, игнорирование относительной само­стоятельности в развитии искусства приводит нередко к вульгарным трактовкам закономерностей и процессов ху­дожественного развития.

Говоря об отличиях процесса преемственности в раз­витии искусства от подобного процесса в науке, следует иметь в виду, что они не имеют абсолютного характера, их нельзя противопоставлять друг другу, как нельзя про­тивопоставлять науку искусству. Более того, сам процесс взаимодействия научного и художественного творчества (художественно-образной и научно-логической форм мышления) является одной из важнейших закономерно­стей, присущих развитию мировой культуры, а также важ­нейшим условием гармоничного развития личности.

Изучение отдельных памятников и различных направ­лений материальной культуры свидетельствует о том, что, несмотря на отсутствие между ними видимой связи, на­личие первоначально нередко существенных различий в технике и материалах исполнения, все они обнаружива­ют и безусловное единство. Основанием этого единства является всеобщность активного освоения мира человеком.

Глубокая и тонкая, нередко искусно скрытая под по­крывалом времени связь прошлого и настоящего не ог­раничивается различными сферами материальной куль­туры, прикладного искусства, устного творчества. Она про­низывает и все остальные области духовной жизни чело­вечества. Это наглядно прослеживается в историко-фи­лософском процессе, в развитии религиозного сознания и процессе возникновения мировых религий: христиан­ства, буддизма, ислама. Последнее особенно интересно, ибо нередко смена религиозных верований, воззрений об­ретала крайне враждебные формы, часто связанные с по­пытками уничтожения предшествующего культа, его ат­рибутики. В этом аспекте яркий материал для рефлексии дает процесс становления и смены языческих верований христианскими, а язычества на Руси — православием.

Ретроспективный взгляд в прошлое с опорой на хро­нологические ориентиры позволяет увидеть одно немало­важное обстоятельство: эволюция различных религиоз­ных представлений, несмотря на крайнюю противоречи­вость и иногда трагичность процесса, происходила не путем их полной смены, а постепенного, не всегда очевид­ного наслаивания на сохраняющееся старое нового, по­рождаемого идеологическими и культовыми формами ре­лигий, идущих на смену прежде господствующим и тра­диционным верованиям. Убедительно свидетельствует об этом этнографический материал, открывающий нашему вниманию в верованиях славян реликты представлений охотников палеолита (культ медвежьих лап, «хоботистые чудища» — «нуя», сказочное сохранение образов мамон­тов), мезолита (одиночные лесные охотники), первых зем­ледельцев энеолита и многое другое. При этом глубина народной памяти оказывается очень значительной.

Исторические факты подтверждают, что по мере раз­вития общества, появления существенных изменений в жизни людей происходит сложный процесс эволюции ре­лигиозных верований и самих богов. Божества, возник­шие в определенных исторических условиях, со време­нем существенно меняют свой «лик», обретают новые функции. Нередко их имена дополняются добавочными эпитетами, постепенно изменяется их место в пантеоне, равно как и видоизменяется их первичная функция. Ло­гика развития верований, культовых представлений обу­словливается и неравномерностью исторического разви­тия отдельных ландшафтных зон, противоречивостью вза­имодействия различных культурных центров. Все это не­редко приводит к гибели материальных культовых цен­ностей или причудливым слияниям, единениям представ­лений местного населения и мирно мигрировавших, рас­сеявшихся в северных областях славян. Именно поэтому в славянском язычестве мы находим и культовые эле­менты индоевропейского праэтноса, и архаичные черты ранних охотничьих представлений. При этом мы наблю­даем, что связь прошлого и настоящего в конкретный момент историко-культурного процесса не ограничива­ется наслоением нового на старое, сохранением старого в новом; более того, нередко мы сталкиваемся с частич­ной или даже полной негацией (отрицанием) отдельных элементов культурного процесса, трансформацией ста­рого, а иногда и нового, воспринимающего сильные куль­турные традиции.

Все это ярко проявилось и в процессе смены языче­ства христианством. Однако смена языческих религиоз­ных воззрений славян несла на себе отпечаток специфи­чески русских условий распространения новой религии, что нередко сопровождалось двоеверием — важным фак­тором определения преемственности религиозных сис­тем. Двоеверие нередко являлось не просто результатом терпимости русской православной церкви к языческим суевериям, к элементам языческой культовой культуры, а было показателем живучести язычества, нашедшего в се­бе силы развиваться, совершенствоваться, выработать но­вые тонкие методы соперничества с навязанной извне религией. Церковному стандарту противопоставлялось но­вое, эволюционирующее и поднимающееся на новую тео­логическую высоту язычество с измененным, трансфор­мированным и существенно обновленным языческим культом. Церковники XII в. спорили и различными сред­ствами вели непрерывную борьбу с языческими богами, а они казались бессмертными. Языческие боги, «умирая в христианских мифах», обретали в них новую жизнь.

Дохристианская культура, глубоко укоренившаяся в народе, не могла не повлиять на характер самого христианства на Руси. В целом именно этим и объясняется, что, несмотря на тысячелетнее господство государственной православной церкви, языческие воззрения, хотя неред­ко и в сильно измененной форме, были сохранены народ­ной верой, национальной культурой в образах, хоровод­ных играх, песнях, сказах, народном искусстве, в эле­ментах орнаментики культовых и бытовых предметов.

Подводя итог историческому рассмотрению пробле­мы связи прошлого, настоящего и будущего, можно от­метить следующее:

1. В основе связи настоящего с прошлым и будущим лежит закономерность преемственности. Суть этой зако­номерности состоит в том, что при переходе от одних этапов развития культуры к другим происходит сохране­ние, закрепление и отчасти формирование исторической предопределенности возникновения культурного выбора тех или иных феноменов, отдельных сторон, характерис­тик культурного процесса в целом.

2. Закономерность преемственности, обладая всеоб­щностью содержания, проявляется как одна из важней­ших закономерностей развития материальной и духов­ной культуры, культуры человеческих отношений.

3. Проблема преемственности, формирования направ­ленности социокультурного процесса имеет комплексный характер и требует, наряду с историческим экскурсом, уяснения анализа социально-философского среза рассмат­риваемого явления. В данном аспекте это означает рас­смотрение социальных оснований социокультурного про­цесса, его диалектики и механизмов преемственности культурного развития, обеспечивающих селекцию и со­хранение общечеловеческих ценностей.

