Сотеріологічні аспекти есхатології Жана Кальвіна
Проаналізувавши основні положення лютеранства та цвінгліанства, на грунті яких будувалася у подальшому есхатологія та сотеріологія протестантизму, ми продовжимо наше дослідження в рамках реформатського богослов’я. Означувальний термін реформатськеми вводимо для відмежовування кальвіністських доктрин від богослов’я Лютера і анабаптистів. Звертаємо увагу на те, що основи реформатського богослов’я були закладені у праці Ж.Кальвіна „Настанови у християнській вірі” (писалася і редагувалася з 1536 по 1559), яку ще називають „підручником войовничого протестантизму” [310, с.183].
Перш ніж розпочати аналіз реформатського богослов’я зробимо одне зауваження. В науковій літературі, коли мова йде про Реформацію, в основному все зводиться до постатей Лютера, Кальвіна, Цвінглі, інколи ще й Мюнцера. Забувається про те, що в кожного із них були свої опоненти. Тому зазначимо, що в середовищі протестантських богословів існує думка, що в XVI ст. у богословських поглядах склалося дві традиції – кальвінізм і армініанство; без Жана Кальвіна та Якова Армінія взагалі неможливо уявити реформаційний період в історії протестантизму. Обидві ці постаті вважаються основоположниками реформаторського руху, оскільки вони сформували фундаментальні принципи протестантизму. Тому, в рамках нашого дослідження ми звернемося до аналізу есхато-хіліастичних ідей цих богословів і особливо суперечливих питань, які виникали між ними.
Слід зауважити, що між цими богословами на протязі довгого часу точилися дискусії і в першу чергу щодо доктрини передвизначення, яку вони позначають терміном предестинація*. Протестантський богослов А.Негров вважає, що суперечки в основному концентрувалися навколо 5-ти основних пунктів вчення про предестинацію як есхатологічну програму спасіння: а) про гріхопадіння людини; б) про діяльність Бога щодо вибрання людини до спасіння; в) про глобальність спасіння людства через смерть Христа; г) про природу Божої благодаті; д) про можливість втратити спасіння [228, с.67]. Як зазначає А.Негров, при житті ні Арміній ні Кальвін так і не сформулювали цих 5-ти пунктів про предестинацію, які й складають догматику кальвінізму і армініанства [228, с.69].
Аналіз реформатського богослов’я дозволяє зробити висновок, що його ядром стали канони Дортського синоду (1618-1619). Доречно зауважити, що саме на Дортському синоді ортодоксальні кальвіністи затвердили п’ять основних принципів (позитивних тверджень) по суперечливих питаннях та які підсумовують вчення Кальвіна і залишаються основоположними й до цього часу: 1) цілковита зіпсутість (гріховність) людини; 2) безумовний вибір (вибрання на спасіння без усяких умов); 3) обмежене викуплення (Христос помер тільки за вибраних); 4) неза-перечна благодать (людина вибрана для спасіння назавжди); 5) наполег-ливість святих (обраний на спасіння не може бути втраченим) [145, с.499-500; 297, с.301-302]. Ці принципи ще відомі під англійською абревіатурою як TULIP („тюльпан”). Вони, власне, й складають основу сотеріологічної концепції Кальвіна [192, с.187-188; 310, с.185].
Засновником реформатського богослов’я (яке ще називають кальвінізмом- авт.) був, як ми зазначали раніше, Жан Кальвін (1509-1564) – женевський реформатор, перекладач і екзегет Біблії, основоположні ідеї якого згодом стали підгрунтям віровчення для сучасних реформатських церков. Він претендував на роль пророка, метою якого є перебудова суспільства. Історики пояснюють його радикалізм впливом французських протестантів, коли він перебував у Парижі в 1534 році і власне тоді став протестантом [73, с.146]. Відзначимо, що Ж.Кальвіна називали ще женевським папою, адже після смерті Лютера центром протестантського життя з ІІ-ї пол. ХVI ст. стає Женева (яка завоювала статус „Святого міста”), а організатором Церкви – Кальвін [98, с.171-172]. Деякі богослови стверджують, що женевський реформатор зберіг основні здобутки лютерівської і особливо цвінгліанської реформації – вчення про спасіння вірою [87, с.177; 247, с.83]. Значний вплив на формування його поглядів мав Мартін Буцер, коли Кальвін жив у Страсбурзі з 1538 по 1541 рр. Слід мати на увазі, що саме Буцера з певною мірою ймовірності можна назвати „батьком кальвінізму”. Від нього реформатор і взяв вчення про виправдання вірою [192, с.176]. Принагідно підкреслимо, що женевський реформатор керував діяльністю громад у Франції, Нідерландах, Шотландії, Англії, Польщі й Угорщині. Він, у зв’язку з цим, вимагав проведення „вільного вселенського собору” для об’єднання всіх християнських церков на основі прийняття його вчення про релігію і церкву [247, с.83].
Власне як богослов, Кальвін став визнаним саме завдяки праці „Настанови у християнській вірі” (яка була перекладена на всі європейські мови і для французських протестантів мала значення Лютерового перекладу Біблії) [73, с.151]. Зауважимо, що це був найвидатніший твір Реформації, як цільне і закінчене викладання протестантської теології. Кальвін у своїй догматиці тут виглядає радикальнішим від Лютера. В цій праці Кальвін власне і розвинув два принципи своєї есхатологічної доктрини – виправдання віроюта передвизначення до спасіння, які власне й обумовили специфіку його вчення [98, с.186]. Існує думка, що в „Настановах” доктрина передвизначення інтерпретується Кальвіном як концепція про провидіння та предестинацію, що дало життя детерміністичному чи точніше предестинаційному богослов’ю [228, с.68].
Називаючи „Настанови” основною богословською працею життя Кальвіна та справжньою енциклопедією реформованого християнства, С.Головащенко вважає, що саме в ній реформатор розвинув теологічну і моральну доктрину протестантизму, центральною ідеєю якої вважається „подвійне передвизначення” [87, с.177]. Окремі богослови переконані, що „Настанови” – спроба систематизувати нові протестантські ідеї; книга, на їх думку, відкрила новий період в історії протестантизму [247, с.73]. Саме тому шотландський реформатор Джон Нокс вважає цю роботу довідником до вчення Кальвіна [192, с.182]. Зразу ж відзначимо, що робота більше відома під назвою „Інститути християнської віри” або „Інституції” [373, с.219]; ще одна назва: „Християнські інституції” [258, с.25; 87, с.177; 160, с.31]. Зауважимо, що кальвіністське розуміння поняття „предестинації (передвизначення)” сприймалося неадекватно різними діячами реформації і особливо викликало критику з боку датського богослова Я.Армінія. Щоправда, протестантський богослов Т.Лейн притримується думки, що ця доктрина не була центром і основою вчення Кальвіна; це точка зору його учнів, женевський же реформатор просто відводив їй особливе місце, як допоміжній доктрині [192, с.179]. Такої ж точки зору притримуються богослови Г.Мітер та А.Маграт [206, с.156-162; 220, с.13-19].
