Бурба Дмитрий - Махатма Лев Толстой

 

www.e-puzzle.ru

УДК 141.339 ББК 86.42 Б 91

 

Дмитрий Бурба - йог, получивший духовное посвящение в одной из древних школ Индии, переводчик, один из лучших специалистов по индуизму, много лет изучал творчество Л. Толстого.

В 1989 г. участник Яснополянского похода мира и движения общероссийского общественного объединения «Мир без насилия».

 

Бурба Д.

Б 91 Махатма Лев Толстой / Дмитрий Бурба. - М. : Эксмо, 2013. - 464 с. : ил. - (Великие мастера мудрости).

ISBN 978-5-699-65958-6

ISBN 978-5-699-65958-6

УДК 141.339 ББК 86.42

 

(Махатма - в переводе с индийского «великая душа», в индуизме - высокодуховная личность, особо почитаемый общественный деятель, мудрец.)

И к Толстому, и к индийской мудрости люди нередко обращаются с общей целью, стремясь найти то, что сам он называл «силой жизни». Не случайно в дневниках и записях писателя встречаются цитаты из древнеиндийских эпосов Махабхараты и Рамайаны. Воззрения Толстого в последние годы жизни были очень близки к мировосприятию индийских мудрецов.

В этом издании перед читателями предстанет непривычный Лев Толстой - в образе распространителя и популяризатора древней индийской мудрости в России. В основу книги легла опубликованная ранее работа «Зеркало русского индуизма».

Книга может быть полезна историкам литературы, религиоведам, политологам и широкому кругу читателей, ищущих ответы на вечные вопросы бытия.

 

© Бурба Д.В., текст, 2013

© Оформление. ООО «Издательство «Эксмо», 2013

 

