В чем различие между западноевропейской и российской цивилизациями?

Современную европейскую цивилизацию, начало разви­тия которой относят к XVI в., характеризуют различным набором черт, вполне коррелируемых между собой. Одни исследователи обращают внимание на то, что это — торго­во-промышленное, городское общество, для которого харак­терна экономическая, мировоззренческая и политическая сво­бода каждого отдельного человека. Другие подчеркивают прежде всего антропоцентричный и инновационный харак­тер европейской цивилизации и ее христианские корни, ев­ропеизм как явление христианской культуры Запада.

К наиболее часто выделяемым признакам российской ци­вилизации относят самодержавную форму государственной власти, или, как определил этот тип власти историк М. До­внар-Запольский, «вотчинное государство»; незначительный объем экономической и политической свободы; подчинение общества государству; православие; коллективистскую мен­тальность.

Существуют различные мнения по поводу того, сколько было цивилизаций в том ареале, который называется Рос­сией. Некоторые исследователи полагают, что была одна — «евразийская цивилизация, в рамках которой выделяют не­сколько цивилизационных волн: эпоха Московского царст­ва, Российская империя, советский период отечественной истории. Другие советский период рассматривают в каче­стве особой субцивилизации.

Каждая цивилизация характеризуется определенной до­минантной, формой социальной интеграции, генотипом об­щественного развития и специфическим культурным архе­типом. По этим параметрам можно выявить различия между западноевропейской и российской цивилизациями.

Доминантной формой интеграции всего европейского культурно-разнообразного ареала до XVI в. был католицизм как универсальный и автономный по отношению к государ­ству нормативно-ценностный порядок, порождавший дуализм западноевропейского общества. Этот дуализм был обуслов­лен существованием, с одной стороны, единой церкви внут­ри раздробленного социополитического пространства, а с другой, — многообразием этнокультур в универсальном ре­лигиозно-католическом пространстве.

Дуализм общественного бытия в Европе порождал це­лый ряд конфликтогенных тенденций религиозной и свет­ской, глобальной и локальной, церковной и государствен­ной, интеграционной и дезинтеграционной, универсальной и традиционной, усиление противоречий между которыми за­вершилась резкой трансформацией универсального норма­тивно-ценностного порядка и переходом от традиционной цивилизации к современной.

Эта трансформация произошла в результате «национа­лизации» церкви государством и религиозной реформации (протестантско-католического противоборства). «Единой и единственной матрицей европейской цивилизации» как ре­зультатом социального компромисса стал либерализм, кото­рый, оказавшись доминантной формой европейской инте­грации, создал новое нормативно-ценностное пространство, универсальное для всего западноевропейского мира и авто­номное по отношению к возникшим национальным государ­ствам и к культурному европейскому разнообразию.

Цивилизационный сдвиг в Западной Европе был связан также с переходом с эволюционного пути социального раз­вития на инновационный, что сопровождалось усилением вмешательства людей в общественные процессы путем со­знательного культивирования таких интенсивных факторов развития, как наука и техника.

Переход на инновационный путь развития требовал осо­бого духовного состояния и становления такой трудовой эти­ки, которая превращала труд из бытовой нормы в одну из главных «духовных ценностей культуры. Такая этика окончательно утвердилась в эпоху Реформации прежде всего в протестантизме, христианский идеал которого («молись и работай), заложивший основы «духа капитализма», "озна­чал, что человек, через работу обретая спасение души, не делегирует свои права наверх, а сам решает все возникшие перед ним проблемы.

Активизация этих факторов в условиях господства част­ной собственности и формирования гражданского общества привела к мощному технико-технологическому рывку запад­ноевропейской цивилизации и возникновению разных стра­нах такой формы политического режима, как либеральная демократия.