Автор „Настанов” обережно ставився до Апокаліпсису і не писав до нього коментарів, тому більшість його праць розглядають есхатологію в сотеріологічному і соціальному контексті [215, с.22]. У своїй сотеріологічній доктрині Кальвін серйозну увагу надавав подальшій розробці пауліністського догмату про виправдання вірою. Вихідною позицією в цій проблемі для нього була думка, що єдиним засобом досягнення спасіння є віра. Віра для нього це те, що формує таку рису, як смирення, що принижує високопарність та марнолюбство [10, с.221-224]. Віра, стверджував він, сама по собі не має виправдовуючої сили; це – подарунок Бога [10, с.229]. Ж.Кальвін взагалі пропонує відмовитися від терміну „заслуги” щодо людських справ, бо будь-яке добро, це виконання обов’язку перед Богом, а все, що не по вірі – гріх [10, с.250]. У питаннях виправдання по вірі Кальвін загалом погоджувався з Лютером. Однак, на противагу Лютеру, Кальвін поєднував свою доктрину спасіння із Божим вибранням грішника. Він розумів вибрання на спасіння як безумовне. При цьому Кальвін говорив про „подвійне виправдання”: виправдання для нього, насамперед, отримання Божої праведності по вірі; по-друге, що випливає з першого, виправдання є для реформатора проголошенням або виявом перед людьми праведності через віру. Це є виправдання ділами.
Кальвін провів спробу подолати крайні догматичні позиції щодо ролі виправдання у спасінні. Його модель виправдання, яка пізніше отримала розповсюдження в період пізньої Реформації, була сформульована ним в 1540-і і 1550-і роки. Основні елементи цього підходу, як вважає А.Маграт, можна звести до того, що віра поєднує віруючого з Христом в „містичному союзі” (лютерівська ідея реальної особистої присутності Христа у віруючому, що встановлюється через віру – авт.). Це об’єднання з Христом, в сотеріології Кальвіна, має подвійний ефект, який він ще називає подвійною благодаттю. По-перше, об’єднання віруючого з Христом, за Кальвіном, веде безпосередньо до його виправдання. По-друге, завдяки об’єднанню, а не завдяки його виправданню – віруючий починає перероджуватися за образом Христа [206, с.143]. Вчення про виправдання вірою, як і в Лютера, посідає в есхатології у Кальвіна провідне місце, цей принцип означав, що спасти людину може тільки віра у викупну жертву Христа, де віра є наслідком Божої благодаті. Звідси – свободи волі у людини немає; оскільки вона передвизначена для спасіння Богом, заслуги ролі не відіграють. Кальвін тут застосовує августіанський принцип подвійного передвизначення – одних для спасіння, інших – для прокляття. [98, с.186]. Він називав це предвічним рішенням Божим щодо передвибрання, де смерть Христа є викупною лише для вибраних [9, с.176; 310, с.191; 373, с.220-221]. За такий підхід дослідники називають передвизначення Кальвіна вченням про абсолютне приречення, оскільки воно залишає людині лише надію на богообраність, ознакою якої у реформатора є успіх у професійній діяльності, що стає самоціллю, а не способом досягення мирських благ. Це, у свою чергу, дало життя так званій теорії „мирського аскетизму” [160, с.31].
Спасіння у Кальвіна не залежить цілком від віри, істинно віруючим може бути лише вибраний, тобто передпризначений: хто був записаний в „Книгу Життя”, не може бути викреслений з неї; хто ж записаний в „Книгу Смерті” – приречений на прокляття, відпав. Вчення про передвизначення є підґрунтям всієї теологічної системи Кальвіна. Цим самим Кальвін забирає у людей будь-яку надію на вибір. Цю позицію Кальвін захищає аргументом про тайну божественного рішення [98, с.187-189]. Ця тайна також визначає наступне – Бог Сам вирішує, хто повинен увірувати, а отже й спастись, це його право [106, с.119]. Цей принцип у вченні Кальвіна виглядає так: кожна людина набуває віри та спасається завдяки тому, що вона незбагненно наперед обрана Богом, наперед призначена на спасіння. Такий підхід можна вважати достатньо суперечливим: з одного боку людина не може нічого змінити; з іншого – їй слід просто вірити, що вона вибрана та не шукати засобів спасіння [87, с.177-179].
Для розвитку доктрини передвизначеності, Кальвін використав ті ж самі ідеї Павла про могутність Бога та безсилля людини, що й Цвінглі [206, с.150]. Розвиваючи свою сотеріологічну доктрину, Ж.Кальвін, по-перше, активно проповідував доктрину спасіння по благодаті; по-друге, вважав, що Бог є суверенним, усі події, які відбуваються, були призначені Ним. На підставі цього Кальвін сформулював доктрину подвійного передпризначення: для одних наперед призначене вічне життя, для інших – вічне прокляття. Кальвін наголошував на неминучості як першого, так і другого. При цьому Кальвін акцентував увагу на доктрині індивідуального відкуплення, тобто спасіння тільки через особисту віру [258, с.25-28; 145, с.487]. Передпризначення у Кальвіна має два аспекти – ширший і вужчий. У своєму широкому аспекті воно наголошує на тому, що Бог передпризначив усе, що тільки може відбутися. Від минулого у вічність, за цією концепцією, Бог визначив події історії. Звідси висновок, що історія розвивається лінійно, згідно з наперед визначеною Божою волею. Вужчий аспект передпризначення вважається особистим; це означає, що ще від вічності Бог вибрав одних на спасіння, у той же самий час дозволяючи іншим йти своєю дорогою. Ця доктрина відома як осудження (Рим.9:16-19).
Оскільки доктрина передпризначення є основоположною в есхатології Кальвіна, звернемося до дефініційних значень цього поняття. Слово передпризначити (грец. „prouridzo„) кальвіністи трактували як „позначати наперед” (Еф. 1:5; Рим. 8:29; Дії. 4:28; І Кор.2:7). Таке визначення дало їм підстави стверджувати, що Бог вибрав тільки деяких людей на спасіння. Про вибрання, кажуть вони, переконує і слово „кликати” (грецьк. „kaleo„), яке означає „викликати з-поміж багатьох”. Воно свідчить, за поглядами кальвіністів, про суверенну дію Бога, який вибрав тільки декого для спасіння [145, с.519-520].
Щоб зрозуміти сутність доктрини передвизначення, звернемося до аналізу 5-и основних пунктів (по яких точилася тривала дискусія з армініанцями), в контексті яких ми й будемо розглядати кальвіністську сотеріологію. Зазначимо, що вони, у свою чергу, визначаються такими постулатами: а) Бог абсолютний у своєму суверенітеті; б) життя людини відбувається у відповідності з планом Божим; в) людина не може протистояти Божому передвизначенню щодо своєї долі. Як бачимо, все тут зводиться до ідеї передвизначення, як основоположної. [228, с.71]. Вище наведене дозволяє звести сотеріологічні постулати кальвінізму до 5-и основних позицій: 1) гріхопадіння обумовлює повну нездатність людини заполучити спасіння, чи робити добро; 2) люди не здатні зробити що-небудь для свого спасіння; 3) достатність викупної жертви Христа для покриття гріхів всього світу обмежує викуплення тільки визначених для спасіння; 4) благодать безумовна; 5) ті, хто вибрані і призвані до спасіння, не можуть бути неспасенними і не можуть бути втраченими для вічності [228, с.74-75]. Другим за значенням в кальвінізмі й армініанстві є положення про безумовне вибрання. Принагідно зауважимо, що доктрина предестинації (наперед визначення) вперше була сформульована Августином (354-430), відроджена Лютером і пізніше розвинута Кальвіном. У своїх „Настановах”, про які ми будем вести мову пізніше, Кальвін експліційно формулює її як безумовне подвійне вибрання так: „Бог за допомогою своєї вічної і незмінної волі визначив раз і назавжди тих, кого він прийме до спасіння, а кого відправить на знищення”.