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие 7

ГЛАВА 1. Дух и буква священных текстов Индии

в художественных произведениях Толстого 15

Вечные вопросы вечной души 19

Конфликт души и тела 26

Любовь, семья и «любовь» 29

Смерть живого существа 35

Привязанность и отрешенность 39

Немного о форме 45

«Панчатантра» Толстого 52

ГЛАВА 2. Путь санатана-дхармы к Толстому 61

Непосредственное знакомство с текстами Древней Индии 63

Санатана-дхарма в христианстве 93

«Колесо дхармы» буддизма 102

Опосредование принципов индуизма западными и

российскими мыслителями 112

Санатана-дхарма в русском фольклоре и народной мудрости 130

Воспоминание уроков прошлых жизней 135

Внутренний гуру 138

ГЛАВА 3. Индийская философия

и религиозное учение Толстого 141

Вера Толстого 145

Религия 149

Благо-ананда 150

Ложное эго и душа 152

Преходящесть материального 153

Долг 154

Усмирение желаний 155

Веры и вера 156

Любовь истинная и ложная 156

О женщинах и супружестве 158

Пантеизм, монизм, теизм 166

После смерти 169

Сверхличность 174

Апофатизм 177

Отчего всё так, как есть? 179

Разумность веры 182

Чудеса 184

Ненасилие 191

Неприятие церкви 197

Касты 199

Обряды и храмовое поклонение 201

Сверхдуша в каждом сердце 207

ГЛАВА 4. Жизнь: путь Толстого к санатана-дхарме . . . 213

Молодые годы 216

Семейная жизнь 222

«Зачем?» 223

Простая жизнь и мысли о высоком 228

Вегетарианство 231

Дая-бхутешу (сострадание к существам) 233

Очищение ума 236

Мудрость мира сего — безумие перед Богом 243

Уход от мира 246

Смерть и бессмертие 251

ГЛАВА 5. Популяризация индийской

философии и культуры 255

Легенда Кришны и изречения Кришны 260

Рассказ «Карма» 263

Тат твам аси 271

Очерк «Сиддарта, прозванный Буддой» 273

Будда 276

Индийские изречения в философских сборниках Толстого . . 282

Индийские притчи в детских книжках Толстого 291

Гурукула 295

«Сияние той великой души» 298

Лекции об Индии 301

Воздержание 305

Отказ от одурманивающих средств 306

Безубойное питание 311

ГЛАВА 6. Махатма Толстой 323

Восстание сипаев 327

Индиец и англичанин 332

«Прочел об Индии, что там делается» 334

Ахмадие 339

Белая опасность 343

Новый реформатор 349

Сухраварди 351

«Общение с индийскими религиозными людьми» 354

Письмо к индусу 364

Революционный террор 379

Индия напоминает Россию 381

Адвокат всея Индии 386

Переписка Толстого и Ганди 398

Толстой в Индии 417

По слесловие 435

Алфавитный указатель 443

Глоссарий 457

Список цитируемой литературы 461

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

В беседах с Буниным Чехов неоднократно говорил: «Вот умрет Толстой, и все пойдет к черту». Со дня смерти «великого писателя земли русской» прошло сто лет. Уже сто лет. Всего сто. За это столетие случилось немало: страна вначале обагрилась кровью на крутых склонах пропасти революции и гражданской войны, затем скатилась в бездну красного тоталитаризма, потом начала из нее выкарабкиваться, опять куда-то покатилась... И вот мы снова задаем себе вечный вопрос «Что делать?» и, как всегда, ищем виноватых. Мы воспламеняемся «праведным» гневом, читая в дневнике Толстого: «Неужели люди, теперь живущие на шее других. не слезут добровольно, а дождутся, что их скинут и раздавят?» (1⁵² 51). Но вот еще несколько его мыслей:

Естественно, казалось бы, людям, кроме ответа посредством рассуждений об общем устройстве мира, попытаться дать еще другой ответ на вопрос: «Что мне делать?» (1³⁶ 427)

«Что делать?» — спрашивают одинаково и властители, и подчиненные, и революционеры, и общественные деятели, подразумевая под вопросом «Что делать?» всегда вопрос о том. что делать с другими, но никто не спрашивает, что мне делать с самим собою. (1³⁸ 89)

Мы теперь привыкли и любим жить дурно, за что ни возьмемся, всё гадим, а говорим, что хорошо станем жить, когда будет устройство хорошее. Да как же быть хорошему устройству, когда люди плохие? (1³⁷ 57)

Как из гнилых и кривых бревен, как ни перекладывай их, нельзя построить дома, так из таких людей нельзя устроить разумное нравственное общество. (1²⁸ 165)

Оставьте вы в покое Россию, то, чего нет[1], а подумайте о том, что есть — о себе, о своей душе. (1⁵,⁶ 360)

Поймите, что все, что представляется нам важным: удовольствия, радости и богатства, отечество, приличие, привычки, слава, — все

это ничто в сравнении с главным, истинным назначением жизни, с исполнением воли Бога. (1³⁶ 415)

Ради Бога, хоть не Бога, но самих себя, опомнитесь. Поймите все безумие своей жизни. Хоть на часок отрешитесь от тех мелочей, которые кажутся вам такими важными: все ваши миллионы, грабежи, приготовления к убийствам, ваши парламенты, науки, церкви. Хоть на часок оторвитесь от всего этого и взгляните на свою жизнь, главное — на себя, на свою душу, которая живет такой неопределенный короткий срок в этом теле, опомнитесь, взгляните на себя и на жизнь вокруг себя и поймите все свое безумие, и ужаснитесь. и поищите спасения от него. (1⁵,⁸ 48)

Чтобы люди, с криком и пением несущиеся к пропасти, услыхали то, что кричат им те, которые хотят спасти их, они должны остановиться и прекратить этот содом. (1⁹⁰ 43)

Понятно, что призыв прекратить поклонение прогнившим идолам находит отклик лишь в немногих сердцах. Так было и при жизни Толстого. Но что может заставить замолчать того, чья душа «жаждет к Богу крепкому, живому» (Псалом 41:3)?

Никто не слушает того, что я кричу, о чем умоляю людей, но я все- таки не перестаю и не перестану обличать, кричать, умолять все об одном и том же до последней минуты моей жизни. (1³⁷ 291)

Руки воздев, вопию, но никто мне не внемлет. Артха и кама — от дхармы[2], так что же ее не блюдут? Вечна она; скоротечны и счастье, и горе. Вечна душа, лишь тела преходящи.

Хотя второй абзац выглядит как продолжение первого, принадлежит он не Толстому: это один из последних стихов Махабхара- ты — грандиозного индийского эпоса, крупнейшего поэтического и философского произведения в истории человечества. Очевидное сходство цитат (не только вышеприведенных, но и тех, которые будут приведены далее) стало одной из причин, побудивших взяться за написание данной книги.

Скептик вправе возразить: «Но ведь есть 90 томов Юбилейного собрания сочинений Толстого. Не меньше книг написано о нем. Зачем прибавлять еще одну?» Во-первых, несмотря на обилие материала (а может быть, как раз поэтому) большинство из нас ничего не знают о Толстом, и даже хуже — считают, что знают[3]. Во-вторых, означенная тема требует не только знания жизни и творчества нашего выдающегося соотечественника, но и серьезного знакомства с теорией и практикой индуизма. Однако, «как ни странно это сказать, не только молодежь, но и старые, почтенные люди, считающиеся вполне образованными, профессора, ученые, имеют большею частью об этом первой важности предмете — я разумею о сущности религиозных учений других народов — или очень смутное, или, чаще всего, самое превратное представление. Люди эти, если и знают по истории о том, что был когда-то Зоро- астр, что есть Веды[4], был Будда, Конфуций, не имеют большей частью ни малейшего понятия о том, в чем состоит сущность этих религиозных учений» (1^s!⁰ 88). Справедливости ради нужно отметить, что объем священных книг индусов выглядит уж вовсе необъятным: 4 Веды, Брахманы, Араньяки, 108 Упанишад, «Веданта-сутра», 16 Пуран, Махабхарата (содержащая около 100 000 стихов), Рамаяна, веданги... Вот и оставалась связь Толстого с культурой, основанной на этих текстах, практически не исследованной[5]. Известный толстовед в предисловии к своей книге «Лев Толстой и

