Закон перехода количественных изменений в качественные 8 страница
Однако, как уже говорилось, классический ретрибутивизм уже в XIX в. вызывает существенные возражения. Так, Владимир Соловьев писал: «Внутреннее бессмыслие доктрины возмездия, или отмстительной справедливости, ярко подчеркивается тем фактом, что… не может получить применения в действительности. Каким равным действием можно воздать фальшивомонетчику, лжесвидетелю, растлителю, многоженцу?..»[63]
Совершенно иначе к проблеме наказания подходят представители другого классического философско-правового направления – утилитаризма.
Согласно утилитаризму наказание может быть оправдано только тогда, когда оно имеет своим следствием положительные результаты, которые перевесят побочно возникающие «плохие результаты». Другими словами, меньшее зло, т.е. причинение страдания наказываемому, может быть допущено только для предотвращения большего зла, т.е. опасности для всего общества.
По мнению утилитаристов, есть две причины, по которым уголовное наказание преступников может быть полезно обществу.
Во-первых, оно помогает предотвратить преступления или хотя бы уменьшить их число. С одной стороны, изолированный преступник физически не имеет возможности продолжать свою преступную деятельность. С другой стороны, должен действовать фактор устрашения: потенциальные преступники, зная, что их ожидает суровое наказание, будут сдерживать свои преступные замыслы.
Во-вторых, хорошо продуманная система наказания может иметь эффект исправления преступников. Преступники чаще всего происходят из неблагополучных семей, плохо образованы, имеют психические проблемы. По мысли утилитаристов, когда такой неблагополучный опасный для общества человек оказывается в тюрьме, это дает уникальную возможность не просто наказать, но бороться с причинами его преступного поведения. Если дать ему возможность получить профессию, обеспечить помощь психотерапевта и т.д., то мы получим шанс вернуть обществу нормального и полезного гражданина, что хорошо и для него, и для общества.
Кстати, в течение XX в. в англо-американском мире именно утилитаристская концепция наказания являлась господствующей. На государственном уровне вынашивались планы превращения тюрем в своеобразные воспитательно-реабилитационные центры со штатом психологов, библиотеками и образовательными программами. В Англии, США и некоторых других развитых странах употребляется термин «correctional facility» – исправительной учреждение. В СССР мы тоже встречаем название: исправительно-трудовое учреждение – ИТУ.
§ 4. Критика классического ретрибутивизма
и утилитаризма. Компромиссные концепции
В классическом варианте как ретрибутивизм, так и утилитаризм в качестве философского обоснования уголовного наказания далеко не идеальны.
Наиболее распространенные возражения ретрибутивизму таковы:
1. Чтобы доказать свою правоту, ретрибутивисты должны убедить нас в том, что справедливое воздаяние преступникам само по себе важнее, чем сокращение преступности и увеличение нашей безопасности. Пока им это не удается сделать.
Проиллюстрируем это на примере. Представьте, что всем работающим и учащимся россиянам вдруг заявляют, что их зарплаты и стипендии с завтрашнего дня сократятся наполовину. Им говорят, что их деньги в качестве налогов пойдут на увеличение количества тюрем, расширение штатов судов и милиции, но при этом честно предупреждают, что это не обязательно приведет к сокращению преступности в стране, но зато, как и прежде, сохранится возможность воздавать некоторым (всех поймать невозможно) преступникам по справедливости. Думается, что далеко не все будут с этим согласны.
2. Подвергается сомнению также принцип равномерного воздаяния, согласно которому преступник должен получить ту меру наказания, которая эквивалентна содеянному. Принцип талиона.
Во-первых, он требует от государства совершать отвратительные действия в ответ на мерзкие преступления, что у многих вызывает сомнения. Единственная более или менее ясная возможность обеспечить эквивалентность наказания – смертная казнь в ответ на убийство. Но отмена смертной казни во многих странах свидетельствует о недовольстве людей этим принципом.
Во-вторых, принцип талиона не объясняет, как можно эквивалентно наказывать за некоторые виды преступлений. К примеру, если похититель детей бездетен, то в чем будет состоять эквивалентность его наказания?