Розглядаючи третє положення доктрини передвизначення – про „обмежене викуплення” звертаємо увагу на те, що існує три точки зору на викуплення: 1) необмежений універсалізм – віра в те, що Бог задумав через викуплення спасти всіх людей і, відповідно, всі люди спасенні; 2) несумісний універсалізм – положення, що Бог запланував викуплення всіх, але з якихось причин, спасенними будуть не всі; 3) обмежене викуплення – переконання в тому, що Бог замислив викуплення тільки вибраних. Такий погляд на викуплення – традиційно кальвіністський [228, с.79-81]. Обмежене (індивідуальне викуплення, або визволення)передбачає, що Бог забезпечить спасіння тільки тим, кого вибрав ще від вічності [183, с.48]. Це підтверджується посиланнями на відповідні тексти Писання: „свій народ”, „своїх овець”, за „тих, про кого Він молився”, за „тих, кого дав Йому Отець” і за „Церкву”. Тому кальвіністи робили зауваження, що коли в таких місцях Писання, як Ів.3:16 застосовується слово „світ”, це не означення спасіння для всіх, а лише те, що це можуть бути представники з кожного племені-народу. Кальвіністи зауважують, що хоча викуплення є особистим, і Христос помер лише за вибраних людей, однак Євангеліє пропонується усім. Тут ми бачимо парадокс, „несумісні протиставлення”, які кальвіністи визнають і не можуть пояснити [145, с. 520-523].
Слід звернути увагу на ще один парадокс, що кальвіністи наголошують на необхідності Божої незаперечної благодаті по спасінню для того, щоб вибраним переродитися (Ів.6:37,44). Але відкритим залишається питання – а що буде з тими обраними, які не переродяться. У зв’язку з цим, кальвіністський принцип незаперечної благодаті залишається лише догматичним постулатом. Для них це акт Божественної благодаті, що має однобічний характер і, в якому людина в процесі відродження займає бездіяльну позицію. Тут слід зробити застереження, що у кальвіністів, на відміну від армініаністів, „благодать даром” для всіх, – означає тільки вибраних [228, с.81-83].
Суперечливим також можна вважати і 5-те із позитивних тверджень кальвінізму про наполегливість святих, що передбачає стійкість у вірі вибраних [228, с.84]. Не зовсім тут вкладається в поняття вибраності позиція кальвіністів, про те, що Бог не забирає зовсім Святого Духа, від своїх, навіть якщо вони низько впадуть (Ів. 10:27-29). Постає питання, а не краще їх замінити, не обраними, у кого праведність вища [183, с.48]. Взагалі, композиційно цю доктрину можна відтворити так: а) Бог-Отець визначив певних людей для спасіння; б) Бог-Син забезпечив їхнє спасіння, викупивши обраних своєю кров’ю; в) Бог-Дух Святий здійснить їх спасіння [145, с.524-526].
Догмат передвизначення Кальвін розуміє як Божественний суверенітет, який дає право Богу наперед визначити одних до вічного життя, а інших – до вічної смерті, не приймаючи до уваги їх особисті заслуги та вади. Тому, у праці „Настанови у християнській вірі” Кальвін називає передвизначення „вічним повелінням Божим”. Слід зауважити, що доктрина передвизначення призвела до виникнення в кальвінізмі двох поглядів на неї: супралапсаризму (від лат. „supra lapsum” – до гріхопадіння) та інфрасупралапсаризму (після гріхопадіння). Суть першої теорії полягає в тому, що передвизначення Боже діяло до гріхопадіння і саме воно допустило останнє. В цьому випадку Бог ставав виновником чи джерелом гріха і зла, хоча кінцева мета Всесвіту – самопрояв Божий – знищить зло у вічності. Друга теорія, навпаки стверджувала, що гріхопадіння відбулося з вільної волі людини і з її вини, і що тільки після гріхопадіння стало діяти Божественне передвизначення одних до загибелі, а інших – до спасіння. Ця теорія ніби знімала з Бога вину за гріх і зло у Всесвіті, та вказувала, що гріх не входив у план Божий і Бог міг змінити історію Всесвіту і без гріхопадіння. Вчення про передвизначення дало життя іншій теорії – про обмежене викуплення, суть якої полягає в тому, що Христос помер не за всіх людей, а тільки за вибраних і передвизначених до спасіння [297, с.298-300].
Для деталізації вчення про передвизначення, як суверенітет Божий, звернемося до деяких зауважень протестантських богословів. Якщо йдеться про кальвінізм, мабуть слід звернути увагу на зауваження американського богослова Г.Мітера, що Ж.Кальвін не є генератором основних ідей, а скоріш інтерпретатором та екзегетом августініанства на основі вчення ап.Павла та його поглядів, пристосованих до вимог Нового Часу [220, с.12]. Як вважає Г.Мітер, основним принципом теологічної системи женевського реформатора є вчення про Бога, і в першу чергу про його суверенність (Богоцентризм). Звертаємо увагу на те, що саме на підставі цього вчення була сформована доктрина передвизначення. Сутність кальвіністського вчення про суверенітет Бога, за Г.Мітером, найкраще виражається термінами „абсолютне всевладдя”, „всевладдя”. Ерл Кернс, посилаючись на „Настанови”, визначає в цій доктрині два важливих принципи щодо вибраних: а) вибрані будуть спасенні, незалежно від їх початкового бажання; б) стійкість святих: ті, що вибрані, ніколи не будуть остаточно втрачені [170, с.255-256]. Доктрину передвизначеності, як один із аспектів викуплення через Христа, Кальвін деталізував у третій книзі 2-го тому „Настанов”, виданій у 1559 році. Розглядаючи спосіб отримання благодаті Христа, переваг, які вона з собою несе, Кальвін передбачає, що є можливість викуплення за рахунок того, чого досяг Христос своєю смертю на Хресті. Передвизначення, як не дивно, займає в сотеріології Кальвіна останнє місце, йому передують віра, переродження, християнське життя, виправдання. Слід зауважити, що Кальвін надає цій доктрині мало значення – лише чотири розділи (21-23) [206, с.156-163].
Есхатологічну доктрину передвизначення, яка не була чітко сформульована в ранній есхатології Кальвін глибоко розробляє в одному з розділів своїх „Настанов” („Про передвічне вибрання, яким Бог передвизначив одних до спасіння, а інших на осудження”). Вихідною тезою кальвіністського передвизначення є те, що „завіт” життя проповіданий всьому світу не в рівній мірі, і навіть там, де він проповіданий, різною мірою сприйнятий різними людьми; в цьому проявляється чудесна таємниця Божого суду. Ця різниця вигідна Богу, стверджує він, в ній проявляється Божа милість у протиставленні. Тобто суверенність Бога дозволяє Йому не приймати будь-кого в надії на спасіння. Цей постулат Кальвін захищає свідченням ап.Павла про те, що коли спасіння людей виключно пов’язується з благодатним вибранням Божим, тоді стає очевидним, що Він спасає з власної волі тих, кого хоче.
Щоб це положення стало зрозумілим, зробимо деякі пояснення. На думку Кальвіна, догмат про передвизначення включає в себе три обов’язкові положення: 1) абсолютна суверенність Бога, по відношенню до якої передвизначення є логічним наслідком; 2) спасіння благодаттю і відкидання будь-яких заслуг, отриманих за рахунок добрих справ; передвизначення – необхідна умова; 3) впевненість у спасінні, гарантії якого дає передвизначення.