Несмотря на обособленность, индивидуальность и не­повторимость культурно-созидательной деятельности че­ловека-творца, она обладает и очевидной общностью и единством. Именно этим объясняется то, что в продук­тах материальной и духовной культуры при всей избира­тельности творчества, как бы сильно ни проявлялась ин­дивидуальная неповторимость, увлеченность техникой ис­полнения, всегда живет дух эпохи. Даже переходы от одно­го стиля — в материальном и духовном созидании, овла­дении культурным богатством — к другому отражают ха­рактер социальной структуры.

Можно выделить два типа преемственности: конструк­тивно-созидательный, связанный с рождением матери­альных и духовных ценностей, и позитивно-консерватив­ный, обеспечивающий бережное сохранение историчес­ки оправдавших себя культурных достижений человече­ства. Правда, последнее не исключает возможности вре­менного сохранения на новых этапах культурного разви­тия негативных феноменов культуры.

Преемственность в развитии культуры, как показы­вает весь историко-культурный процесс, в конечном сче­те есть история опредмечивания и последовательного рас­крытия человека, достижения человеческого совершен­ства и расширения человеческой свободы.

§ 2. Гуманистические тенденции научно-технического прогресса

В настоящее время взаимосвязь между культурой и нау­кой, культурой и техникой приобретает новые черты. Как уже отмечалось, техника и наука традиционно считаются составными частями материальной и духовной культуры. Они являются теми элементами культуры, которые на про­тяжении всего развития влияли на нее и формировали ее наряду с другими элементами в рамках традиционных культур той или иной эпохи. Новые черты взаимодейст­вия между культурой, наукой и техникой обусловлены тем, что, благодаря науке и технике, человек существен­но расширил свои естественные познавательные и физи­ческие возможности, оказался способным преобразовать природу (негативное следствие этого — техническая воз­можность уничтожения жизни как земного феномена). По темпам своего развития наука (а вслед за ней и техни­ка) превзошла мерный ход развития традиционной куль­туры и, благодаря деятельности бурно растущей армии ученых, породила свою, относительно самостоятельную культуру.

Осознание раскола культуры стало наиболее очевид­ным к середине XX в. Английский писатель, физик по образованию, Чарльз Сноу выступил в 1959 г. с лекцией «Две культуры и научная революция», в которой он вы­двинул концепцию «двух культур». Согласно Сноу, ду­ховный мир и практическая деятельность под действием научной революции все явственнее поляризуются; некогда единая интеллигенция раскалывается на противополож­ные части — творческую и научную. Их разделяет, как считает Сноу, стена непонимания, они по-разному вос­принимают мир и объясняют его «на разных языках». Уче­ные представляют новую культуру, порожденную наукой, за пределами традиционной. «Столкновение двух дисцип­лин, двух систем, двух культур, двух галактик (если не бояться зайти так далеко) не может, — полагает Сноу, — не высечь творческой искры. Как видно из истории ин­теллектуального развития человечества, такие искры дей­ствительно всегда вспыхивали там, где разрывались при­вычные связи»*. Поляризация культуры, ненаучность (да­же антинаучность) традиционной культуры, по мнению Сноу, — большая творческая и моральная потеря для об­щества. Надо сказать, что в нашей стране успехи в физи­ке, космонавтике и других областях научно-технического прогресса в 1950—60-х годах породили многочисленные дискуссии между «физиками» и «лириками», в которых также нашли отражение проблемы развития культуры в условиях зарождающейся научно-технической революции.

Итак, раскол некогда единой культуры, влияние на нее науки (по-своему это выявлено еще за 100 лет до Ч. Сноу К. Марксом как процесс превращения ее в не­посредственно производительную силу) необходимо пред­полагает выявление некоего общего принципа развития, объединяющего культуру и науку, культуру и технику.

Против такого раскола выступал великий гуманист XX века А. Швейцер, говоря: «Опьяненные процессом теоретического познания и практики, наблюдавшимся в наше время, мы забыли позаботиться о прогрессе духа человека»**.

Тенденция к опережающим темпам развития в науч­ной и технической сферах культуры современного обще­ства по сравнению с духовной сферой, точно подмечен­ная А. Швейцером, является выражением объективного процесса динамичного развития тех или иных элементов культуры (в данном случае — науки и техники) на опре­деленном этапе исторического развития. Так, например, в эпоху средневековья приоритетное развитие получил такой элемент культуры, как религия. И наука, и полити­ка, и философия были тогда подчинены ей.

В настоящее время наука предстает одной из самых развитых и подвижных форм развития культуры, а потому ее нормативы (достоверность, воспроизводимость, логическая связность, объективность и т. п.) оказывают существенное влияние на другие ценностные формы об­щественного сознания. Наука оказалась в центре культу­ры, но, как выразился один ученый, недостает культуры в центре науки.

Такая роль науки в системе культуры породила сциен­тизм — мировоззренческую позицию, согласно которой естественно-научное значение выступает наивысшей культурной ценностью и достаточным условием существова­ния человека в мире. Наука оказывается абсолютным эта­лоном всей культуры. Однако критика сциентизма не должна сводиться к умалению истинной роли науки по сравнению с другими формами духовного освоения дей­ствительности. «Как все высокое и благородное, — писал о науке и искусстве И. В. Гете, — они принадлежат всему миру, и споспешествовать им может только свободное взаимодействие всех современников при постоянном учете того, что осталось нам от прошедшего»*.

Некоторые современные мыслители, ученые представ­ляют научно-технический прогресс как контраверзу гу­манистической культуре, сдерживающую гармоничное раз­витие человека. Как Же взаимодействуют наука, техника и культура в условиях протекающей в настоящее время научно-технич'еской революции? Что же такое научно-технический прогресс и современный способ его прояв­ления — научно-техническая революция?

Научно-технический прогресс — это взаимосвязанное поступательное развитие науки и техники. Он является органическим сочетанием научной деятельности в духов­ной сфере, направленной на получение нового знания, и техники как одной из важнейших составляющих матери­альной культуры. Истоки научно-технического прогрес­са относятся к позднему Возрождению (XVI—XVII вв.), когда стал укрепляться союз научной, технической и изобретательской деятельности. Наиболее яркой фигурой, олицетворяющей рождение этого союза, был Леонардо да Винчи (1452—1519) — живописец, скульптор, архитек­тор, ученый и инженер. Сближение и взаимовлияние нау­ки и техники окончательно оформилось в период про­мышленной революции конца XVIII — начала XIX вв. Весь дальнейший ход их развития представляет собой за­кономерный поступательный процесс, прерываемый на­учными и техническими революциями. В середине XX в. научно-технический прогресс ознаменовался качествен­но новым социальным феноменом, никогда не встречав­шимся ранее — научно-технической революцией.