В-третьих, если наказывать только по принципу эквивалентности, то придется поставить на одну доску преступления, совершенные случайно, по халатности и намеренно. А некоторые преступления будут наказываться слишком мягко: как эквивалентно наказать за, например, неудавшееся преступление?
Серьезные сомнения вызывает и утилитаристская позиция в вопросах о наказании.
Во-первых, учтем философско-этические возражения, высказанные еще Иммануилом Кантом. Суть их такова: каков бы не был человек, его нельзя использовать в качестве средства. Это возражение отнюдь не столь отвлеченное, как может показаться на первый взгляд. Дело в том, что, используя наказание одного человека, например, в качестве средства устрашения других с благой целью сокращения преступности, можно явно нарушить принцип справедливости. Вспомним знаменитое «дело валютчиков», когда в СССР приговорили человека к высшей мере наказания за незаконные валютные операции, и было это не в сталинские, а уже в хрущевские времена. Наказание совершенно не было пропорционально вине и явно имело устрашающий характер.
Во-вторых, часто говорят о том, что утилитаристская цель сокращения преступности через ужесточение наказаний не подтверждается статистикой.
В-третьих, большие сомнения вызывает практическая состоятельность утилитаристской концепции исправления преступников. Действительно, чаще констатируют противоположное. Например, в США, в штате Калифорния, больше всего делалось для «исправления преступников», но именно там был отмечен самый большой процент рецидива[64]. В нашей стране сейчас тоже больше говорят не об исправлении, а о простом исполнении наказаний.
Таким образом, мы убедились в несовершенстве этих двух концепций. Поэтому в современной теории и философии права делаются попытки такой их модификации, которая бы позволила им не конфликтовать, а дополнять друг друга. Рассмотрим некоторые из этих попыток.
Сейчас специалисты в области философии и теории права часто говорят о том, что в реальной судебной практике более применима так называемая «слабая версия ретрибутивизма». Согласно этой версии преступник, хотя и получает заслуженное наказание, но государство при этом применяет гибкий подход, при котором ретрибутивистские соображения в разных обстоятельствах подкрепляются утилитаристскими. К примеру, если очевидно, что преступник в заключении пересмотрел свою жизненную позицию в сторону принятия положительных общественных ценностей, то полезнее для общества будет применить к нему положение о досрочном освобождении. Как следствие компромиссного подхода в судебной практике общепринятыми становятся такие решения, как условное наказание, помилование, досрочное освобождение. При этом жесткое наказание за совершение некоторых особо опасных преступлений остается обязательным вне зависимости от соображений полезности для общества.
Сейчас, по мнению одного из сторонников компромиссной теории Джона Ролза, никто не станет утверждать, что главной целью наказания преступника является просто причинение ему страданий, сопоставимых со страданиями потерпевшего. Обоснование наказания так или иначе должно быть подкреплено апелляцией к интересам общества[65].
Кроме того, следует учитывать, что взгляды законодателя и судьи обращены по разным векторам временной направленности. Законодатель смотрит в будущее, пытаясь предвидеть возможные результаты превращения очередной нормы уголовного права в закон, т.е. по роду своей деятельности выступает как утилитарист.
Судья же, вынося приговор данному конкретному преступнику, обязан исходить из категории его вины, т.е. смотреть в прошлое, оценивать то, что уже совершено, и выступать как ретрибутивист.
Учитывая это, по мнению Ролза, мы просто обязаны объединять эти две противоположные позиции, искать между ними компромиссы.
К числу ставших в последнее время популярными на западе компромиссных концепций относят коммуникативные теории наказания: теорию телеологического ретрибутивизма Роберта Нозика и теорию «нанесения поражения преступнику» Джинн Хэмптон.