Таким чином, передвизначення не є, як це часто стверджується, центральним пунктом кальвінізму, але, швидше, заключним наслідком віри в абсолютну суверенність Бога і в благодать Христа; воно являє собою не відправний пункт, а завершення шляху [10, с.375-377]. Звідси, вибраність окремих людей, за есхатологією Кальвіна, це не тільки спасіння, це вселення в них упевненості в тому, щоб у них не було сумніву щодо свого передвизначення (Рим. 9:7-8; Гал. 3:16). Посилаючись на ап.Павла, Кальвін деталізує два важливих положення цієї тези. По-перше, навертаючи той чи інший народ і обіцяючи йому життя вічне, Бог особливим чином вибирає для благодаті тільки частину цього народу. По-друге, Кальвін вводить в обіг започатковане Павлом поняття „залишок” для позначення людей, що належать до тіла Христового (Рим. 9:27; 11:5). Він зауважує, що із великого співтовариства людей, які іменують себе Церквою, багато також відпадає. Це пояснюється тим (щодо народу і людей), що Бог не всім, з ким вступив у Завіт, дає духа відродження. Покликані іззовні, всередині вони не мають достатньо сили, щоб невідступно йти до кінця. Це, за Кальвіном, так звана середня милість, коли спасаються духовні люди на відміну від плотських [10, с.375-387].
Своє вчення про передвизначення Кальвін підтверджує в розділі ХXII „Настанов” („Підтвердження вчення про передвизначення свідченнями Писання”). Говорячи про передвизначення, Кальвін знову й знову відкидає тезу про виправдання та спасіння добрими ділами. Взагалі ж, запевняє Кальвін, Бог сам вирішує, кого помилувати, кого відкинути. Причина того й іншого знаходиться в Божій волі [10, с.387-401]. Вибрання, як і відкидання, для Кальвіна речі невідворотні. Цим, на його думку, Бог зберігає свій порядок. Щодо вибраних, цей порядок в есхатології Кальвіна реалізується таким чином: призиваючи, Бог свідчить про вибрання, адже тих, кого він передвизнав, Він передвизначив бути подібними образу свого Сина; кого ж передвизначив, тих Він і призвав; призваних же виправдав, щоб есхатологічно прославити. Кальвін запевняє, що Дух, якого отримують призвані, є Духом усиновлення, та „запорукою спадку”. Під таким оглядом спасіння звідси, є в першу чергу внутрішнє покликання. Покликання, Кальвін класифікує на два види: всезагальне і особливе. Перше проявляється у зовнішній проповіді Євангелія, за допомогою якого Господь зве до Себе всіх людей без винятку. Друге – покликання, з яким Господь звертається тільки до вірних Йому, коли внутрішнім світом свого руху він вкладає євангельське вчення в їхнє серце.
Як силою своєї благодаті Господь веде вибраних до спасіння, яке він встановив для них у своєму передвічному плані, зауважує Кальвін, так і відкинутим він виніс постанову, в результаті якої виконується те, що визначено для них [10, с.418-439]. Згідно з принципом передвизначеності Кальвіна, призначені до вічного спасіння складають лише невелику групу людей, незалежно від їхніх заслуг. З цієї точки зору, жодні зусилля не можуть спасти осуджених на вічну загибель [380, с.664; 48, с.67-70, 159-164].
Говорячи про спасіння та вічність, Кальвін зауважує, що вони не можливі без Посередника. Тому лише Христос – єдиний шлях, що веде до спасіння. Христос – надія як віруючих, так і обраного народу (Ізраїлю) [8, с.321-347]. Визнання Христа своїм Спасителем, на думку Кальвіна, вимагає у людини, по-перше, виконувати моральний закон, як мірило праведності; по-друге, змушувати діяти її внутрішній закон – совість, який записаний в нашому серці. Власне під цим Кальвін і розуміє діла віри. Діла віри, як видимий прояв поваги до Спасителя – це життя в справедливості, святості і чистоті. Зауважимо, що Ж.Кальвін здебільшого робить акцент на страхові до Бога, ніж спонтанному виконанні заповідей [8, с.366-377]. Як висновок, можна сказати, що мета Закону за Кальвіном, досконала праведність, уподіблення життя людини чистоті Бога як зразку, що й гарантує спасіння. Кажучи про роль Закону в наслідуванні Царства Небесного, Ж.Кальвін робить ряд висновків: а) нагорода за виконання – вічність; б) не виконання – гріх, а за гріх, смерть; в) гріхи, допущені віруючими – простимі, але не тому, що ці люди мають такий статус, а по Божому милосердю [8, с.377-421].
Звідки повинна бути надія у віруючих на спасіння? Кальвін переконаний, що якраз своїм приходом Христос „явив життя і безсмертя через Євангеліє”. Саме в смерті і воскресінні, вважає Ж.Кальвін, посилаючись на Апостольський символ, закладено принцип спасіння грішників [8, с.422-427, 506-510]. Смерть Христа, за Кальвіном, функціонально дає такі плоди: 1) звільнення від рабства Сатани, який є послом смерті; 2) символ гробу Христа, який несе подвійну благодать: позбавлення від смерті, знищення плоті стародавньої людини [8, с.514]. Для есхатології Ж.Кальвіна, якраз характерним є те, що він співставляє поняття „гріб” (смерть Христа) з есхатологічним поняттям „пекло” („могила”, „прірва” тощо). Особливу увагу Кальвін звертає на функціональну роль воскресіння Христа, розуміючи під ним перемогу над смертю, і в якому полягає перемога над смертю грішників. Цим самим Кальвін ще раз постулює доктринальний принцип сотеріології Павла, що „віра нічого не вартує, якби не було впевненості у воскресінні Ісуса Христа”. Із смерті та воскресіння Христа Кальвін робить ще один висновок – це дає прийдешні небеса під час другого приходу Христа та справедливий суд [8, с.515-524].
Як зауважував богослов Мітер, Кальвін не вніс практично нічого нового в есхатологію, продовжуючи розробляти її ранньохристиянські аспекти. Він погоджувався з постулатом Лютера про спасіння через віру. Кальвін спокійно ставився до Божого суду, оскільки він не впаде на обраних. Він також не вимагав нового народження людини. Пізніше Кальвін почав шукати ознаки вибраності і визначив три критерії: віросповідання, строга християнська поведінка як у анабаптистів та причастя. Якщо людина відповідала цим трьом критеріям, вона могла вважати себе вибраною [220, с.230-232].
Аналізуючи кальвіністську есхатологію ми можемо класифікувати її на два типи: 1) есхатологія особистості (тлумачення смерті); 2) загальна есхатологія, пов’язана з другим приходом Христа. В контексті першого типу есхатології, кальвіністи визначають фізичну смерть як припинення фізичного життя, що призводить до відокремлення тіла і душі. Для означення стану смерті (а не місця) кальвіністи застосовують терміни „шеол” і „гадес” як „могили” [48, с.255-262]. Загальну есхатологію кальвіністи пов’язують з другим приходом Христа. Кальвіністи притримуються точки зору, що приходу Христа будуть передувати ряд подій: 1) покликання язичників (Євангелізація світу); 2) навернення Ізраїлю, під яким розуміється число вибраних; 3) прихід Антихриста; 4) знамення та чудеса: а) війни, засухи, землетруси, що будуть свідчити про переродження всесвіту; б) велику біду, коли праведні будуть страждати ради Христа; в) лжепророки і лжехристи; г) знамення на небесах. Згідно з загальною есхатологією, після описаних знамень Христос зійде на землю. Щодо часу приходу Христа, то кальвіністи його не визначають. За формою прихід Христа вони описують як: а) особистий; б) фізичний; в) видимий; г) раптовий; д) величний і тріумфальний. Метою приходу Христа кальвіністи визначають введення нового віку, вічного статусу сущого; передують цьому два важливих акти: воскресіння мертвих та кінцевий праведний суд. Кальвіністи виходять з того, що другий прихід, воскресіння мертвих і останній суд - явища синхронні, і тому справжнє духовне Царство Боже буде безпосередньо переходити у вічне Царство Ісуса Христа.