Не останавливаясь подробно на этой проблеме, вы­делим закономерности научно-технического прогресса, ко­торые следует рассматривать в виде определенной систе­мы: 1) Общая закономерность: революционные перево­роты в науке и технике выступают основой перехода к новому уровню развития производительных сил, что вы­зывает соответствующие изменения в производственных отношениях и надстроечных институтах. В контексте куль­туры это означает, что человек, совокупный работник, выступая творцом нового научного знания, новых техни­ческих средств труда, опредмечивает их не только в преде­лах своей производственной деятельности, но и вне ее, видоизменяет систему общественных отношений и со­циальных институтов. Культурная деятельность челове­ка, следовательно, должна быть основана на осознании и реализации закономерностей развития науки и техники в той мере, в какой они сохраняют старые и раскрывают новые качества человека, реализуют его потенциальные возможности. Эта всеобщая закономерность дополняет­ся рядом других: 2) цикличностью развития науки и тех­ники (которая, кстати, впервые была выявлена отечест­венным ученым-экономистом Н. Д. Кондратьевым в 20-х годах XX в.); 3) периодичностью смены поколений и на­правлений развития техники и технологии. Из них, в свою очередь, вытекают: 4) закономерность цикличного раз­вития образования, 5) закономерность смены форм орга­низации трудовой деятельности и др.*.

Современной формой научно-технического прогрес­са выступает научно-техническая революция. Целостный подход к ее изучению в последнее время претерпевает значительные изменения — происходит гуманистичес­кое осмысление ее настоящего и будущего. Некогда одно­сторонне-оптимистические оценки могущества НТР сме­няются тревожными сентенциями относительно негатив­ных тенденций ее развития, которые становятся все бо­лее явными. Причем эти сентенции принадлежат пред­ставителям различных наук. Так, известный социолог В. Н. Шубкин считает излишним вообще использовать термин «научно-техническая революция», мотивируя это тем, что понятие революции изначально несет в себе пред­ставление о чем-либо безусловно позитивном. Развитие же в области НТР, полагает автор, само по себе не ведет к прогрессу в человеческих отношениях, к совершенст­вованию личности*. Трудно согласиться здесь с автором, поскольку под НТР он понимает также социальные про­цессы и явления, которые, по сути, ею не охватываются, хотя и тесно связаны с ней. Прогресс в человеческих от­ношениях, совершенствование личности находятся в ком­петенции социальной политики, на которую воздейству­ет научно-техническая политика, но не подменяет ее.

Один из исследователей НТР, признавая огромный разрыв между уровнем технологии и этическим уровнем, приходит к выводу, что «научно-технический прогресс не только не поднимает человечество на более высокую сту­пень гуманизма, но, наоборот, превращает людей в жал­кие паразитические придатки всемогущих машин, создан­ных ими самими»**. Автор не замечает диалектики ста­рого и нового в человеко-машинном взаимодействии. Все негативное, присущее человеческому труду в машинно-фабричном производстве, этот ученый метафизически переносит на зарождающийся на наших глазах новый тех­нологический способ производства. Отсюда и рассужде­ния о «паразитических придатках». Категоричные выска­зывания, подобные этому, являются выражением существующей в современном обществе тенденции отрица­ния технократизма.

Требуются новые формы осмысления науки, техни­ки, технологии, поскольку отрицание каких-либо явле­ний (например, НТП) в понятии отражает социальное (т. е. объективное) отрицание ставших уже действитель­ностью направлений их развития. Другое дело, что отри­цание в понятии идет от человека, оно более явно выра­жено — это поиск решения проблемы, вытекающей из понимания человеческих ценностей.

Рассмотрим в качестве примера мнение известного ученого, занимающегося молекулярной биологией и био­химией, академика А. С. Спирина, высказанное им в од­ном из интервью. Он полагает, что в фундаментальной науке нельзя руководствоваться этическими нормами, по­скольку цель ее — поиски истины, а истина аморальной быть не может. По его мнению, этические ограничения приложимы лишь к прикладным исследованиям и прак­тическим применениям*. Такой явно сциентистский под­ход, отрицающий роль этического императива в совре­менной науке, противоречит истинно гуманистическому подходу.

Анализ гуманистического содержания научно-техни­ческой революции следует, очевидно, вести в контексте структуры культурно-исторического процесса, трансфор­мация которого происходит в процессе реализации од­ной из закономерностей научно-технической революции, рассмотренной выше, — изменении характера связи че­ловека и техники. Такой подход позволяет выявлять со­циальные тенденции НТР, связанные, во-первых, с ос­вобождением «живого труда» от подчинения труду ове­ществленному, во-вторых, со стиранием различий между физическим и умственным трудом и формированием еди­ной творческой деятельности, в-третьих, с тем, что труд приобретает форму коллективной самодеятельности, бо­лее глубокую, нежели кооперирование расчлененного труда.

Возникает вопрос: как эти тенденции могут быть ре­ализованы в деятельности конкретного, отдельно взятого человека? Ведь именно по отношению к нему, его деятельности может быть объяснена сущность культуры, ее главная социальная функция — развитие человеческой индивидуальности.

Относительно первой тенденции — освобождения «живого труда» от подчинения труду овеществленному — необходимо отметить следующее. Живой труд — это не­посредственная, повседневная деятельность человека, свя­занная с созданием материального либо духовного про­дукта. Овеществленный труд воплощен в разнообразных средствах трудовой деятельности — станке, конвейере, транспорте и т. п. В условиях господства машинной техники, возникшей в ходе промышленной революции на рубеже XVIII—XIX вв., рабочий стал живым придат­ком машины, то есть технологически зависимым от тем­па и ритма ее работы (достаточно представить работу на конвейере). В этом проявляется зависимость живого тру­да от овеществленного.

Научно-техническая революция положила начало пе­реходу к качественно новому технологическому способу производства, в условиях которого происходит высвобож­дение живого труда, т. е. вытеснение человека из сферы непосредственного производственного процесса.