Восток» предупреждает, что читатель не найдет в ней сравнительного анализа «философских воззрений русского художника и мыслителей Востока» (30, 6). Индийский корреспондент Толстого А. Ramase- shan превращается «Рамазесхана»[6]. И даже индолог-профессионал в комментариях к «Кругу чтения» Толстого отмечает относительно цитаты из Махабхараты, помещенной писателем в сборнике на 13 декабря, что «было бы весьма затруднительно установить» (4² 336), к какому именно месту этой обширной поэмы восходит отрывок:

Религиозные упражнения для славы людской или внешнего вида святости не имеют цены и происходят от низших требований души. Покаяние и самоистязание или истязание других происходит из ложных учений.

Покаяние для тела — это целомудрие. Покаяние для речи — это то, чтобы говорить всегда правду и с добротою. Покаяние для мысли — это то, чтобы владеть собою, очищать душу и быть расположенным к добру. (4 ² 243)

В то же время любой серьезный сторонник индийской религии легко узнает в вышеприведенном фрагменте вольное изложение пяти стихов семнадцатой главы Бхагавадгиты (которая входит в состав шестой книги Махабхараты):

Но, о лучший из потомков Бхараты, то, что приносится в жертву с лицемерием и мыслью о плоде, — то жертвоприношение, знай, рад- жасично[7]. (17:12)

Аскеза, совершаемая из глупости, с самоистязанием или ради устранения другого человека, называется тамасичной. (17:19)

Поклонение богам, дваждырожденным, духовным у чителям и мудрецам, чистота, искренность, целомудрие и ненасилие называются аскетизмом тела. Произнесение слов, которые не причиняют беспокойств, правдивы, приятны и благотворны, а также регулярное чтение Вед называется аскезой речи. Ясность ума, мягкость, молчаливость, самообуздание, чистота жизни — это называется аскезой ума. (17:14-16)

Сложилось так, что большую часть своей жизни я занимаюсь изучением (теоретическим и практическим) индуизма — как в его индийском виде, так и в тех формах, которые он принимает за пределами Индии. Подобно тому, как русскому человеку проще всего выражать свои мысли по-русски, мне легче и удобнее описывать любое явление (даже такое уникальное, как великий человек, которого Николай Рерих[8] назвал символом России) в терминах индийской философии. Однако помимо субъективных факторов у меня были и вполне объективные основания для написания книги, в названии которой имя Толстого соседствует с названием далекой и загадочной «страны чудес»: воззрения Толстого в последние годы жизни были очень близки именно к мировосприятию индийских мудрецов; и к Толстому, и к индийской мудрости люди нередко обращаются с общей целью, стремясь найти то, что сам он называл «силой жизни» (впрочем, тем, кто ставит перед собой сугубо практическую задачу — защитить диссертацию, опубликовать статью и пр. — данная книга тоже будет полезна); именно Индия явила миру яркий пример действенного воплощения в жизнь мыслей Толстого о ненасильственном сопротивлении злу.

В основу книги легла опубликованная ранее работа «Зеркало русского индуизма». Это название, безусловно, ассоциируется в первую очередь с приснопамятной статьей[9] Ленина, однако сравнение Толстого с зеркалом не является прерогативой вождя коммунистов. О том, что Лев Николаевич «поставил себя зеркалом перед миром», писал, в частности, Вячеслав Иванов, а Дмитрий Мережковский высказался так: «Лицо его — лицо человечества. Если бы обитатели иных миров спросили наш мир: кто ты? — человечество могло бы ответить, указав на Толстого: вот я». В микрокосме человеческой души как в зеркале отражается вся Вселенная, а несомненная широта личности Толстого и беспрецедентное предоставление им своего внутреннего мира на всеобщее обозрение[10] позволяют увидеть очень многое. «Как много жизни обнял этот человек, — восклицал Максим Горький, — какой он, не по-человечьи, умный и — жуткий».

Заявленный предмет исследования многогранен. Вначале мы проследим за мотивами индийской классики в художественных произведениях писателя. Затем рассмотрим пути, по которым традиционные индуистские представления могли прийти к Толстому, после чего сравним с философией индуизма учение Толстого, которое до нас донесли его философско-теологические труды. И в заключение попробуем найти связь между индийским учением о стадиях человеческой жизни и жизненным путем Льва Николаевича; остановимся, частности, на работе Толстого по распространению и популяризации в России древней мудрости индусов.