Р. Нозик в своей работе «Философские толкования» впервые заявил, что ретрибутивное наказание «есть акт коммуникативного поведения»[66]. По его мнению, наказание есть не что иное, как неприятное сообщение о том, что ты поступил неправильно, насильственно доведенное до преступника. От ретрибутивизма здесь то, что наказание в качестве сообщения рассматривается как заслуженное преступником. Но при этом не исключается надежда на то, что преступник проявит признаки того, что послание до него дошло, и сознательно попытается переориентироваться на правильные ценности, – здесь мы уже видим элементы утилитаризма. И все же крен в концепции Нозика в сторону ретрибутивизма: он заявляет, что даже если преступник не понимает сделанного ему сообщения, все равно наказание само по себе заставляет его помимо воли вести себя так, как от него требует общество, т.е. воссоединяться с правильными ценностями.
Джинн Хэмптон в своей версии коммуникативной теории наказания опирается на идею Канта о первенствующем значении уважения достоинства человеческой личности. Она полагает, что главное, о чем не должны забывать карающие органы государства – это то, что преступник нарушил права других людей и своими действиями фактически заявил, что другие люди менее ценны, чем он сам, что он выше других. Поэтому цель возмездия в том, чтобы опровергнуть завышенные притязания преступника и восстановить достоинство жертвы. Фактически получается, что, наказывая преступника, общество «наносит ему поражение». Выходит, что отказаться от ретрибутивной цели наказания никак нельзя, поскольку тем самым мы смиряемся с ложным свидетельством о низком достоинстве жертвы.
В данной концепции главный акцент делается на восстановлении ценности человеческой личности, подорванной преступлением. Это импонирует многим. Но и эта теория не может быть признана безупречной, ведь далеко не все противоправные деяния могут быть включены в класс преступлений против личности.
В целом, можно сказать, что в рамках современной теории наказания продолжается борьба двух противостоящих лагерей, по-разному представляющих смысл уголовного наказания. В этих условиях первоочередной задачей теоретиков и философов права становится поиск такой модели, которая помогла бы в равной мере уделять внимание как проблеме социальной эффективности наказания, так и вопросам восстановления справедливости. По всей видимости, один из путей решения этой задачи – осознание полипредметности права и вытекающее отсюда объединение усилий специалистов разных областей социально-гуманитарного знания [67]. С нашей точки зрения, разработка концепта «философская культура» как раз и должна способствовать такому объединению.
Глава 25. Философская культура
и антропологический ренессанс в науках о праве
§ 1. Философская антропология
и проблема инверсии идеи права
Проблема человека является одной из центральных в философии. Именно философская антропология должна быть на первом плане в поисках проявлений философской культуры в такой области, как изучение и осуществление права. Право антропогенно по своей природе. «Право создает человек, – пишет Ю.В. Тихонравов, – однако делает он это… под воздействием реальности, которую сам же создал… Реальность провоцирует человека на то, чтобы он ее изменял; человек, пытаясь преодолеть зависимость от реальности, изменяет ее, но тем самым создает новую реальность, которая, в свою очередь, оказывает обратное воздействие на него. Право как элемент реальности и одновременно человеческое установление проделывает весь этот путь»[68]. Уже из этих рассуждений мы видим, что тезис о праве как атрибуте человека очень легко может быть «перевернут», и тогда человек будет восприниматься либо как атрибут права, либо как вовсе исчезающая малая величина в пространстве «самой-для-себя» существующей правовой вселенной.
Инверсия – от латинского слова inversio – переворачивание, перестановка. В данном случае означает изменение смысловой установки путем перестановки мест первичного и производного в понимании явления.