Развитие этой тенденции заключается в стирании раз­личий между физическим и умственным трудом (впро­чем, в социальном плане этот процесс достаточно проти­воречив), росте творческого уровня труда, высвобожде­нии времени и т. д. В целом это приводит к радикальным изменениям в культурной жизни человека: на смену тра­диционным культурным укладам приходят неустоявшие­ся образцы массовой культуры. Человек оказывается в состоянии постоянного выбора из всего многообразия сфер своей деятельности и множества культурных цен­ностей. Достижение «царства свободы», т. е. раскрытия сущностных сил человека осуществляется, как писал К. Маркс, на основе технологической свободы в матери­альном производстве (в «царстве естественной необходи­мости»). Современные технические средства начинают за­менять человека не только в производственной сфере, но и вне ее. На первый план выступают проблемы форми­рования культуры, принадлежащей «царству свободы».

НТР порождает у человека новые культурные потреб­ности. В культуре происходят изменения, связанные с ее индустриализацией, массовизацией, институализацией: из­меняются ее социальные функции и усложняются орга­низационно-управленческие структуры; новое значение приобретают экономическая и политическая культура, рас­тет численность работников, занимающихся вопросами культурного обслуживания населения, культурный обмен приобретает глобальный характер.

Стирание существенных различий между физическим и умственным трудом, порожденных в наиболее острой форме машинно-фабричным способом производства, воз­можно с переходом к новому технологическому способу производства. Этот процесс сопровождается превраще­нием науки в непосредственно производительную силу или, иначе, привнесением научных знаний в повседнев­ную деятельность человека. Поскольку наука является не­пременным элементом культуры, то рассматриваемый процесс означает довольно бурный рост культуры вооб­ще и повышение культурного уровня каждого отдельного человека.

Но вместе с тем нельзя забывать, что наукой (и тех­никой) не исчерпывается вся культура. Одно из требова­ний мудрецов древности — «знай меру, достигай золотой середины» — может быть реализовано в данном случае при осознании значимости для развития личности всех других элементов культуры в соответствии с требования­ми эпохи. В связи с этим правомерно утверждение, со­гласно которому общественной производительной силой человека становятся, наряду с наукой, и другие элементы культуры.

Гуманистическая роль науки и техники в прогрессе культуры состоит в том, что культура выступает сферой «производства» не самих материальных благ, а, в первую очередь, творческой личности, вовлеченной в труд как коллективную самодеятельность. В результате она стано­вится производительной силой.

Надо заметить, что проблема гуманистического со­держания научно-технического прогресса возникла в еще XVII в., во время протекания первой научной револю­ции. До этого можно было говорить о прямом воздейст­вии культуры на науку и технику. Культура во всем своем многообразии, традиционных формах организации лю­дей определяла тот или иной социальный статус науки, отношение к ней общества (ее развитие могло поощрять­ся в античном полисе, ее творцы сжигались на кострах инквизиции, она выступала основой воспитания и обу­чения и т. д.). Обратное воздействие науки и техники на традиционные формы культуры обусловлено ускорением научно-технического прогресса. В настоящее время нау­ка фактически регламентирует все сферы человеческой деятельности, как производственную, так и внепроизвод-ственную, влияет на смену традиционных форм органи­зации людей. Но в любом случае и наука и техника, оста­ваясь составными элементами культуры (духовной и ма­териальной) и развиваясь по собственным законам, вы­ражают общие закономерности культурного процесса: во-первых, преемственность материальной культуры явля­ется основой преемственности культуры в целом, во-вто­рых, человеческая деятельность обусловлена развитием культуры в определенной природной среде, что предпо­лагает сохранение биотического круговорота и овладение человеком «царством свободы».

Глава 4 ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ

§ 1. Образ культуры в обыденном сознании

Понятие культуры принадлежит к числу наиболее уни­версальных категорий общественно-исторической мыс­ли. Представление о культуре как целом, охватывающем все формы человеческой деятельности, пронизывает все сферы социально-гуманитарного познания. Искусствовед и этнограф, археолог и историк религии — каждый, кто исследует различные явления культуры, — опирается на то или иное понимание ее сущности и внутреннего стро­ения. Без такого предварительного понимания культуры как целого невозможен ни анализ историко-культурных явлений, ни их обобщенное изображение. Чем глубже и адекватнее представление о культуре и закономерностях ее развития, тем глубже понимание того или иного куль­турного явления.

Научный уровень, «качество» любого исследования как областей культуры — будь то наука, искусство или рели­гия, — так и отдельных ее феноменов (например, произ­ведения искусства или литературы), определяется широ­той культурно-исторических горизонтов исследователя, и если последний обладает сквозным видением культур­но-исторического процесса, то истолкование любого яв­ления культуры становится действительно творческим и продуктивным. Подобное понимание отдельных феноме­нов культуры приобретает глубоко исторический харак­тер, высвечивает не только их место в культурно-истори­ческой традиции, но и их потенциальные возможности.

Единство культуры отражается в каждой из ее форм, в каждом атоме культурной жизни — будь то научное или художественное творчество, обыденное общение или свя­щенная литургия. Поэтому каждое явление культуры мож­но понять только в контексте единой культуры. Только в смысловом единстве культуры каждое ее явление обрета­ет своеобразие и четкие внутренние границы. Изнутри самой себя ни одна форма культуры — будь то наука, искусство или язык — не может быть определена и поня­та. Утрата ощущения смыслового единства культуры обо­рачивается чисто эмпирическим описанием ее явлений. Выявление внутреннего смысла того или иного феноме­на культуры подменяется в данном случае методически неопределенным описанием, в котором собственно куль­турная сущность растворяется в хронологии, биографии творцов культуры, в описании исторического фона и т. д. Любая попытка эмпирического описания явлений куль­туры, оторванная от понимания ее внутреннего единства и целостности, приводят к субъективизму и произволу. Науковедение, искусствоведение и т. п., оторванные от понимания целостного культурно-исторического контекс­та, неизбежно утрачивают свой предмет.

Таким образом, проблема единства и внутреннего чле­нения культуры является коренной и основополагающей для всей сферы социально-гуманитарного познания. Она неразрешима путем чисто эмпирического описания яв­лений культуры. Культура оказывается для подобного спо­соба мышления каким-то конгломератом разрозненных явлений. Культурой оказывается и наука, и искусство, и окружающая технологическая среда, и мир человеческо­го общения — все, вплоть до внешности человека. Куль­тура становится подобной мифологическому Протею, ко­торый постоянно меняет свое обличье.