Конечно, такое разделение довольно условно, так как жизнь, литературное творчество и философия не разделены четкими границами. Почти все художественные произведения Толстого автобиографичны, «письменный труд» составлял большую часть его жизни, а литературный талант художника проявился и в чисто философских произведениях.

Старший преподаватель кафедры истории русской литературы и журналистики МГУ недавно призналась, что будущие журналисты после лекции часто спрашивают в изумлении: «Так это вы о том самом Толстом рассказываете, который “Войну и мир” написал?» И дело тут не только в ставшей притчей во языцех малообразованности людей, решивших связать свою жизнь с журналистикой. Когда пятнадцать лет назад появились мои первые статьи об «индуизме» Толстого, многие люди вполне ученого вида воспринимали его высказывания о Ведах, Бхагавадгите, Кришне как фальсификацию. (Поэтому, хотя и понимаю, что бесконечные ссылки на номер тома и страницу могут раздражать читателя, отказаться от них не решаюсь.) Впрочем, за прошедшие годы ситуация несколько изменилась[11] и даже наметился перекос в другую сторону: из-за специфики материала, вошедшего в предыдущее издание данной книги, кое-кто решил, будто Толстой исповедовал индуизм. Но, хотя он в некоторых отношениях, как не без оснований утверждал Николай Бердяев, «был индусом» (7, 41), есть доля истины и во мнении Ромена Роллана: «Он ничем не напоминал мистиков индусского толка, для которых достаточно состояния экстаза» (24, 278).

Состояния экстаза — явление довольно редкое, и даже в Индии согласны довольствоваться им далеко не все. Последняя глава книги посвящена приходу Толстого в Индию, где его идеи получили практическое воплощение в сфере политики. В литературе эта тема освещена в большем объеме, но, надеюсь, и здесь читатель найдет для себя нечто новое, полезное и интересное.

Выражаю признательность директору мемориальной усадьбы «Ясная поляна» В. И. Толстому и сотрудникам музея за оказанное содействие в работе с личной библиотекой Л. Н. Толстого и благодарю всех, чья помощь сделала эту публикацию возможной.

 

 

 

Многочисленные исследователи творчества Толстого обнаруживают в его произведениях такую пеструю палитру воззрений, что кажется, будто совершенно невозможно разобраться в этом конгломерате взаимоисключающих высказываний и концепций. Однако примем во внимание, что с годами человеку свойственно меняться. В отличие от писателей, искавших себя в литературе, Толстой прежде всего искал себя в жизни, и по мере того, как изменялись его взгляды на жизнь, строки, выходившие из-под его пера, наполнялись новым содержанием.

Иосиф Бродский в речи на открытии книжной ярмарки в Турине предложил указывать на обложках книг не только имя автора, но и возраст, в котором произведение было написано. Сам Толстой придавал далеко не одинаковое значение своим произведениям, созданным в разное время. В 1890 году он признался: «На мой взгляд, человек и может написать что-нибудь истинно порядочное лет под сорок-пятьдесят. А до той поры в нем всё еще бродит и страсти командуют... Только лет десять назад глаза мои открылись на мир Божий, и я стал понимать жизнь» (12, 41).

Толстой подвергал профессию литератора жесткой критике, неоднократно оставлял литературу и с гордостью говорил, что не считает себя литератором. Так, девятого октября 1859 года он сообщал

А. В. Дружинину: «Я не пишу и не писал со времени “Семейного счастья” и, кажется, не буду писать. Льщу себя, по крайней мере, этой надеждой. Почему так? Длинно и трудно рассказать. Главное же — жизнь коротка, и тратить ее в взрослых летах на писанье таких повестей, какие я писал, совестно. Можно и должно и хочется заниматься делом. Добро бы было содержание такое, которое томило бы, просилось наружу, давало бы дерзость, гордость и силу, — тогда бы так. А писать повести очень милые и приятные для чтения в 31 год, ей-богу, руки не поднимаются» (2¹,⁸ 530). Почти через двенадцать лет, 22 августа 1871 года на просьбу В. П. Мещерского участвовать в издании журнала Толстой вновь отвечает: «Я ничего не пишу, надеюсь и желаю ничего не писать, в особенности не печатать» (2¹⁸ 695).