О том, что такое инверсированное понимание уже давно завладело умами людей, все чаще говорят и пишут. Как замечает известный отечественный юрист А.И. Ковлер, «что-то подмывает задать самому себе и коллеге юристу «неудобные» (прежде всего для профессионального самосознания) вопросы. Ну, например, можно ли назвать все более увеличивающуюся в объеме и все более хаотическую массу законов, указов, постановлений, правил, распоряжений Правом или же мы имеем дело с некоторой фикцией, все более отчуждающей от себя “маленького человека”?»[69]. Отчуждение юридического мира от конкретного человека выступает обоснованием мысли о «фиктивности», «фантомности» того, что именуют правом, но так ли уж необходимо этому самому «конкретному человеку» право? «Нужно ли право?» – задается вопросом английский теоретик Деннис Ллойд, констатирующий, что «это вопрос первостепенной важности. И нельзя считать ответ на него чем-то само собой разумеющимся…»[70]. В свете последних событий, когда в той же Англии, «колыбели парламентаризма», раздаются голоса о готовности поступиться важнейшими правами человека в целях обеспечения государственной безопасности от терроризма, вопрос «нужно ли право?» вовсе не кажется надуманным[71]. Другими словами, антропогенность права необязательно автоматически означает его атрибутивность человеку, ее снова и снова надо доказывать! Обозначенная проблематика в современной литературе маркирована как «проблема антропологизации права». Здесь уже никак без обращения к определенным основаниям философской культуры обойтись нельзя. Сами юристы-теоретики признают, что «в этом смысле философы острее реагируют на гуманизацию общественной мысли», провозглашая и инициируя «антропологический ренессанс»[72].
Рассмотрим отдельные аспекты этого ренессанса, наиболее ярко проявляющегося в некоторых областях исследования правового универсума, не забывая о главной нашей задаче – выявлении роли в данном процессе элементов философской культуры.
§ 2. Антропология права
Само название этой относительно молодой науки и учебной дисциплины уже является свидетельством начала процесса антропологизации правоведения. Антропологи-правоведы в определенном смысле признают инициирующую роль философии в антропологизации права и, косвенно, таким образом, в рождении своей науки. Так, ведущие российские специалисты в этой области, ученые-юристы А.И. Ковлер и А.Х. Саидов свои рассуждения о предметном поле дисциплины предваряют ссылкой на известное определение современного антропологического ренессанса, сформулированное философом П.С. Гуревичем: «Антропологический ренессанс проявляется в обостренном интересе к проблеме человека, в возрождении антропоцентрических по своему характеру вариантов исследовательской парадигмы, в выработке новых путей постижения человека, в поисках целостного подхода к данной теме»[73]. В дальнейшем же ощущается определенное стремление дистанцироваться от философско-метафизических подходов к проблематике «человека в праве», что проявляется, например, в отождествлении понятий «антропология права» и «юридическая антропология». Так, А.И. Ковлер пишет: «Речь идет о сравнительно новой для нас дисциплине – антропологии права или юридической антропологии (вопрос вкуса – что ставить на первое место – “человека” или “право”)»[74]. Разумеется, философская антропология расстановку приоритетов в данном вопросе вряд ли бы отнесла к «делу вкуса».
Каков же круг проблем этой науки? Обратимся к суждениям ведущих отечественных юристов-антропологов.
1. «Проблема «человек в системе права» составляет изюминку юридической антропологии. Соответственно, предметом изучения становятся не правовые системы «сами по себе», а «правовое бытие человека» (курсив мой – В.Б.)[75].
Вообще, услышав слово «бытие», профессиональный философ всегда насторожится. Если в данном случае словоупотребление не случайно (а оно явно не случайно), то налицо демонстративное обращение к основаниям философской культуры – центральной философской категории – с целью подчеркнуть необходимость изменения предметного содержания относительно традиционной позитивной юриспруденции.
«Философская антропология стремится связать разные формы бытия с разновидностями человеческого опыта, с качествами и свойствами самого человека», – заявляет российский философ П.С. Гуревич[76]. Стало быть, само понятие «человеческое бытие» предполагает возвышение человека, подчеркивает его способность к «деланию самого себя». Ведь, по мнению, например, философов-экзистенциалистов, как раз разрабатывавших понятие «человеческое бытие», человек становится таковым не сразу: прежде всего он существует, т.е. рождается, занимает какое-то конкретное место в неосмысленном, грубо вещественном мире, затем он начинает постигать себя через Другого. «При этом преступник отвечает за совершенное им преступление, предатель – за предательство, тиран – за свое тиранство. Человек делает себя и свою жизнь»[77].
Можно сказать, что в понятии «правовое бытие человека» очевидно стремление представить конкретного человека со всеми его экзистенциалами в качестве главного источника права. А поскольку конкретный человек весьма разнообразен в своих культурных модусах, то это определяет характер и содержание следующих территорий предметной области антропологии права.