Кальвіністи поділяють думку про воскресіння мертвих: 1) тілесне, де воскресле тіло буде ідентичне старому, хоча й буде змінене; 2) праведних і неправедних; 3) нерівнозначність воскресіння праведних і неправедних (перших для життя, других – для другої смерті); 4) у кальвіністів воскресіння збігається з другим приходом Христа і кінцем світу, передує останньому суду (І Кор. 15:23). Виходячи з доктрини 2-х воскресінь, кальвіністи відкидають точку зору, що вони будуть розділені періодом в І тис. років [48, с.263-266].
Доктринальні підходи щодо проблеми воскресіння викладено Кальвіним в його „Настановах” в розділі ХХV („Про остаточне воскресіння”), де він акцентує увагу на його есхатологічному змісті. Для цього тут висувається ряд важливих постулатів: 1) Ісус Христос переміг воскресінням смерть і через благовість явив життя в нетління; 2) віруючи в це, люди переходять від смерті в життя на небесах в Христі Ісусі; 3) оскільки віруючі мають надію на те, чого не бачать, то „віра” – є впевненістю в невидиме; 4) віруючі померли і їх життя заховане в Христі з Богом. Але коли Христос з’явиться, то й з’явиться життя в Ньому (ІІ Кор. 5:6; Кол. 3:3-4). Тому, слідуючи за Платоном, Кальвін висуває думку, що вище благо для людини - об’єднання з Богом. В цьому плані він вважає, що отримати будь-який плід від благодіянь Христа можна, лише думаючи про воскресіння. Це найголовніша мета, каже Кальвін, посилаючись на ап.Павла, оскільки місце віруючих на небесах. А тому прихід Христа - є викупленням віруючих.
Свою есхатологію воскресіння Кальвін будує на тезі ап.Павла, що „якщо немає воскресіння мертвих, то Євангеліє – тільки туман та омана” (І Кор. 15:13). Захищаючи цю гіпотезу, Кальвін робить спробу подолати проблему віри у воскресіння плоті, посилаючись на приклад Христа та всемогутність Бога. Безсмертя Христа, таким чином, залог безсмертя віруючих (ІІ Кор. 4:10). Щоб не залишалось якоїсь двозначності в тому, що Христос об’єднається з віруючими у воскресінні Кальвін, посилаючись на ап. Павла, проголошує, що Христос царює на Небесах і в останній день прийде як Суддя, щоб зробити їх тіло, згідно свому прославленому тілу, для чого й власне Бог розповсюдить на віруючих ту ж саму дію Святого Духа. Із цього робиться такий висновок: Ісус Христос воскресений, щоб стати для віруючих воскресінням і життям. Тут Кальвін повторює за Павлом хронологію воскресіння: спочатку первісток Христос, потім Христові, кожний в своєму порядку (І Кор. 13:23). Для підтвердження віри у дійсне воскресіння Христа, Кальвін наводить аргумент: запевнення Ангелів (Лк. 24:6), учнів, які доторкувались до нього воскреслого (Лк. 24:34) та бачили Його вознесіння (Дії. 1:3, 9), одинадцять апостолів та більше п’ятисот людей (І Кор. 15:6) [10, с.440-445]. Ведучи мову про воскресіння в есхатологічному плані, Кальвін критикує хіліастів за спроби обмежити владу Христа 1000 років. Він проти того, щоб воскресіння розглядати в апокаліптичному, а не в есхатологічному плані, адже блаженство вибраних, як і покарання відкинутих повинно бути вічним. Таким чином, Кальвін відкидає вчення хіліазму, розглядаючи спасіння тільки в есхатологічному розвитку [10, с.447-448].
Кальвін також відкидає доктрину про смертність душі, яка стала основоположною для есхатології адвентистів та єговістів. Цю позицію він захищає тезою, що душа – головна частина людини, за рахунок якої людина й відрізняється від тварини. Ставлячи питання про місцезнаходження душ, Кальвін уникає його розгляду, констатуючи, що вони просто очікують обіцяної слави, знаходячись в невизначеному стані. Також відкидає Кальвін ідею про те, що душі вселяться в нові тіла, як про це заявляли маніхейці [10, с.448-451].
Великий реформатор пропонує свою концепцію воскресіння плоті. По-перше, вважає він, саме поняття „воскресіння” говорить про те, що будуть відновлені старі (гріховні) тіла, але в кращому і досконалому вигляді. Тим більше, що згідно Писання, Бог не обіцяв створити віруючим нові тіла, а говорив, що вони постануть в плоті, в якій і померли. По-друге, захистом позиції про воскресіння в старій плоті для Кальвіна є те, що сам Христос прийняв у воскресінні тіло, яке мав у смертному житті. По-третє, підтвердженням тези про воскресіння плоті, каже Кальвін, є використання в Писанні слів „спати”, „заснути” (dormir), що говорить про тимчасовість смерті та невірність тези про нові тіла. Для захисту цієї ідеї він наводить приклад обряду поховання, який в іншому плані був би абсурдним. Отже воскресіння буде в тих тілах, якими володіють віруючі. Інакше тоді й оновлення воскреслих тіл стає абсурдним [10, с.450-452]. Для хибності ідеї створення нових тіл Кальвін наводить і інші аргументи: 1) перед судом не можуть постати нові тіла; 2) пророк Даниїл зауважував, що „багато із сплячих в прахові землі пробудяться” (Дан. 12:2); 3) ідея висуває питання, що й Христос повинен був постати в новому тілі, а тоді б утратився зв’язок з ним; 4) в Писанні сказано, що при воскресінні Христа багато тіл усопших вийшло із гробниць (тобто в старому тілі - Мт.27:52).
Абсурдною вважає Кальвін і постановку питання, що заново створене нове буде воскресати, посилаючись на вислів, що Отець доручив Ісусу „воскресити в останній день те, що дав” (Ів. 6:39). Знову ж таки, про це говорять слова „спати”, „заснути”, що відноситься тільки до тіл. Та й слово „цвинтар” (cimetiere) близьке по змісту до слова „спальня” (dormiti).
В „Настановах” Кальвін пропонує свою точку зору й на спосіб воскресіння. Його перша заувага: віруючі будуть воскресені в тій же плоті, яку мають зараз з точки зору субстанції, але не якості. Заувага друга: при воскресінні, старі тіла не загинуть, не зникнуть, а будуть очищені від порчі і стануть непорочними. Заувага третя: є різниця між тими, хто вмер до останнього дня, і тими, хто в цей день буде жити. Померлі воскреснуть, а живі миттєво зміняться. В останніх не буде якоїсь часової дистанції між життям і смертю (І Кор. 15:51), хоча це також смерть, де не буде розриву тіла з душею [10, с.453-457]. У „Настановах” Кальвін робить спробу розв’язати ще одну проблему – розповсюдження воскресіння на нечестивих, з врахуванням того, що Христос обіцяв воскресити весь рід людський – праведних і неправедних (Дії. 24:15). Позиція Кальвіна на цю проблему така: всезагальне воскресіння буде? Але й справдиться сказане Христом, що Він прийде, „щоб відокремити овець від козлів” (Мт. 25:32). Якщо ж мова йде про мету воскресіння, то Кальвін визначає тут два результати: а) виконання пророцтва про поглинання перемогою смерті (І Кор. 15:54); б) блага вічності (І Кор. 13:12; Ів. 3:2).
Розглядаючи майбутнє в есхатологічних перспективах, Кальвін в жорстких тонах описує помсту Божу невіруючих, звертаючись до новозавітніх апокаліптичних картин – темрява, плач, зубовний скрегіт, незгасний вогонь, черв’як, що невпинно гризе серце (Мт. 3:12; 8:12; 22:13; Мк. 9: 43). Саме тому Кальвін поділяє апокаліптичну точку зору про вічні муки неправедних. Однак страшнішим покаранням ніж це, він бачить нещастя бути відокремленим від Бога [10, с.458-462].