«Только змеи сбрасывают кожи, мы меняем души, не тела», — таким образным противопоставлением Лев Гумилев в стихотворении «Память», проводя параллель с индийской верой в перевоплощения, выразил мысль о внутренней трансформации, которая происходит на протяжении одной жизни с человеком, работающим над возвышением своего сознания. Кензиро Токутоми, японский писатель (псевдоним — Токутоми Рока) и последователь Толстого, в своей книге путевых очерков «Тропою пилигрима» приводит услышанные им в 1906 году слова Толстого: «Меня хвалили за мои старые произведения, но теперь я вижу, что это только клочки бумаги. Я верю, что мои теперешние религиозные, философские и общественные труды не совсем бесполезны». Тогда же русский мыслитель задел японцу вопрос: «Вы знаете, сколько мне лет?»

— Семьдесят восемь.

— Нет, двадцать восемь.

Подумав, Токутоми сказал: «Ах, да, считая Ваше рождение с того дня, когда Вы стали новым человеком». Толстой утвердительно кивнул головой.

О новом, духовном, рождении Толстого речь пойдет в четвертой главе. Хотя этот новый Толстой фактически отрекся от художественных произведений, созданных им в первые тридцать лет своей литературной биографии (подробности в последующих главах), он все же признавал их относительную ценность. Писатель говорил нобелевскому лауреату И. И. Мечникову: «В детстве нас водили смотреть на балаганы. Чтобы собрать публику, перед балаганами показывали куклы. Мои художественные произведения имеют такое же значение. Они собрали публику. Благодаря им теперь читают мои последние произведения» (15, 355)[12]. Более того, поздние, религиозно-философские, труды Толстого, по его словам, лишь «короче и яснее выражают то, о чем уже прежде писал, намекал» (22³ 423). «Те же идеи, которые яснее выражены в моих последних произведениях, — писал он в 1892 году Жоржу Дюма, — находятся в зародыше в более ранних» (2¹⁹ 245).

 

ВЕЧНЫЕ ВОПРОСЫ ВЕЧНОЙ ДУШИ

Уже в трилогии «Детство, отрочество, юность» — И_так, во_про_шаем об первой работе, принесшей ему литературную Абсолютной Истине. известность, — Толстой затрагивает составля- ^{Веданта-сутра} (hhv ющие основу индийской философии «вопросы о назначении человека, о будущей жизни, о бессмертии души» (2¹ 165). И хотя в свои двадцать два года автор не успел еще серьезно ознакомиться с идеями Вед и Упанишад, он справедливо замечает: «Мне кажется, что ум человеческий в каждом отдельном лице проходит в своем развитии по тому же пути, по которому он развивается и в целых поколениях, что мысли, служившие основанием различных философских теорий, составляют нераздельные части ума; но что каждый человек более или менее ясно сознавал их еще прежде, чем знал о существовании философских теорий» (2¹ 165).

Упанишады со всей определенностью говорят, что предыдущие жизни сформировали наш характер; полученный прежде опыт, продуманные мысли, воспринятые ощущения запечатлены в глубинах подсознания. Впрочем, иногда память прошлых жизней подходит к дверям нашего нынешнего существования вплотную: «И вдруг я испытал странное чувство: мне вспомнилось, что именно все, что было теперь со мною, — повторение того, что было уже со мною один раз: что и тогда точно так же шел маленький дождик, и заходило солнце за березами» (2¹ 266). Переживания юного героя автобиографического произведения Толстого являются типичным примером deja vu — чувства «уже виденного», которое индусы интерпретируют буквально: человек видел это (или нечто сходное) в прошлом воплощении.

А вот как Николеньку Иртеньева приводит к идее реинкарнации логика:

 

«Вот жизнь — и я нарисовал на доске овальную фигуру. После жизни душа переходит в Вечность; вот вечность — и я провел с одной стороны овальной фигуры черту до самого края доски. Отчего же с другой стороны нету такой же черты? Да и в самом деле, какая же может быть вечность с одной стороны, мы, верно, существовали прежде этой жизни, хотя и потеряли о том воспоминание» (2¹ 165).

Упоминания об общей для всех направлений индуизма концепции переселения душ встречаются в художественных произведениях Толстого довольно часто. Об этом думает Николенька в «Отрочестве»: «...внимание мое обратила водовозка, которую запрягал в это время кучер, и все мысли мои сосредоточились на решении вопроса: в какое животное или человека перейдет душа этой водовозки, когда она околеет?» (2¹ 165).

Об этом говорит и молодежь Ростовых в «Войне и мире» (2⁵ 288):

— Знаешь, я думаю, — сказала Наташа шепотом, придвигаясь к Николаю и Соне. — что когда так вспоминаешь, все вспоминаешь, до того довспоминаешься, что помнишь то, что было еще прежде, чем я была на свете. Ведь душа бессмертна. стало быть, ежели я буду жить всегда, так я и прежде жила, целую вечность жила.

— Это метампсикоза[13]”, — сказала Соня, которая всегда хорошо училась и все помнил

Долли Облонская в «Анне Карениной» тоже «в своих задушевных философских разговорах с сестрой, матерью, друзьями очень часто удивляла их своим вольнодумством относительно религии. У ней была своя странная религия метемпсихозы, в которую она твердо верила, мало заботясь о догматах церкви» (2⁸ 290).