2. «В рамках предмета антропологии права большое значение имеет рассмотрение становления «человека юридического». Здесь на первый план выходит показ внутреннего (курсив мой – В.Б.) механизма института права, места человека в системе архаического (первичного) права, а также соотношение человека общинного и человека государственного»[78].
3. «…Антропологию права интересуют изменения в правовом бытии человека по мере усложнения социальной организации общества…»[79].
4. «Антропология права показывает специфику правового бытия человека в различных цивилизациях мира, в частности Востока и Запада, а также в системе традиционного права»[80].
Отметим, что антропоцентристское понимание права позволяет в данном районе предметной области, во-первых, уйти от «евроцентризма» как полурасистского видения юридического мира, во-вторых, обратить внимание на сложное и часто конфликтное явление правовой аккультурации». «Здесь юриста-антрополога интересует не столько сам процесс правовой аккультурации, сколько «загадка овладения человеком «другого» права, ведь конечным объектом правовой аккультурации оказывается именно человек»[81].
5. Подход к праву в его «человеческом измерении» позволяет юристам-антропологам осознать, что «человеческая личность больше не замкнута правовыми рамками государства. Его правовое бытие приобретает мировое развитие»[82]. Здесь мы видим, каким образом философский подход позволяет выйти на новые исследовательские рубежи. Во-первых, это касается международно-правового статуса человека как отдельной темы изучения и выявления в «международном измерении правового бытия человека» существенных отличий «современного homo juridicus» от человека предшествующих поколений[83]. Во-вторых, обращается внимание на выходящие за государственные рамки формы правового бытия. В итоге в перечень объектов исследования современной антропологии права попадают: 1) различные правовые субкультуры: молодежная, армейская, криминальная и т.п.; 2) «так называемые альтернативные процедуры», т.е. внесудебные и нормативно не отрегулированные способы налаживания правоотношений: профессиональный арбитраж, согласительные комиссии, товарищеские суды, суды для семейных конфликтов и т.п.[84]
6. Наконец, «человеческое измерение», несомненно, предполагает необходимость охватить «все аспекты прав человека и основных свобод, демократии, терпимости, верховенства закона… и международного гуманитарного права»[85]. Здесь примечательно истинно философское по глубине и смысловой направленности суждение: «Для традиционного мышления “права человека” не самоцель, не некая абсолютная ценность, а скорее составная часть некоей общественно-космической справедливости, общего вселенского порядка, где человеку отведено подобающее место, но где он не является центром мироздания»[86]. В связи с этим суждением напомним, что тема «ложного гуманизма» весьма ныне актуальна в философской антропологии, а учитывая современные политические глобалистские тенденции силового навязывания идеи «прав человека», и злободневна за пределами абстрактного философствования. Все чаще в философско-антропологических изысканиях подчеркивается, что «проблема гуманизма вовсе не в том, чтобы провозгласить человека эталоном. Важно также понять, какова мера разрушительного в человеке. Если возвышенные идеалы не становятся жизненно-практическими ориентациями людей, стало быть, гуманизм в чем-то ущербен: не соотнесен с человеческой природой, с реальными ресурсами человечества…»[87]. Разумеется, речь в данном случае идет о европейском персоналистском понимании, когда «основной и изначальный признак гуманизма – индивидуализм»[88]. Как пишет один из склонных к философской рефлексии современных российских литераторов Виктор Ерофеев, «активизация личностного начала создает условия для нарушения гуманистических норм. Вопрос встает о пределах безнаказанности этого нарушения»[89]. Именно с возобладанием индивидуалистических настроений, подогреваемых идеей «прав человека», связывает современный социальный философ Френсис Фукуяма бурный рост преступности в европейски цивилизованных странах, среди которых безусловным лидером в этом отношении являются США[90].