Реформатором не було розроблено вчення про суд, окремі його погляди на цей феномен були систематизовані пізніше, де було визначено наступні його характеристики: 1) наявність судді (Христос як Посередник) та помічників (ангели, Святі); 2) категорії людей, які будуть судимі: а) всі люди, в тому числі й праведні; б) Сатана та його демони; 3) час останнього суду – в кінці світу, зразу ж після воскресіння мертвих; 4) мірило суду – воля Божа (по вірі та ділах). Кальвіністи розробили й доктрину заключного вироку Божого суду, де вони виокремлюють 2 типи вироку: 1) вирок грішникам, який включає: а) місце реалізації – пекло; б) стан після винесення вироку – вічні муки; в) тривалість покарання – безкінечне; 2) вирок праведним – а) нове творіння (нове небо та земля); б) місце життя – дім Отця на небесах; в) нагорода – вічність при різній мірі благодаті небес [48, с.267-277].
Спасіння Кальвін пов’язує з „Книгами”, що певною мірою зараховує до арсеналу засобів спасіння і діла, тобто, робить віру живою [10, с.58-61]. Яким же чином повинен жити християнин, щоб заслужити спасіння? По-перше, як вважає Кальвін, це відродження, яке полягає в тому, щоб встановити гармонію і злагоду між Божою справедливістю та людським послухом з метою підтвердження всиновлення. По-друге, зафіксувати в серцях любов до справедливості і праведного життя. По-третє, мати Христа за зразок. По-четверте, зберігати душу й тіло чистими і непорочними до дня Господнього, оскільки вони передбачені до безсмертя в Царстві Божому [10, с.148-153].
Розмірковуючи в есхатологічному плані (див., „Настанови”, розділ ІХ „Роздуми про майбутнє життя”), Кальвін пропонує незалежно від масштабів „земних проблем, завжди пам’ятати про кінець, щоб навчитися зневажати теперішнє життя і завдяки цьому думати про майбутнє”. Однак, Кальвін застерігає від крайнощів зневаги до життя, оскільки воно Божествений дар і є формою приближення до спасіння. Віруючим пропонується така сентенція: „Бог постановив, що ті, хто повинні отримати небесний вінець, спочатку будуть боротися на землі, щоб остаточно отримати перемогу в цьому світі”. Віруючий повинен бажати смерті, постійно думати про неї, зневажати це смертне життя в ім’я майбутнього безсмертя. Кальвін в цьому плані прирівнює людей до овець, які „приречені на заклання, щоб уподібнитися Ісусу Христу”. Вважається, що в цьому є сенс, адже в них завжди буде перед очима останній день, коли Господь прийме вірних у Своє Царство, на противагу скорботі, яку отримають нечестиві [10, с.175-183]. Враховуючи наявність проблеми користування благами, при такому сприйнятті майбутнього, женевський реформатор розробив шкалу цінностей. Щоб правильно скористатися благами він апелює до таких доброчинностей: утримання; тверезість; помірність; скромність, на противагу непомірності, гордині, метушні, марнолюбності; врахування інтересів ближніх [10, с.183-188].
Свої есхатологічні ідеї Кальвін певною мірою розглядав в контексті Царства Божого, як певної форми державного правління. Він категоричний в тому, що Царство Боже і ідеальні соціальні умови не стануть реальністю в процесі історичного розвитку внаслідок дій уряду чи якимось іншим природнім шляхом. Цей великий ідеал Царства Божого, досконалої держави, може бути реалізований, за задумом Кальвіна, лише Ісусом Христом, не природніми засобами, а надприродною благодаттю. Царство, за переконаннями реформатора, вже існує в духовному сенсі, як очищення від гріха. Разом з тим, він вірив, що настане час, коли воно постане і в духовному, і в матеріальному стані силою викупної жертви Христа на згарищі старого світу, коли виникне нова земля та утвердиться праведність. В цьому Царстві Божому, за концепцією Кальвіна, посяде Христос, другий Адам, а не земні уряди. Кальвін зауважує, що ця влада Христа відноситься до сфери особливої благодаті, яка визначена Богом Церкві, але не державі, хоча й не відкидає регулятивної ролі останньої. У зв’язку з цим він висуває гіпотезу, що держава – механічний засіб, створений Богом по його благодаті для покарання тих, хто робить зло та нагороди тим, хто чинить добро. Це тимчасова функція держави в Божому есхатологічному плані. До того ж, Кальвін зауважує, що держава як засіб Божої благодаті, не протистоїть Царству Божому, а допомагає його становленню опосередковано через Церкву [220, с.85-91, 100].
Пастори та урядовці, за зауваженнями Кальвіна, представники Бога на землі, а держава встановлена ним самим. Тому він, як і Лютер, вимагав безумовного підкорення владі навіть в тих випадках, коли вона застосовує насильницькі методи. Відповідно, він ставив питання про таку ж безумовну підлеглість світських урядів щодо приписів церкви. Непослух владі Кальвін допускав лише в одному випадку – коли остання вимагає від підданих чогось противного Богу. Тоді реформатор, на відміну від Цвінглі, допускав не тільки пасивний, але й активний спротив. Кальвін, як і Лютер, послідовний у поглядах на ставлення до держави. З одного боку, богослов зауважував про божественність будь-якої державної системи; з другого – він допускав божественне покарання тиранічних режимів руками їх же підданих. Правда, тут він робить застереження, що насильницькі методи боротьби можливі лише тоді, коли вичерпані легальні форми.
Визнаючи необхідність існування держави, реформатор бачить її лише як теократичну, вона, на його думку, повинна сприяти поширенню Слова Божого через церкву та переслідувати ідолопоклонство. Релігія і страх – ось ті основи, на яких, за Кальвіном, повинно будуватися державне життя. При цьому Кальвін вважав демократію „найгіршою формою правління”, тяжіючи до аристократичної моделі, адже вибрані – є аристократи духу; ця модель, відповідно, визначається принципом передвизначення. Будь-яка інша побудова, що не відповідає цій моделі, приречена на осуд. Аристократична республіка, за Кальвіном, повинна відповідати тій формі правління, що була в давніх іудеїв. Найважливішим принципом її правління - є сліпа покора підданих владі, за винятком, коли це протирічить Слову Божому [98, с.191-192]. В коментарі до Послання до Римлян 13, женевський реформатор визначає основні принципи існування держави: принцип угоди між владою і підлеглими; погляд на будь -яку форму політичної влади як Богом встановленої; орієнтація на змішану аристократично-демократичну форму. Абсолютну демократію, як принцип рівності, він відкидав, але ставив у центр уваги політичну свободу. Однак, Кальвіну абсолютно не прийнятні ідеї рівності, релігійної терпимості, суверенітету народів, право на політичний спротив [165, с. 290-293]. Тому Кальвін, як і Цвінглі, ненавидів селянсько-плебейський рух анабаптистів і розцінював їхню вимогу усуспільнення маєтності та ігнорування влади як „присвоєння чужого”, тобто порушення принципу „не кради”. Допускав він і існування експлуатації [73, с.146-149].