Восточноевропейский мир в этом отношении был иным. Российская цивилизация с момента своего возникновения в XVI в. вобрала в себя огромное религиозное и культурное многообразие народов, нормативно-ценностное пространст­во бытия которых не способно было к самопроизвольному сращиванию, к синтезу в универсальном для евразийского ареала единстве. Православие было духовной основой рус­ской культуры, оно оказалось одним из факторов становле­ния российской цивилизации, но не ее нормативно-ценност­ным основанием. Таким основанием, доминантной формой социальной ин­теграции стала государственность. Поэтому в Российской цивилизации не было того нормативно-ценностного поряд­ка, который оказался бы автономным по отношению к госу­дарству. Более того, государство в России постоянно стре­милось к трансформации национально-исторического сознания и этнокультурных архетипов, пытаясь создать со­ответствующие структуры, легитимирующие деятельность центральной власти. Такими структурами были прежде все­го этатизм и патернализм, которые со временем стали доми­нирующими и, в известной степени, универсальными в мас­совом сознании евразийского суперэтноса.

Легитимность государственной власти в России поэтому опиралась не столько на идеологию (например, идею «Моск­ва — третий Рим»), сколько обусловливалась этатистским представлением о необходимости сохранения политического единства и социального порядка в качестве антитезы лока­лизму и хаосу. И этот «этатистско-патерналистский» поря­док был реальным основанием соединения разнородных на­циональных традиций и культур.

Дуализм общественного бытия поэтому в России имел иную природу, чем на Западе. Он выражался прежде всего в таких конфликтных тенденциях, где одной из сторон всег­да выступала универсальная и автономная государственность. Это - конфликт между государственностью и регионализ­мом, государственностью и национальными культурными традициями, государственностью и социальными общностя­ми. С этой точки зрения характер российского общества в отличие от западноевропейского определялся не договором, соглашением граждан и власти об обоюдном соблюдении за­конов, а молчаливым сговором об обоюдной безнаказанно­сти подданных и государства при нарушении закона. Поэто­му в российской цивилизации, где стороны перманентно нарушали закон, государство выступает не «примиряющим», а «усмиряющим» началом, а подданные — «бунтарями».

Существенно отличаются и конфликты в России, их учас­тники не просто отрицают друг друга, а стремятся стать единственной социальной целостностью, что приводит к глу­бокому социальному расколу в обществе. Этот раскол нель­зя «снять» путем компромисса, его можно только подавить, уничтожая одну из противостоящих сторон. Отсюда, и своеобразная трактовка понятия свободы в российской менталь­ности как признания только собственного права на выбор и отказа другим в таком праве. Свобода по-российски — это воля, свобода для себя и подавление других.

Кроме тога, следует учитывать и своеобразие сложивше­гося эпоху Московского царства «вотчинного государства», и отсутствие в России многих феодальных институтов за­падноевропейского типа, что в значительной мере обуслови­ло специфику политического развития Московского царст­ва. Московские князья, а затем русские цари, обладавшие огромной властью и престижем, были убеждены, что земля принадлежит им, что страна является их «собственностью», ибо строилась она и создавалась по их повелению. Такое мнение предполагало также, что все живущие в России — подданные государства, слуги, находящиеся в прямой и без­условной зависимости от государя и поэтому не имеющие права претендовать ни на собственность в европейском смыс­ле слова, ни на какие-либо неотъемлемые личные «права». Так в Московском царстве сложилось особое мировоззрение на отношение власти и собственности, которое, пронизав все институты политической власти, придало им характер «вотчинного государства», подобия которого было не сы­скать в Европе (Р. Пайпс).

Говоря об особенностях образования Московского госу­дарства, надо отметить, что с самого начала оно формиро­валось как «военно-национальное», основной движущей си­лой развития которого была перманентная потребность в обороне и безопасности, сопровождавшаяся усилением по­литики внутренней централизации и внешней экспансии (П. Н. Милюков). Это в значительной степени предопреде­лило выбор пути социального развития, связанного с пере­ходом общества в мобилизационное состояние, основу кото­рого составляли внеэкономические факторы государственного хозяйствования, экстенсивное использование природных ре­сурсов, ставка на принудительный труд, внешнеполитиче­ская экспансия и колонизация, ставшая, по выражению В. О. Ключевского, стержнем всей российской истории.

Поэтому российской цивилизации был присущ иной, чем в Западной Европе, генотип социального развития. Если за­падноевропейская цивилизация перешла с эволюционного пути развития на инновационный, то Россия пошла по мо­билизационному пути, который осуществляется за счет со­знательного и «насильственного» вмешательства государст­ва в механизмы функционирования общества.