Наконец, прекрасный пример преодоления узкопрофессионального «юридизированного» подхода в проблеме методологической определенности предмета благодаря обращению к азбуке философской культуры продемонстрировал профессор А.И. Ковлер, автор пока единственного в отечественной литературе учебника по антропологии права. Он пишет: «Мы подошли к ключевой методологической проблеме антропологии права, да и всего современного правоведения в целом: что брать за первооснову правового бытия человека – норму или процесс?.. Речь идет о том, руководствоваться ли испытанным временем нормативистским подходом, исследуя прежде всего в традициях позитивизма норму, выраженную в законе, либо пойти по более зыбкому, но более приближенному к конкретной жизни пути анализа процесса применения нормы…»[91]. Конечно, если речь идет не о правовых системах самих по себе, но о бытии человека, которое как бытие вообще, целостно и «целокупно»[92], то норма и процесс ее применения (как и рождения) в равной мере бытийны. Поэтому с философской точки зрения оправдан вывод А.И. Ковлера: «…в разных измерениях правового бытия человека на первое место выступает то та, то другая сторона права (заметим, что онтологическим центром здесь выступает все-таки человек, а не право – В.Б.) и поэтому вряд ли методологически оправдано их противопоставление… Правовые нормы и правовые отношения неразрывные части правовой материи»[93], а человек – «архэ» и «субстанция» этой целостности.
§ 3. Антропология преступления
Суд над Сократом, а вернее связанные с этим событием людские поступки и мысли, воссозданные пером Платона, давно сами по себе стали важнейшим философским источником. Поэтому обращение к такому источнику и сейчас может служить показателем влияния философской культуры на процессы, которые именуют «антропологическим ренессансом», в том числе и в науках о праве, в особенности в тех областях правоведения, которые занимаются изучением феномена преступления[94].
Когда афинский суд несправедливо (?) осудил философа на смертную казнь, обвинив его в богохульстве и нравственном растлении молодежи, друзья и ученики мыслителя пришли к нему за тем, чтобы умолять о побеге. Но Сократ отказался, мотивируя это тем, что решение суда – это Закон, а обязательное следование Закону – в его, Сократа, духе. Стало быть, побег для Сократа – это духовное предательство не только Законов, но самого себя! В воображаемой Платоном беседе Сократа с олицетворенными Законами, последние «говорят»: «…Если ты уйдешь теперь, то уйдешь обиженный не нами, Законами, а людьми. Если же выйдешь из тюрьмы, столь постыдно воздавши за несправедливость и зло, нарушивши заключенные с нами договоры… и причинив зло как раз тем, кому всего менее следовало причинять его, – самому себе, друзьям, Отечеству, нам…»[95] Пытаясь пояснить причины своего поступка, Сократ сравнивает свой подход к этому вопросу с тем, как бы подошли к нему натурфилософы. Его рассуждения можно представить примерно в следующей форме: «Разве можно найти причину того, что я стал ждать смертной казни, в моей крови, в моих жилах, костях и мышцах? Конечно нет!» – ее следует искать в сознании, не смешивая причины духовные и физические[96].
Для нас сию минуту не столь актуален вопрос, можно ли считать Сократа преступником, сколь важно указание на то, что сам Сократ считал главной причиной, удерживавшей его от совершения преступления (побега). При всей очевидности ответа позволим себе привести цитату из рецензии на одну современную работу по криминологии: «А.А. Конев, как и любой человек, может писать все, что захочет, но ни в коем случае подобные книги не следует адресовать студентам: у кого-то из них она может вызвать смех, но кто-то поверит, что кровь, мозг и кости человека передают склонность к преступлению (курсив мой – В.Б.) – ведь это писал доктор наук, профессор»[97]. Вот уж поистине, «все возвращается на круги своя»! Либо простые и ясные доводы Сократа вновь, в который раз, обретают ярко выраженную злободневность, либо же мы сталкиваемся с явным примером того, как может быть опасно отсутствие элементарной философской культуры.