Кальвінівське бачення царства Божого, як форми держави, наочно викладено в розділі ХХ „Настанов” („Про світське управління”): 1) нещадний Бог – правитель, Який передвічно визначив долю кожного і не пропонує надії на зміну; 2) повне підкорення букві закону, яке не передбачає будь-якого втручання розуму у справи віри, замикаючи все життя у незмінні мертві форми, які існували ще в Біблійну епоху [10, с.463-496; 98, с.193-194]. Таке розуміння ідеальної моделі „Царства вибраних” в подальшому реалізувалося в женевській моделі теократичної держави. Кальвін мріяв про створення на землі чогось подібного до „священної співдружності” і говорив, що „реформована Церква уже є Царство Боже” називав останню „громадою вибраних” [160, с.31]. Він більше прагнув до його реалізації силами вибраних на землі, замовчуючи про можливість другого приходу Господа. Служіння Царству, на його думку, не вимагає якогось особливого покликання. Будь-яке достойне заняття є божа перевірка, що вимагає постійної настирливості. Під цим Кальвін розумів не стільки те, що людина повинна змиритися із своєю долею і радіти будь-якій роботі, навіть чорній, скільки те, що ця робота є внеском людини у велику справу християнського суспільства [297, с.218].
Свої уявлення про ідеал Царства Божого Кальвін спробував реалізувати у так званому женевському експерименті в 40-х рр. ХVI ст., оскільки він був переконаний, що Женева повинна стати Божим містом на землі [106, с.117]. Зразу ж зауважимо, що в соціальному розрізі реалізації цих нововведень слід бачити як позитивні, так і негативні сторони. Більшість науковців схиляються до негативного боку реформ у Женеві [215, с.51]. Цей експеримент передбачав низку заходів. По-перше, під час свого першого перебування в Женеві, Кальвін склав Катехізис, що являв собою короткий конспект із „Настанов”, і який повинен був поширюватись серед народу та служити керівництвом для шкільного викладання. По-друге, було складено Євангельське сповідання із 21-ої тези. По-третє, було розроблено кодекс заборон щодо поведінки, який повинен був прийматися під присягою. Всі ці положення (Articles de 1537) було затверджено великою радою Женеви 16 січня 1537р. В межах цієї постанови було встановлено нагляд за моральністю громадян: покарання за азартні ігри, зовнішній вигляд, веселощі. Передбачались також жорстке переслідування інакомислячих та покарання за збереження релігійних фетишів [258, с.46-48; 247, с.74-75]. Цієї пори всім управляв магістрат, монополізувавши світську і духовну владу [165, с.192]. Такий підхід не передбачав ніяких демократичних форм життя, що власне нівелювало ті привілеї рівності та справедливості, які обіцяло пророковане царство. Це привело до припинення реформ та вигнання Кальвіна з Женеви [98, с.206-211].
Подальшу реалізацію своїх соціальних ідей, в есхатологічному розумінні, Кальвін зміг провести, коли його партія отримала перемогу у 1540 р. та коли в 1541р. він знову був запрошений до Женеви її магістратом для проведення реформ. Створена в Женеві консисторія, що призвело до підпорядкування церкві світської влади та поліцейського нагляду за життям городян, якраз дозволила підготувати грунт для теократії [297, с.218]. Затвердивши 9 листопада 1541 р. спочатку радою 200-т, а потім генеральними зборами громадян „Ордонанси”,що являли собою церковний кодекс, розроблений в дусі „Настанов”, Кальвін створив в Женеві ту церковну і суспільну системи, які перетворили демократичну республіку в теократичну державу, що управлялася деспотизмом „женевського папи”. Женева була перетворена у місто з суворими, майже монастирськими порядками [258, с.67; 165, с.215]. Кальвін фактично став главою держави і через конгрегацію чи колегію проповідників встановив повний контроль над громадянами. Поєднанням світського і духовного, держави і церкви, в Женеві була консисторія чи колегія старійшин (біля 6-и пасторів та 12 мирян), яка виконувала функції інквізиторського трибуналу і судової інстанції. Члени консисторії під присягою повинні були переслідувати все, що суперечило вищеназваному кодексу [98, с.224-227]. При цьому дозволялось в будь-який час членам консисторії відвідувати квартири городян, громадські місця [258, с.67-70]. Консисторія, таким чином, за заувагою Л.Спіца, перетворилася в суд моралі і суцільний контроль [310, с.200].
У громадян в цій теократично-олігархічній державі залишалась лише одна свобода, одне право – молитися і працювати. Покарання та страта, відлучення від церкви, вигнання з міста, передбачалися за будь-яку провину. Катування було складовою будь-якого допиту; дітей змушували свідчити проти батьків; відвідування проповіді стало обов’язковим для всіх, навіть інакомислячих. Сповідування непротестантських („хибних”) поглядів заборонялось. Загалом, опозицію своєму вченню Кальвін сприймав як опозицію Слову Божому. Як приклад, можна назвати страту за єретизм в 1547 р. Жана Груйє та спалення Мігеля Сервета в жовтні 1553 р. [106, с.117; 192, с.179; 93, с.135]. Існує думка, що Ж.Кальвін був першим у протестантському таборі, хто звів у принцип переслідування „єретиків” і довів його до самих жорстоких форм [247, с.81]. Потрібно зауважити, що всі католики, які не поділяли протестантські ідеї Кальвіна повинні були добровільно залишити місто. Це стосувалося і тих, кого відлучили від церкви, і, хто опісля 6-ти місяців не відновив своє членство [74, с.661-662; 73, с.152]. Протокол Консисторії від 16 лютого 1542 р. перераховує існуючі на той час заборони: католицькі обряди, звичаї та традиції; аморалізм; розваги; ігри в карти; п’янство; проституція [310, с.192]. Були заборонені світські співи, танці, ігри, світлі костюми, модні зачіски, призначались штрафи за гучний сміх [247, с.778]. Замість закладів розваг були створені так звані абатства чи духовні казино для спілкування. Враховуючи, що земне життя Кальвін вважав підготовкою до загробного, робилось все, щоб воно не приносило задоволення [98, с.230-233]. Парадокс полягав у тому, що церква, з одного боку, являла собою союз самоправних громад, а з іншого боку – вона жорстко обмежувала свободу окремої особи за допомогою явних чи тайних чиновників. Практично, було заборонено вільне життя і працював принцип: „Хто не працює, той не повинен їсти”. Працювати змушували всіх; іноземців, які не працювали, з Женеви виганяли. За порушення суворо карали, навіть ув’язнювали; за будь-яку образу Бога чи вільнодумство – страчували [247, с.79]. За різноманітні порушення тільки впродовж 1542-1546 рр. в Женеві було проведено 158 страт та 76 висилок із міста [258, с.73-76; 310, с.200-201].
Правлячи Женевою з її 13-тисячним населенням, Кальвін реалізував певною мірою ідеї „Утопії” Томаса Мора та свої уявлення про майбутнє Царство Боже. Він створив в Женеві теократичну державу за моделлю старозавітного Ізраїлю (де держава несе відповідальність перед Богом за все суспільство і за кожного окремого громадянина в усіх сферах його життя – авт.). Ця модель управління проіснувала в Женеві у XVI ст. 20-ть років [297, с.218-219]. Можна погодитися з С.Головащенко, що модель реформованої церковної організації Кальвіна, враховуючи радикальність його доктрин, моральних вимог та політичну амбітність реформатора, швидше була теократичною диктатурою, ніж царством вибраних. До її головних, недемократичних характеристик можна віднести: домагання домінувати над світською виборною владою магістрату, контроль над приватним життям громадян, суворі обмеження культури, життя та освіти [87, с.177-179]. Тому невипадково Женеву називали „військовим центром протестантизму” [310, с.192].