Даже сравнительно простое аналитическое размыш­ление относительно единства и многоликости культуры обнаруживает ее явно диалектическую, противоречивую природу. Уже в исходных подступах к проблеме опреде­ления сущности культуры мы сталкиваемся с парадок­сальной ситуацией, неразрешимой с позиций эмпиричес­кого подхода. Если оставаться в границах чисто эмпири­ческого способа мышления, то неизбежен вывод о том, что культура вообще недоступна логическому пониманию. Обнаруживая тот факт, что культура многолика, обладает широчайшим смысловым диапазоном, исследователи-эм­пирики приходят к выводу, что понятие культуры явля­ется какой-то «аномалией научной логики».

Для логики эмпиризма проблема единства культуры действительно является недостижимым горизонтом. Для эмпирика культура представляется каким-то первоздан­ным хаосом, в котором трудно обнаружить порядок и внут­реннее единство. Как же в этом безбрежном море явле­ний культуры выделить их собственно культурную суб­станцию? Как эти явления взаимосвязаны в пространст­ве единой культуры?

Сказав, что культура состоит из науки, искусства и т. п. явлений, мы не только не разрешим проблему един­ства культуры, но и встанем перед новой проблемой, вы­званной тем, что отдельные области культуры имеют столь же сложное внутреннее строение, как и культура в це­лом. Многообразно и сложно расчленены и наука, и ис­кусство, и религия, и философия, и сфера человеческого общения и деятельности. Наука оказывается множеством дисциплин, отличающихся друг от друга и по предмету изучения, и по своему логическому строению (одним по­нятием — «наука» — охватываются столь различные спо­собы знания, как естественное и гуманитарное). Еще бо­лее многообразен мир искусства. К видовому, жанровому и стилевому многообразию надо добавить и то, что для эстетической формы автор-творец является ее неотъем­лемым, конститутивным моментом, и, следовательно, яв­лением культуры становится каждое отдельное произве­дение искусства.

Может быть, единство культуры следует искать в са­мом человеке, в его творческих способностях? Именно человек — творец мира культуры, а его творческие спо­собности являются ее живой первоосновой. Но ведь и сам человек и его способности в свою очередь творятся культурой в процессе ее индивидуализации. Кроме того, и в отношении творческих способностей человека возни­кает та же проблема единства и целостности. (Например, утонченная, рафинированная способность эстетического созерцания не всегда сочетается с нравственной зрелос­тью индивидуума, со способностью его к глубокому нрав­ственному переживанию. А диалектически развитый ин­теллект может сосуществовать и с атрофированным нрав­ственным чувством, и с эстетической глухотой.)

Как же перейти от многообразных ликов, образов куль­туры к пониманию ее внутреннего единства? Ведь теоре­тическое понимание в отличие от простого эмпириче­ского описания всегда начинается с выявления единства, внутренней связи наблюдаемого многообразия. Перед культурологией возникает вопрос о ее собственных логи­ческих основаниях, о методе мышления, адекватного диа­лектически противоречивой природе ее предмета. Куль­турология должна быть внутренне критичной, чтобы избавиться от стереотипов и иллюзий обыденного со­знания.

Согласно логике эмпиризма, процесс перехода от на­блюдаемого многообразия явлений к пониманию их внут­ренней связи сводится к отысканию и извлечению обще­го, одинакового признака, присущего данному многооб­разию. Такой аналитически выявленный общий признак и образует содержание понятия. Для того, чтобы вырабо­тать понятие культуры, необходимо отыскать общий при­знак науки, искусства и т. д., а для решения этой зада­чи — отвлечься от своеобразия каждой формы, каждого рассматриваемого явления.

Данная логика неизбежно попадает в тиски неразре­шимых противоречий. Она либо определяет культуру че­рез перечисление и описание ее форм и тогда исчезает единство, либо дает аналитическое определение, в кото­ром нет места многообразию. Образ культуры рассеива­ется, дробится на множество аналитических определений, которые никак не связаны друг с другом, — культура оп­ределяется и как специфически человеческий способ де­ятельности, и как ее технология, и как творческая само­реализация человека и т. п.

Таким образом, интегральный, синтетический смысл понятия культуры остается за пределами логики эмпи­ризма. Этому направлению не доступна логика более вы­сокого порядка — логика синтеза аналитически выявлен­ных определений в составе понятия.

В поисках твердой фактической базы логика эмпи­ризма обращается к текстам. Культура действительно эм­пирически дана только в текстах в самом широком смыс­ле этого слова, включая сюда не только произведения культурного творчества, но предметный мир цивилиза­ции, вплоть до внешности человека. Сущность культуры и каждой ее формы всегда воплощены в соответствую­щих текстах. В процессе их восприятия сущность культу­ры и ее форм переживается и осмысливается. Однако ни понятия культуры вообще, ни понятия науки, искусства

Глава 4. ЛОГИКА КУЛЬТУРЫ

и т. п. в частности нельзя извлечь из текстов аналитиче­ски, путем индуктивно-эмпирического обобщения.

Текст сам по себе не является еще фактом культуры, поэтому рассмотрение его вне конкретного контекста не в состоянии выявить его собственно культурное измере­ние. Подобное аналитическое исследование текста дви­жется на периферии культурологического мышления, за­мыкая его в границах материально-вещественной формы произведений культуры.

Текст надо предварительно определить именно как текст культуры, т. е. выработать критерии отбора фактов как объектов исследования. Между тем логика эмпириз­ма делает своим исходным пунктом неопределенное мно­жество текстов, считая их фактами культуры. Таким об­разом, она обрекает себя на движение по замкнутому кру­гу, ибо путь к пониманию культуры лежит через анализ текстов, но анализ текста предполагает его предваритель­ное определение как текста культуры.

Никакой самый тщательный анализ текста не в со­стоянии выявить его внутреннюю форму и тем самым определить его принадлежность к той или иной области культуры. Более того, текст заведомо превращается в материально-вещественное явление и выпадает из смы­слового поля культуры. На этой почве возникает ложное представление о культурной форме как форме материа­ла, например, языка, если речь идет о художественных или научных текстах. В итоге исчезает, стирается разли­чие между внутренней формой произведения культуры и внешним произведением, т. е. текстом.

Это представление в корне искажает логику культур­ного творчества и логику понимания его результатов. Так, например, эстетическая активность художника изобража­ется как обработка материала — звуков, камня, языка и т. п. И поскольку эстетическая форма трактуется как фор­ма материала, скажем, как композиция произведения, то эстетическое отношение к произведению полностью вы­тесняется познавательным, рассудочно-аналитическим.