Отношение между понятиями «преступление» и «право» выразить однозначно невозможно. Здесь средствами формальной логики не обойтись: слишком многое зависит от концептуального контекста, а значит, и от характера философского осмысления этого вопроса. Скажем, Гегель относит преступление к сфере особого, введенного им в оборот концепта – «неправо» («unrecht»). Согласно его воззрениям, есть три формы «неправа»: «непреднамеренное неправо», «обман», «преступление». Последнее – это как раз самая явная, «подлинная» форма неправа. «Подлинное неправо представляет собой преступление, в котором не уважается ни право в себе, ни право, каким оно мне кажется, в котором, следовательно, нарушены обе стороны, объективная и субъективная»[98]. В таком концептуальном контексте понятие «преступление» оказывается неразрывно связанным с понятием «право»: «Право и неправо, являясь в филологическом отношении антонимами, стоят, однако, рядом, подобно тому, как в одних и тех же смысловых рядах пребывают понятия света и тьмы, добра и зла, истины и лжи. Пользование каким-либо одним из них предполагает непременный ценностно-смысловой фон, создаваемый его противоположностью»[99].
Но каковы бы ни были отношения между этими понятиями, и «право», и «преступление» как феномены атрибутивны человеку и он – связующее звено между «правом» и «неправом».
Одна из проблем позитивного права в работе с понятием преступления как раз и заключается в «антропологической недостаточности» его определений. Как утверждает (на наш взгляд, совершенно правомерно) С.В. Королев, современное уголовное право фактически обходит стороной переходные ситуации от «добропорядочности» к «правонарушению», игнорируя тем самым динамические характеристики человека, не укладывающиеся в схему «черное – белое»[100]. Потребовалось создание на стыке социологии, психологии и права еще одной науки – криминологии, изучающей как раз динамику отклоняющегося поведения и по этой же причине являющейся наукой антропологической. Вполне можно сказать, что сам факт появления криминологии может восприниматься как показатель «антропологизации» процесса постижения правовой действительности. Сейчас, в начале XXI в., в этой области знания, очевидно, происходит повторный, «неосократический» поворот. И вновь одним из движителей этого процесса выступает обращение к элементам философской культуры. Некоторые называют это «рефилософизацией» проблематики.
Рефилософизация – пересмотр предметного поля исследования путем обращения его к философским основаниям. Рефилософизация возможна практически в любой науке.
Так, Г.Ч. Синченко пишет: «Поиск новой системы ценностных и теоретико-методологических координат, в которой профессиональное правосознание могло бы обрести самоуважение, включает рефилософизацию правовой проблематики»[101]. В современной отечественной криминологии в работах таких специалистов, как Ю.М. Антонян, Л.В. Кондратюк, А.И. Долгова, и некоторых других признаки такой рефилософизации присутствуют особенно явственно. Исследующий насильственную преступность и проблемы насилия в обществе Ю.М. Антонян отмечает: «Наибольший интерес к ним проявляют криминология и уголовное право. Однако первая ограничивается поиском отдельных видов насильственных преступлений и преимущественно на социальном уровне, не ставя вопросы максимально широко. Исследования насилия в науке уголовного права носят догматический и, так сказать, технический характер… Большей широтой отличаются исследования в социологии и философии, но там объект изучения достаточно абстрактен, эмпирическая база ограничена… Отсюда умозрительность многих заключений… что особенно характерно для философии. Вот почему так необходимы комплексные научные исследования насилия, которые включали бы в себя философский, социологический, психиатрический, криминологический, правовой и иной аспекты» [102]. Примечательно, что в этих словах содержится призыв к обращению к философской культуре именно как к действенному средству, помогающему исследователю более четко осознать собственную позицию через возможность по-новому взглянуть на свой предмет в свете более широкого подхода. Но это никак нельзя расценивать как рекомендацию замены специальных методов исследования философскими, чем иногда грешат профессиональные философы. Именно такой взвешенный и разносторонний в диалектическом понимании этого слова подход демонстрирует Ю.М. Антонян, когда, например, пишет: «…Глубинный личностный смысл преступного поведения – в защите своего бытия (курсив мой – В.Б.). При этом не имеет значения, действительно ли имело место посягательство (в любой форме и любой силы) на это бытие, важно, чтобы какие-то факторы субъективно воспринимались как угрожающие»[103].