Критично оцінюючи „женевський експеримент” Кальвіна, звернемо увагу на його позитивний бік. Як вважають історики протестантизму Ф. Кантценбах та Й. Штедтке, створення в Женеві дияконату дало змогу розподіляти церковні кошти між бідними, нужденними і хворими, оскільки в його структурі знаходилось управління лікарнями, домами для бідних, сирітськими будинками, притулками для мандрівних бідняків, чумним будинком. Опікунство над цією категорією людей практично знищило злиденність, яка до того ж стала явищем, що каралось. Запровадження в життя церковного статуту, на думку істориків, дозволило Кальвіну в певній мірі реалізувати ідеї духовної конституції церкви та підготувати її відокремлення від держави. Тому Кантценбах та Штедтке не погоджуються з тим, що Кальвін своєю строгою організацією церкви бажав встановити її зверхність над державою. Навпаки, кажуть вони, він бажав зробити церковні справи автономними [165, с.217-218]. Загалом, історики розглядають реформаційні зусилля Кальвіна як діяльність по перетворенню аморального міста в громаду Божу. Сюди ж відноситься отримання консисторією незалежності від держави в січні 1555 р. На 1560 р., як результат реформаційної діяльності в соціальній сфері, припадає й зростання морального клімату у місті: загальна зайнятість; контроль цін та знищення корупції; обмеження розкоші; ліквідація проституції й антисанітарії [165, с.247-248].
Вінцем кальвінівської реформації вважається створення Женевської Академії (5 червня 1559 р.), в якій працювали медицинське, юридичне і філологічне відділення, що дозволило перетворити її в елітний університет зі 1500 слухачами [165, с.251-252]. Багато істориків переконані, що модель женевської громади стала грунтом, на якому вперше почали реалізовуватися принципи рівності, братерства та свободи. Церковно-суспільна ж структура Женеви, кажуть вони, підняла місто на високий духовний і моральний рівень та забезпечила їй економічне зростання і благополуччя [165, с.295].
Позитивної думки щодо соціальних реформ Кальвіна притримується і богослов Тоні Лейн. Так, жорсткі норми відносин, які запровадив Кальвін, виправдовуються, переконаний він, необхідністю „духовної незалежності” женевської церкви. Обмеження ж в одязі, розвагах, на його думку, не можна вважати такими, оскільки вони були традиційними середньовічними правилами. Тоні Лейн не погоджується також з виразом „диктатор Женеви” щодо Кальвіна, вважаючи, що повноваження останнього скоріше були моральними, аніж юридичними. Навіть для публікації своїх книг, зауважує він, реформатор повинен був отримати дозвіл міської ради [192, с.179]. Реформатор Джон Нокс, у свою чергу, вважає Женеву часів Кальвіна „самою досконалою школою Христа”, яка тільки існувала на землі за апостольських часів. Він переконаний, що такого щирого реформування релігії не було більше ніде. Строгу ж дисципліну Дж. Нокс виправдовує необхідністю привести до норми поведінку великої кількості прибічників Кальвіна та біженців, які заполонили Женеву. Як аргумент, Нокс наводить пораду Кальвіна тим, кому ця дисципліна не сподобалась: „побудувати таке місто, в якому б вони хотіли жити так, як вони не хотять жити тут, під тягарем Христа” [192, с.180].
Відмовившись від спроб створити „царство на землі”, реформати відпрацювали чітку модель співпраці з державою в очікуванні „прийдешнього царства”. Зауважимо, що ідея 1000-літнього царства ними відкидається. Щодо того, як ставитися до урядів в переддень Царства Божого, то кальвіністи виходять з того, що: 1) громадяни повинні поважати урядовців як слуг Божих; 2) вони повинні проявляти послух, оскільки урядовці – представники влади Божої у сфері правління; 3) молитися за урядовців. В цілому ж кальвіністам пропонувалося бути патріотами, брати участь в житті суспільства, нести військову повинність. Разом з тим, вони виступали проти культу монархів, керівників, держави, теорії природних прав, бунтів, захищаючи принцип Верховенства Бога. В контексті відношення кальвінізму до держави та суспільства, слід відзначити, що передвизначення постало сильним фактором розвитку політичних свобод. Саме доктрина передвизначення стала тим інструментом, який спонукав кальвіністів до виконання високого морального обов’язку людини, покликаної Богом. Як констатує Г.Мітер, кальвініст відчуває себе передвизначеним не тільки до спасіння у вічності, але й до захисту Божої справи протягом усього життя. Кальвіністи впевнені, що якби не гріх, держава була б і не потрібна, і на землі встановилось би Царство Боже, в якому б об’єдналося все людство [220, с.135-147].
Пропагуючи тезу, що Царство Боже, за своєю суттю, є царством праведності, радості й миру, кальвіністи не повністю поділяють ідеї пацифізму, посилаючись на теорію природного права і вважають виправданим захищати національні території військовими засобами [220, с.175-195].
Вказуючи на руйнівний характер гріха в сучасних умовах, кальвіністи есхатологічно пророкують його поглиблення, називаючи цей період – „міжчассям”, тобто між першим і другим приходом Христа. Співіснування добра і зла, на їхню думку, буде мати місце аж до страшного суду (Мт. 3:30), хоча Господь буде продовжувати посилати благодать як на праведних, так і неправдених. Тому, виходячи із віри у всезагальну гріховність, кальвіністи вважають, що не слід покладати свої утопічні надії на політику і песимістично оцінюють всі програми побудови ідеального суспільства (як приклад наводяться безуспішні спроби Кальвіна реформувати в Женеві політичний устрій). Посилаючись на Мт. 6:25-33 (не турбуватись про земне), кальвіністи закликають віддати свою долю у руки Божі, вірити в нові небеса і землю після повернення Христа. Але це не означає бездіяльність, адже діла вчинені з благодаті й милості Божої, з віри і послуху, „будуть очищені і знесені в Царство Боже”, сьогоднішні вчинки знайдуть продовження у вічності. Звідси позиція кальвіністів щодо сучасності: 1) не вираховувати строків приходу Христа, тобто відкидання вчення хіліазму; 2) не сидіти склавши руки, а виконувати свій обов’язок передвизначення; 3) вірити в есхатологічні пророцтва щодо майбутнього [220, с.223-229].
Підсумовуючи вищенаведене, зробимо ряд висновків. По-перше, зауважимо, що ядром реформатського богослов’я є есхатологічні доктрини виправдання вірою та передвизначення або предестинації. По-друге, хоча традиційно доктрина передвизначення вважається ключовою, її можна вважати лише засобом реалізації кальвіністської сотеріології. По-третє, збірником основних есхатологічних та сотеріологічних принципів реформатського богослова є праця „Настанови в християнській вірі”, яку можна вважати кальвіністською Біблією. По-четверте, згідно з сотеріологією Кальвіна, спасіння можливе лише по вірі, де справи є її результатом; у спасінні відсутня свобода вибору, викуплення можливе лише з милості Божої. По-п’яте, кальвіністську есхатологію можна класифікувати за двома типами: особиста та загальна. В контексті першого типу, смерть визначається як відокремлення тіла і душі; для означення смерті застосовуються терміни: „шеол”, „гадес” в значенні „могили”. Загальна есхатологія Кальвіна пов’язується з другим приходом Христа, термін якого не визначається. По-шосте, уявлення Кальвіна про Царство Боже були реалізовані в женевському експерименті 40-х рр. ХVІ ст., що призвело до злиття держави та церкви і жорсткого контролю за поведінкою громадян. До позитивних наслідків експерименту можна віднести допомогу бідним і нужденним, створення системи соціальних закладів. По-сьоме, доктрина передвизначення, з одного боку – генерувала розвиток політичних свобод; з іншого – вона зобов’язує кальвіністів у період „міжчасся” добросовісно виконувати свій громадянський обов’язок.