В рамках этой установки возможны отдельные цен­ные наблюдения, особенно там, где речь идет о техни­ческих моментах творческого процесса, и невозможно оп­ределение своеобразия внутренней формы той или иной области культуры. Активность творца культуры — художника, ученого и т. д. направлена отнюдь не на материал, а на действи­тельность, которая лежит за пределами материала и уже освоена культурой и ее формами — познанием, эстети­ческим творчеством, этическим поступком, религиозным свершением и т. д. Поэтому любая форма культуры соот­носится не с материалом, а с содержанием. Она есть преж­де всего форма творчески преобразованной действитель­ности, хотя и воплощена в материале — терминах, сло­вах, красках, звуках — во всем предметном мире культур­ных текстов. Так, эстетическая форма есть прежде всего форма ценностного преобразования действительности и соотносится она не с материалом и его композиционным строением, а с действительностью. Следует строго разли­чать архитектоническую форму произведения культуры и внешнее композиционное строение материала, в кото­ром она воплощена.

Произведение как текст можно понять только на ос­нове общей архитектоники художественного творчества. Иными словами, в тексте необходимо увидеть, услышать, понять его содержательное, смысловое ядро, т. е. истину или ложь, прекрасное или безобразное, злое или доброе — весь спектр культурных значений и смыслов, которыми он проникнут. Но как раз самое существенное в тексте — «музыка интонационно-ценностного контекста» — оста­ется за пределами логики эмпиризма, что ведет в итоге к чисто словесным, номинальным определениям.

Таким по сути своей является определение культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, т. е. всего, что создано и создается людьми в процессе их совокупной деятельности. Подобные определения куль­туры не только не способны быть логическим основани­ем понимания ее явлений, но и не могут войти в круго­зор любого человека, который пытается понять, что та­кое культура и культурология.

Чисто словесные определения культуры, которые да­ет логика эмпиризма, гораздо беднее даже ее интуитив­ного переживания. Вопреки схоластике аналитических оп­ределений нас не покидает интуитивное ощущение един­ства культуры. В сущности, и для логики эмпиризма ин­туитивное понимание единства культуры всегда богаче и полнокровнее, нежели понимание аналитическое. Именно интуиция должна восполнить бедность логической па­литры мышления, узость его логических горизонтов. По­мощь интуиции нужна эмпирику, ибо без нее он вообще не может начать процедуру аналитического отыскания об­щего признака. Ведь для того, чтобы осуществить ана­лиз, надо определить его предмет, т. е. то, что подлежит анализу. Представление о культуре глубоко укоренено в обы­денном опыте человека. Не отдавая себе отчета в смы­словой глубине и многогранности данного понятия, мы употребляем его в различных контекстах. Несмотря на многообразие культуры, ее многоликость нас не покида­ет ощущение некоего единства, подобно тому, как душа светится во всем облике человека — в пластике лица, гла­зах, манере поведения и речи. Обыденное «культуроло­гическое» словоупотребление было бы невозможным без этого ощущения смыслового единства культуры.

Тем не менее, использование понятия «культура» в обыденном речевом общении за редким исключением не препятствует взаимопониманию. Понимание возможно там, где слово имеет некий общезначимый смысл, некое общезначимое семантическое поле.

Таким лейтмотивом в семантическом поле слова «куль­тура» является интуитивное представление о культуре как о мере совершенства, достигаемой человеком в какой-либо области деятельности. И хотя определить, в чем со­стоит эта мера совершенства, не так просто, обыденное словоупотребление использует это ключевое значение как основу взаимопонимания. Более того, в самом семанти­ческом поле словосочетания «мера совершенства» инту­итивно отсекаются те значения, которые связаны с со­вершенством, направленным против человека и человеч­ности (так, например, культурой, т. е. мерой совершен­ства, не может считаться холодный, эгоистический рас­чет, совершенный обман или лицемерие и т. п.).

Эта кристаллизация смыслового единства культуры происходит прежде всего в самой жизни, в процессах че­ловеческого общения и деятельности. В этом простран­стве вызревают логические, эстетические, речевые и дру­гие нормы, которые интуитивно усваиваются человеком и образуют внутреннее строение его личности. Вместе с ними усваивается и их культурная субстанция. Такое органическое усвоение культуры как единства в много­образии может быть истоком творческой индивидуаль­ности, началом могучего и продуктивного творчества.

Стихийное, интуитивное освоение культуры может быть гораздо более глубоким и полнокровным, нежели осуществляемое по логической схеме, подобной описан­ной выше. Вот почему так важно преодолеть некоторые штампы и предрассудки, связанные с этой логикой.

Прежде всего надо преодолеть наивно-геометриче­ское представление о культуре как совокупности облас­тей, имеющих внутреннюю территорию и, соответствен­но, внешние границы. Следует четко понять, что внут­ренней территории ни у науки, ни у искусства нет. Каж­дая область культуры обретает свое своеобразие только на границах с другими областями. Поэтому теоретичес­кое понимание культуры и ее формообразований начи­нается с выявления их внутренних, качественных границ. Каждая форма культуры и автономна, т. е. обладает чет­ко выраженным своеобразием, и в то же время причаст-на единой культуре, т. е. в специфической для нее форме отражает смысловое единство культуры.

Далее, необходимо преодолеть формулу А —А, т. е. формулу абстрактного тождества, за границы которой не способна выйти логика эмпиризма. Смысловое единство культуры нельзя выразить формулой этого абстрактного тождества. Оно живет только в процессе выхода за пре­делы этого тождества, становясь мифологией, религией, наукой и т. д. Надо отказаться и от применения этой формулы в отношении культурно-исторического процесса. Культура каждой исторической эпохи многоцветна, как многоцветен видимый мир. И в то же время она еди­на, как едины в своей основе цвета радуги. Она обладает собственным органическим строением, у нее свой непо­вторимо индивидуальный облик. Его нельзя передать па­литрой, на которой всего две краски. Понимание культу­ры в ее многообразии требует напряжения всех способ­ностей личности — от способности вживаться в культур­ные мифы до способности диалектического мышления.