Согласно представлениям индусов, живое существо (джива), воплотившись, после бесчисленных рождений и смертей, в человеческом теле, обретает возможность задавать вопросы, которые встали в «Войне и мире» перед Пьером Безуховым: «Что надо любить, что ненавидеть? Для чего жить и что такое я? Что такое жизнь и что такое смерть? Какая сила управляет всем?» (2⁵ 70).

В «Казаках» писатель устами Дмитрия Оленина ставит важнейший философский вопрос — философский не в отвлеченном смысле, а имеющий первоочередное значение для человеческой жизни: «Как же надо жить, чтобы быть счастливым, и отчего я не был счастлив прежде?» (2³ 227).

Толстого, как и всех выдающихся мыслителей Индии и России, никогда не удовлетворял ответ на этот вопрос секулярной западной цивилизации: «Спросите у кого хотите, у всех этих обитателей Швейцергофа: что лучшее благо в мире? и все, или девяносто девять на сто, приняв сардоническое выражение, скажут вам, что лучшее благо мира — деньги. Жалкий твой ум, жалкое то счастье, которого ты желаешь, и несчастное ты создание, само не знающее, что тебе надобно.» (Люцерн/2³ 26).

Как бы банально это ни звучало, счастье не в деньгах. Что же может удовлетворить неугасимую потребность человеческой души в реализации своего духовного естества — сат-чит-ананды ?[14] «В человека вложена потребность счастия; стало быть, она законна. Удовлетворяя ее эгоистически, то есть отыскивая для себя богатства, славы, удобств жизни, любви,

может случиться, что обстоятельства так сложатся, что невозможно будет удовлетворить этим желаниям. Следовательно, эти желания незаконны, а не потребность счастия незаконна. Какие же желания всегда могут быть удовлетворены, несмотря на внешние условия? Какие? Любовь, самоотвержение» (2³ 227).

К раненому в Бородинском сражении Андрею Болконскому приходит осознание: «Мне открылось новое счастье, неотъемлемое от человека. Счастье, находящееся вне материальных сил, вне материальных внешних влияний на человека, счастье одной души. Я испытал то чувство любви, которая есть самая сущность души и для которой не нужно предмета. Все любить — любить Бога во всех проявлениях.

Любить человека дорогого можно человеческой любовью; но только врага можно любить любовью божеской» (2⁶ 398).

Божественная любовь-самоотвержение. Это стало жизненным кредо Толстого: «Чтобы стать счастливым, надо одно — любить, и любить с самоотвержением, любить всех и все, раскидывать на все стороны паутину любви: кто попадется, того и брать» (Казаки/2³ 256).

Реализовать такую установку гораздо труднее, чем ее декларировать: людей слишком много, они очень разные, и многих совсем не хочется любить. Индуизм предлагает два пути решения данной проблемы. Сторонники адвайта-веданты (монистического направления индийской философии), провозглашающие тождество атмана (души) и Брахмана (Абсолюта), стараются актуализировать это внутреннее единство посредством углубленных размышлений (джняна-йоги) и специальных психотехнических упражнений (раджа-йоги), некоторые из которых напоминают самоанализ, которому подвергал себя герой «Отрочества»:

 

В е ч н ы е в о п р о с ы в е ч н о й д у ш и

«Часто, начиная думать о самой простой вещи, я впадал в безвыходный круг анализа своих мыслей... Спрашивая себя: о чем я думаю? я отвечал: я думаю, о чем я думаю. А теперь я о чем думаю? Я думаю, что я думаю, о чем я думаю, и так далее.

Ум за разум заходил» (2¹ 168). Такого рода наблюдение за течением мыслей может, в принципе, привести к остановке внутреннего монолога и прорыву к сверхрацио- нальному отождествлению с Брахманом, который, подобно пауку, ткущему паутинную сеть, заполняет пустоту (шунью) образами, создает из себя мир (или иллюзию мира). Николенька (то есть Толстой) признается: «Были минуты, что я, под влиянием этой постоянной идеи доходил до такой степени сумасбродства, что иногда быстро оглядывался в противоположную сторону, надеясь врасплох застать пустоту там, где меня не было» (2¹ 167).

Пьеру Безухову в плену были дарованы судьбой проблески озарения: «Высоко в светлом небе стоял полный месяц. Леса и поля, невидные прежде вне расположения лагеря, открывались теперь вдали. И еще дальше этих лесов и полей виднелась светлая, колеблющаяся, зовущая в себя бесконечная даль. Пьер взглянул в небо, в глубь уходящих, играющих звезд. “И все это мое, и все это во мне, и все это я!” — думал Пьер» (2⁷ 115). Каждому человеку свойственно любить себя, и данное свойство предоставляет возможность полюбить «все это», если оно «во мне» и «это я» (см. также примеч. на стр. 190).