Такой тип развития является инструментом ускорения эволюционных процессов, одним из способов адаптации со­циально-экономической системы к реальностям изменяюще­гося мира и заключается в систематическом обращении в условиях кризиса к чрезвычайным мерам для достижения экстраординарных целей, представляющих собой выражен­ные в крайних формах условия выживания общества и его институтов. Под влиянием внешних факторов правительст­во вынуждено было ставить такие цели развития, которые постоянно опережали социально-экономические возможнос­ти страны. Поскольку эти цели не вырастали органическим образом из внутренних тенденций ее развития, то государ­ство, действуя в рамках старых общественно-экономичес­ких укладов, для достижения «прогрессивных» результатов прибегало в институциональной сфере к политике «насаж­дения сверху» и к методам форсированного развития эконо­мического и военного потенциала.

Перманентная потребность в обороне сопровождалась по­литикой внешнеполитической экспансии и внутренней цен­трализации, которая обеспечивала территориально-государ­ственную целостность и блокировала тенденции к дезинтеграции за счет прежде всего авторитета власти и на­силия, с помощью которых политический режим принуж­дал население принимать любые лишения при решении за­дач мобилизационного развития. Этот массированный потенциал насилия, которым обладала государственная власть в России, выдвигал политические факторы на первое место среди прочих источников этого развития.

Таким образом, характерной чертой социального геноти­па России стала тотальная регламентации поведения всех подсистем общества с помощью властно-принудительных ме­тодов. В результате включались такие механизмы социаль­но-экономической и политической организации и ориента­ции общества, которые перманентно превращали страну в некое подобие военизированного лагеря с централизованным управлением, жесткой социальной иерархией, строгой дис­циплиной поведения, усилением контроля за различными аспектами деятельности с сопутствующими всему этому бю­рократизацией, «государственным единомыслием» как ос­новными атрибутами мобилизации общества на борьбу за достижение чрезвычайных целей.

Существенно различались и культурные архетипы в Рос­сии и Западной Европе, где сформировались, соответствен­но, иоанновский и прометеевский типы человека, различаю­щиеся между собой прежде всего стилем мышления и социального поведения.

Для западного, прометеевского человека характерен це­лерациональный стиль мышления, ориентированный на кон­кретный результат деятельности и эффективность социальных технологий. Русскому человеку присущ ценностнорациональ­ный стиль, признающий значимость прежде всего ценнос­тей, стоящих за целями и средствами социальной деятельности. Этот стиль предполагает поэтому высокую ценность человеческих отношений и как способ проявления этой цен­ности — большую значимость работы на общее дело. Цен­ностнорациональный стиль мышления делает человека спо­собным легко отказываться от одних ценностей в пользу других, от индивидуальный планов в пользу общественных.

Человек иоанновского типа обладает чутким различени­ем добра и зла, он зорко подмечает несовершенство всех земных поступков, нравов и учреждений, никогда не удов­летворяясь ими и не переставая искать совершенного добра. Признавая святость высшей ценностью, иоанновский чело­век стремится к абсолютному добру, и поэтому земные цен­ности рассматривает как относительные и не возводит их в ранг «священных» принципов. Если же иоанновский чело­век, который хочет действовать всегда во имя чего-то абсо­лютного, усомнится в идеале, то он может дойти до крайне­го охлократизма или равнодушия ко всему, и поэтому способен быстро пройти путь от невероятной терпимости и покорности до самого необузданного и безграничного бунта.

Стремясь к бесконечному, абсолюту, иоанновский чело­век чувствует себя призванным создать на земле высший божественный порядок, восстановить вокруг себя ту гармо­нию, которую он ощущает в себе. Иоанновский человек — это мессианский тип человека. Иоанновского человека оду­хотворяет не жажда власти, но настроение примирения. Он не разделяет, чтобы властвовать, а ищет разобщенное, что­бы, его воссоединить. Он видит в мире грубую материю, которую нужно осветить и освятить.