Мы говорим «античная культура» — и перед мыслен­ным взором возникают Парфенон и трагедия Эсхила, античная пластика и диалоги Сократа. И тем не менее все это — единая культура, пронизанная единым миропониманием, единым стилем жизни и творчества. Когда образ культуры приобретает рельефность, он органичес­ки входит в наш предметно-ценностный кругозор. В дру­гих случаях он носит характер аморфного, размытого пред­ставления о каком-то далеком и таинственном мире, су­ществующем на периферии нашего сознания. Например, образ русской культуры не только замутнён, но едва ли вообще не вытеснен за пределы национального самосо­знания в результате разрушения русской национально-культурной традиции.

Логика культуры проявляется не только в структур­но-синхроническом плане, но и в историко-эволюцион-ном, диахроническом плане. В первом случае культура предстает как некая смысловая напряженность, некое смысловое поле, пронизывающее собой все формы чело­веческой деятельности. Во втором — как бесконечный смысловой диалог, в котором каждая культура оказыва­ется неповторимым «высказыванием» о мире, продолжа­ющем свою жизнь в диалогической встрече с другими куль­турами — другими «высказываниями».

Логика культуры раскрывается как движение от оп­ределения ее первоосновы, ее внутренних границ к оп­ределению ее внутреннего членения и по внутренней фор­ме, и по языку. Логический анализ строения культуры завершается выявлением диалектических отношений меж­ду различными культурами.

§ 2. Культурология и диалектика

Как перейти от непосредственно эмпирического описа­ния многообразных явлений культуры к ее теоретическо­му пониманию? Можно ли это безбрежное море неопре­деленных явлений выразить в одном-единственном по­нятии? Логика эмпиризма с ее обыденными представле­ниями о мышлении, о соотношении образа созерцания и понятия оказалась в данном случае совершенно бессиль­ной. Поэтому продуктивным представляется диалектичес­кий подход, на основе которого культурология должна выработать методы исследования своего предмета.

В диалектической традиции, начиная с античности и кончая современной философией, вызревает совершен­но иная, нежели в логике эмпиризма, трактовка общего.

Общее в диалектической логике ни в коем случае не ис­ключает различия, напротив, диалектически понимаемое общее в отличие от абстрактной общности представле­ния включает в себя различия вплоть до противополож­ности. Согласно диалектике, общее есть не что иное, как генетическая основа эмпирически наблюдаемого много­образия. Оно отнюдь не исключает особенное и своеоб­разное, ибо является законом связи особенных и единич­ных явлений в составе целого. Поэтому теоретическое понимание наблюдаемого многообразия начинается с вы­явления его генетической первоосновы — той «клеточ­ки», из которой оно развивается, подобно тому, как из зерна развивается растение.

Созерцаемое многообразие явлений не сводится в дан­ном случае к мертвому, неизменному и самотождествен­ному началу. Напротив, многообразие выводится из об­щей основы, не совпадающей с самой собой и поэтому обладающей способностью к саморазвитию. Не хаотичес­кое многообразие и унылое единство, а единство в много­образии — вот основной принцип диалектического мыш­ления. Таким «единством в многообразии» был античный космос, идущий от единой первоосновы к многообразию пластически оформленных вещей.

Культура как единство в многообразии подчиняется общим законам диалектического развития. Ее единое ос­нование — не мертвое тождество, выражаемое формулой А —А, а живое диалектическое начало, способное к об­новлению и развитию. Жизнь культуры, как и вообще органическое развитие, в том числе и развитие челове­ческого духа, совершается всегда только в выходе за пре­делы данного формального тождества, в постоянном само­изменении, в порождении все новых и новых форм.

Между формами культуры, как и между органами те­ла, невозможно отыскать общий признак, как нельзя найти общий чувственный признак у почки и цветка. Однако это отнюдь не свидетельствует об отсутствии между ни­ми подлинной общности, закономерной связи, которая делает особенные формы моментами диалектического про­цесса. Многообразие в данном случае не отбрасывается, не исключается из логического образа единства, а, на­против, органически включается в него как диалектиче­ски развивающееся начало, изначально способное к твор­ческому саморазвитию и обновлению.

Символом такого многообразия может служить образ мирового дерева, растущего из единого корня. Не вос­парение от неопределенного многообразия фактов к то­щим и бледным абстракциям, а выведение особенных форм из теоретически выявленного и понятого общего основания — «клеточки» всей системы их взаимосвязей — таков ход диалектической мысли, наглядно представлен­ный этим образом. Только в строгих и точных границах диалектического метода мышления единство культуры можно изобразить, говоря словами К. Леонтьева, как «цве­тущее разнообразие».

Однако выявление первоосновы того или иного орга­нического целого — будь то культура или любой иной предмет — возможно только на той стадии его истори­ческого развития, когда оно достигает классической зре­лости, т. е. в той точке, когда целое дифференцируется, расчленяется на различные, четко очерченные формы. Эту диалектику исторического и логического Гегель и выра­зил афоризмом: «Сова Минервы вылетает только в су­мерки». Иными словами, теоретическое понимание куль­туры возможно только тогда, когда она объективно рас­членяется на абстрактные моменты.

Прежде чем стать доступной логическому воссозда­нию, культура должна вычлениться из многообразия со­циальных отношений. Выделение собственно культурной субстанции общественно-исторического процесса орга­нически связано с выявлением первоосновы — «клеточ­ки» культуры. Логический образ культуры вызревает вместе с ее обособлением от «внекультурных» моментов общест­венной жизни.

Подобное «несовпадение» культуры и общества, до­ходящее до противоречия между ними (их антагонизма), стало наблюдаться в эпоху буржуазно-капиталистическо­го разделения труда. В процессе всестороннего и универ­сального разделения труда социальное общение подвер­гается тотальному овеществлению, принимает характер вещных отношений. Человек реально, а отнюдь не в само­сознании или переживании, становится абстрактным эле­ментом гигантски развившегося механизма обществен­ного разделения труда.

Культура становится теоретической проблемой в эпоху наибольшей деградации человеческого архетипа, которая начинается вместе с возникновением капитализма. В сущ­ности, именно с этого времени основным ценностным устремлением человека становится производство вещей. Общение как изначальная творческая стихия человечес­кой жизни либо втягивается в это производство и ове­ществляется, либо вытесняется в духовно-идеологичес­кие сферы — искусство, философию, религию и т. д., которые становятся периферией материального производ­ства. Для изолированного индивидуума они оказываются чем-то внешним, какой-то автономной, непонятной и не­постижимой сферой, которая существует сама по себе, независимо от реальной жизни, хотя и воздействует на нее в качестве внешней, самостоятельной силы.