Что же касается индийских теистов, то по их мненю, Брахман и атман равны качественно (оба по своей природе духовны), но не количественно. Посредством поклонения и других методов бхакти-йоги бесконечно малая (ану) душа обретает любовь к бесконечно великому (вибху) Существу

(ведь в том, чтобы полюбить одного, нет ничего невозможного), которая автоматически приносит любовь ко всем созданиям, являющимся Его частицами.

Лишенный духовного видения не может быть по-настоящему счастлив. Об этом думает княжна Марья — литературное воплощение представлений Толстого о своей матери: «Чем больше жила княжна Марья, чем больше испытывала она жизнь и наблюдала ее, тем более удивляла ее близорукость людей, ищущих здесь на земле наслаждений и счастия; трудящихся, страдающих, борющихся и делающих зло друг другу, для достижения этого невозможного, призрачного[15] и порочного счастия... “И все они борются и страдают, и мучают, и портят свою душу, свою вечную душу, для достижения благ, которым срок есть мгновенье”» (Война и мир/25 244).

Только не сознающий реальности Бога, духовного мира и вечной души может отдать предпочтение сомнительным материальным наслаждениям. В «Войне и мире» на утверждение Пьера о том, что он не верит в Бога, Осип Александрович Баздеев отвечает: «Ежели бы Его не было, мы бы с вами не говорили о Нем, государь мой. О чем, о ком мы говорили? Кого ты отрицал? Кто Его выдумал, ежели Его нет? Почему явилось в тебе предположение, что есть такое непонятное Существо? Почему ты и весь мир предположили существование такого непостижимого Существа, Существа всемогущего, вечного и бесконечного во всех своих свойствах?.. Он есть, но понять Его трудно. Ежели бы это был человек, в существовании которого ты бы сомневался, я бы привел к тебе этого

человека, взял бы его за руку и показал тебе. Но как я, ничтожный смертный, покажу всё всемогущество, всю вечность, всю благость Его тому, кто слеп, или тому, кто закрывает глаза, чтобы не видать, не понимать Его, и не увидать, и не понять всю свою мерзость и порочность?.. Кто ты? Что ты? Ты мечтаешь о себе, что ты мудрец, потому что ты мог произнести эти кощунственные слова, а ты глупее и безумнее малого ребенка, который бы, играя частями искусно сделанных часов, осмелился бы говорить, что, потому что он не понимает назначения этих часов, он и не верит в мастера, который их сделал. Познать Его трудно... Он не постигается умом, а постигается жизнью. Высшая мудрость и истина есть как бы чистейшая влага, которую мы хотим воспринять в себя. Могу ли я в нечистый сосуд воспринять эту чистую влагу и судить о чистоте ее? Только внутренним очищением самого себя я могу до известной чистоты довести воспринимаемую влагу» (2⁵ 74).

Ограниченный ум человека не может вместить безграничность Абсолюта, и прав Пьер, когда думает: «Знать мы можем только то, что ничего не знаем. И это высшая степень человеческой премудрости»[16] (2⁵ 71). Однако помимо человеческой премудрости есть

 

мудрость Божья, то «знание с распознанием», с познанием которого «не остается ничего, что нужно постигать»*.

«Высшая мудрость основана не на одном разуме, не на тех светских науках физики, истории, химии и т. д., на которые распадается знание умственное. Высшая мудрость одна. Высшая мудрость имеет одну науку — науку всего, науку, объясняющую все мироздание и занимаемое в нем место человека. Для того чтобы вместить в себя эту науку, необходимо очистить и обновить своего внутреннего человека, и потому прежде, чем знать, нужно верить и совершенствоваться. И для достижения этих целей в душе нашей вложен свет Божий, называемый совестью» (2⁵ 76).

Познавшие Брахман говорят, что два знания должны быть познаны: высшее и низшее. Низшее здесь — это Ригведа, Яджурведа, Сама- веда, Атхарваведа, знание произношения, обрядов, грамматики, толкования слов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается Непреходящее, То, что невидимо, непоситижимо... вечное, всепроникающее, вездесущее, тончайшее; то Непреходящее, в котором мудрые видят источник существ.

Мундака-упанишада (1:1:4-6)

Те, кто сердцем и разумом знает Его, пребывающего в сердце, становятся бессмертными.

Шветашватара-

упянишяпя (4-70)

Никто не может уничтожить нетленное. Сказано, что преходящи лишь эти тела воплощенного — вечного, неизмеримого, неуничтожимого.