Западный, прометеевский человек, напротив, видит мир в реальности, как хаос которой он должен оформить своей ор­ганизующей силой. Прометеевский человек – героический тип, он полон жажды власти, он все дальше удаляется от духа и все глубже уходит в мир вещей. Секуляризация — его судьба, героизм — его жизненное чувство, трагика — его конец. Поэтому если добродетелями в России являются пассивность и терпимость, консерватизм и гармония, то до­бродетелями на Западе — деятельность и интенсивность, погоня за успехом и богатством.

Иоанновский и прометеевский типы человека различа­ются между собой и разным содержанием христианской тру­довой этики, что было обусловлено также различной ролью монастырей в хозяйственной и культурной жизни в России и в Европе. Если в Европе именно монастыри стали первой организационной формой утверждения новой трудовой эти­ки подкреплявшего ее идеала, «молись и работай», то в России этого не было. После поражения нестяжателей физический труд для русских монахов вообще перестал быть обязательным, главным стало строгое соблюдение дисциплины. Победа иосифлян означала, что главная ценность хрис­тианства — спасение души после смерти — и труд как цен­ность оказались отделенными друг от друга. Основной фор­мой спасения души в православии стала заупокойная молитва. Это вело к формированию особой нравственной ситуации в обществе, так как позволяло людям меньше ду­мать о своих грехах в надежде, что они будут замолены другими после их смерти. Замаливание чужих грехов, а не «молитва и труд» стали основной обязанностью русских мо­нахов.

В крестьянской среде также сформировалась такая тру­довая этика, которая полагала труд не самоценностью, а неизбежной повинностью, результаты которой не зависят от индивидуальных усилий отдельного человека

Иоанновский, мессианский, и прометеевский, героичес­кий, человек отличаются и характером доминантных чело­веческих стремлений. В ходе процесса социализации проис­ходит формирование разных сущностных стремлений: «быть как все», «быть личностью», «быть другим».

Потребность «быть как все» является необходимой пред­посылкой существования любого социума, поскольку это свойство человеческой сущности обеспечивает обществу ста­бильность путем сохранения традиций и взаимопонимания. Социализация, однако, это не только овладение системой норм, ценностей, стереотипов поведения, но и становление собственного «Я» как единичной, отдельной и особой сущ­ности, то есть личности человека как самостоятельного субъ­екта бытия. Эту потребность в самореализации можно вы­делить в качестве другого человеческого стремления — «быть личностью».

В российском культурном архетипе преобладает стрем­ление «быть как все», в западноевропейском — «быть лич­ностью». Российское общество является социоцентристским, исходным в нем является социальное целое, а не составля­ющие его люди. Соответственно этому у людей вырабаты­вается особый тип самосознания. Человек в таком обществе поглощен социумом, что не означает, однако, наличия меж­ду индивидом и обществом непримиримого противоречия. В таком обществе существует особый тип социальных связей и мышления, при которых человек осознает себя не лич­ностью, а частицей целого, и поэтому для каждого человека в этом обществе существует только одна социальная ниша, та, которую он занимает. Поэтому единство такого общест­ва, заключающееся в том, что у людей нет иного выбора, кроме как принадлежать этому обществу и выполнять предписанные им социальные роли, — это не принцип, про­возглашенный, например, государством, а социокультурная установка, нравственный императив, задаваемые корпоративными ценностями.

Сформировавшееся в ходе цивилизационной трансфор­мации в XVI —XVII вв. западноевропейское общество было антропоцентристским, основу его составили либеральные ценностные ориентации. В фокусе либерального мироощу­щения находится человек, его неповторимая и уникальная судьба, частная «земная» жизнь. Идеалом либерализма вы­ступает человек-личность, гражданин, который не только осознает, но и жить не может без гражданских прав и сво­бод, прежде всего права собственности и права индивиду­ального выбора, то есть права на самого себя. Либерализм — это ощущение личной свободы и личной ответственнос­ти, расчет на собственные действия и собственную судьбу.

Надо отметить, что стремление «быть личностью» явля­ется достоянием не только западноевропейской цивилиза­ции. Стремление к личной самоопределенности присуще и человеку социоцентристского общества, но это порождает в нем внутренний конфликт между предопределенностью и свободой. Поэтому формами разрешения этого конфликта в России становятся «уход в пустынь» или «юродство в миру», рассматриваемые в русской православно-культурной тради­ции как «пребывание в подвиге».