Отчуждение культуры от человека произошло не в субъективно-психологическом мире человека: культура объективно отделяется от социальной жизни, от практи­ческой деятельности. Подлинное основание культуры, ее творческое начало — самоценное диалогическое обще­ние — вытесняется в сферу духа и, в качестве идеальной надстройки, сосуществует с вещно-технологической дея­тельностью.

Поэтому культурология и исторически, и логически начинается с гуманистической критики западноевропей­ской цивилизации, с преодоления ее глубокой антино-мичности. Логический образ культуры как многообразно расчлененного целого не может возникнуть «в начале» или «середине» культурно-исторического процесса. Ее ге­нетическое основание («клеточка») связано в данном слу­чае с другими, «внекультурными» формами обществен­ной жизни, которым суждено кануть в лету. Давно исчез­ли с исторических горизонтов античное рабство и фео­дальная социальная иерархия, а прекрасный античный космос и христианский космос продолжают свою жизнь как моменты нескончаемой диалектической жизни куль­туры.

И лишь в итоге, на заключительных стадиях культур­но-исторического процесса общее основание культуры — диалогическое, предметно-деятельное общение выделя­ется в чистом виде. Вместе с атомизацией общества и ценностной дефадацией изолированного индивида в рам­ках технологической цивилизации обнажается и конкрет­но-всеобщее основание культуры. Таким основанием, «клеточкой» культуры является не наука, искусство или философия, а предметно-деятельное общение как диа­лектическое единство изменения мира и самоизменения человека.

Все определения культуры, выявленные в качестве оп­ределений ее особенных форм, включаются в новое по­нимание, в новый образ культуры. Они, в сущности, воз­вращаются к творцу культуры — человеку, у которого куль­тура была отнята эпохой «всеобщей полезности», т. е. ка­питализмом. Именно в эту эпоху прежние социально-куль­турные миры, которые были органически целостными и замкнутыми, пришли в соприкосновение друг с другом. На смену изоляции и взаимовытеснения этих миров (а именно такими были античная и средневековая культу­ры) приходит их взаимная противоречивость и взаимная связь. Разрыв с традиционной замкнутостью культур в эпоху капитализма открывает всемирно-историческую перспективу существования человека, т. е. является на­чалом диалога культур внутри его предметно-ценностно­го кругозора.

Органически жизненной контекстуальной основой культуры является диалогическое общение «неслиянных сознаний». Исторически и логически культура начинает­ся с диалога, возвращается в диалог и в диалоге обновля­ется. Все формы культуры — не что иное как особенные формы диалогических отношений, которые дифферен­цируются, отделяются друг от друга в процессе развития человеческих потребностей.

Выделенное генетическое основание культуры явля­ется основой синтеза ее определений в истории филосо­фии. В каждую историческую эпоху философия является самосознанием культуры, ее теоретическим изображени­ем. Поэтому критический анализ и синтез истории фи­лософии выступает как момент развития теории культу­ры. Все определения культуры, развитые в истории фи­лософии, включаются в новое конкретно-историческое понимание ее «клеточки» и становятся моментами пре­вращения понятия в теорию.

Однако образы культуры в истории философии сопо­ставляются не с теми стадиями или формами культуры, описанием которых они являются, а с современной анти­номически раздвоенной культурой. Их критический анализ становится способом разрешения универсальных про­тиворечий между культурой и природой, культурой и об­ществом. В этом контексте противоречия между логикой и интуицией, творчеством и рассудком, необходимостью и свободой, наукой и искусством и т. д., которые были зафиксированы в истории философии, предстают как осо­бенные формы универсального противоречия между тех­нологической цивилизацией и самоценным, диалогичес­ким общением.

Анализ современной культуры (и прежде всего — фак­та ее отчуждения от человека) совершается через синтез выработанных философией определений науки, искусст­ва и т. д., а все определения культуры, развитые в рамках ее отчуждения от человека, оказываются вместе с тем и культурными определениями человеческой деятельности.

В процессе гуманистической критики феномена от­чуждения они возвращаются к подлинному творцу куль­туры — человеку. И, соответственно, человеческая дея­тельность впервые очерчивается как культуротворческая, как созидание человеческого мира культуры. В ходе это­го процесса и диалектика преодолевает свой ограничен­но монологический характер и возвращается к диалогу личностей, из которого она вышла.

Генетическое определение культуры, выявляющее ис­точник ее саморазвития и обновления, впервые позво­лило провести четкие внутренние границы между культу­рой и обществом, культурой и природой. Внутренней тер­ритории, обособленной от природы и общества, у куль­туры нет. Культура как многообразие диалогических от­ношений вырастает на границе между природой и обще­ством. Данное французскими просветителями определе­ние культуры как сферы разума, которая противостоит «неразумной» природе и «неразумным» общественным от­ношениям, не может быть началом конструктивного, т. е. не «отрицательного», а положительного ее понимания. Сам ход истории западноевропейской цивилизации, в которой просветители видели реализацию вечных пред­начертаний разума как средоточия культуры, развеял это наивное представление. Оказалось, что, по мере вопло­щения разума в жизнь, он перестает быть разумом, пре­вращаясь в безумие революционных потрясений, в кро­вавые оргии, устраиваемые жрецами этого самого разума. Свобода оборачивается диктатурой, равенство — от­рицанием индивидуальности, а диалог «неслиянных со­знаний» — разгулом эгоистических влечений.

Таким образом, «воплощенный разум» — атомизиро-ванное общество — становится границей культуры, на которой она очерчивает себя и свою первооснову. Опре­деление культуры как диалога определяет не внешние гра­ницы между культурой и обществом, культурой и приро­дой, а внутренние, качественные границы. То, что для традиционных, локальных, замкнутых обществ было ес­тественным и органичным, в эпоху капитализма стало недостижимым горизонтом.

Отказ от традиции идет рука об руку с распадом пред­метно-ценностного кругозора изолированной личности. Культура для разумно понятого эгоизма становится чем-то внешним и вовсе не первоначальным. Однако чем мень­ше становилась «шагреневая кожа» диалогического об­щения, тем острее возникала проблема обретения чело­веком собственно культурных, ценностных оснований своего бытия. На фоне ценностного опустошения чело­века рельефнее и четче возникала проблема свободной, творческой самореализации человека, которая могла быть решена только в пространстве диалогического общения. Только в этой «точке» обнаруживается смысловое един­ство культуры.