Бхагавадгита (2:17-18)

Конфликт души и тела

направления индийской философии рассматривают пребывание вечной духовной сущности во временном материальном теле как неестественное, конфликтное само по себе. Толстой неоднократно подчеркивает эту несовместимость:

«Душа графини Марьи всегда стремилась к бесконечному, вечному и совершенному и потому никогда не могла быть покойна.

На лице ее выступило строгое выражение высокого страдания души, тяготящейся телом» (2⁷ 303). Герой «Записок сумасшедшего» говорит: «Все существо мое чувствовало потребность, право на жизнь и вместе с тем совершающуюся смерть.

И это внутреннее раздирание было ужасно» (2¹,² 47). Андрей Болконский, слушая пение Наташи, чувствует, как к горлу подступают слезы: «Главное, о чем ему хотелось плакать, была вдруг живо сознанная им страшная противуположность между чем-то бесконечно великим и неопределимым, бывшим в нем, и чем-то узким и телесным, чем был он» (2⁵ 220).

Конфликт высшей и низшей природы человека имеет много аспектов. Соблазны материального мира сильны, и преодолеть их нелегко. «Плоть тянет жить для себя, а дух просвещения тянет жить для Бога, для других, и жизнь идет у всех не животная, по равнодействующей и чем ближе к жизни для Бога, тем лучше. И потому, чем больше мы будем стараться жить для Бога, тем лучше, а жизнь животная уже сама за себя постарается» (И свет во тьме светит/2,¹¹ 211).

Борьба духовного с материальным осложняется тем, что среди толпы, поглощенной лишь своим мирским благосостоянием, человек, задумывающийся о цели жизни, ищущий выхода из сансары (круговорота рождений и смертей), выглядит белой вороной и испытывает на себе всю тяжесть пресса общественного мнения. В романе «Воскресение» Дмитрий Нехлюдов рассуждает: «Веря себе, всякий вопрос надо решать всегда не в пользу своего животного “я”, ищущего легких радостей, а почти всегда против него; веря же другим, решать нечего было, все уже было решено, и решено было всегда против духовного и в пользу животного _“я_”. Мало того, веря себе, он всегда подвергался осуждению людей, — веря другим, он получал одобрение людей, окружающих его» (2¹³ 53).

Смертельно раненый князь Андрей, чье сознание на пороге смерти поднялось над телесной концепцией жизни, говорит плачущей сестре: «Не надо плакать здесь», и хочет объяснить что чувствует — «но нет, они поймут это по-своему, они не поймут!

Этого они не могут понимать, что все эти чувства, которыми они дорожат, все эти мысли, которые кажутся нам так важны, что они — не нужны» (2⁷ 64).

Пока человек живет, он чувствует, переживает, увлекается. Пьер размышляет:

«Нельзя искоренить страстей; должно только стараться направить их к благородной цели, и потому надобно, чтобы каждый мог удовлетворить своим страстям в пределах добродетели» (2⁵ 180). Большинство школ индийской мысли считают, что имеются естественные пределы удовлетворения чувств, выход за рамки которых губителен для человека. В частности, «ежели цель обеда есть питание, а цель брака — семья», то следует «не есть больше того, что может переварить желудок, и не иметь больше жен и мужей, чем столько, сколько нужно для семьи» (2⁷ 280).

 

ЛЮБОВЬ, СЕМЬЯ И «ЛЮБОВЬ»

Потомство, священные заботы, семья имела огромное значение. обряды, услужение, выс- Толстого удивляло, что большинство ро- шее телесное наслажде-

манов заканчиваются женитьбой героев, ^{ние, а также достижение}

неба для предков и для

а вся остальная жизнь остается вне поля

себя — зависят от жен. зрения сочинителей[17]. Свои мечты о семье законы _Ману (₉-₂₈)

тридцатилетний холостяк выразил в романе «Семейное счастие». Но почти сразу же после публикации первой части произведения он пишет родственнице А. А. Толстой: «Как я приехал в деревню и перечел, оказалась такая постыдная гадость, что я не могу опомниться от сраму» (2¹⁸ 526). В письме

В. П. Боткину от третьего мая 1859 года Толстой высказывается еще резче: «Опомнившись и прочтя присланные корректуры 2-й части, я увидал, какое постыдное говно, пятно, не только авторское, но человеческое — то мерзкое сочинение» (2¹⁸ 527). В «Войне и мире» князь Андрей, женившись, советует Пьеру: «Никогда, никогда не женись, мой друг; вот тебе мой совет, не женись до тех пор, пока ты не скажешь себе, что ты сделал все, что мог, и до тех пор, пока ты не перестанешь любить ту женщину, какую ты выбрал, пока ты не увидишь ее ясно, а то ты ошибешься жестоко и непоправимо. Женись стариком, никуда не годным... А то пропадет

все, что в тебе есть хорошего и высокого. Все истратится по мелочам. Да, да, да! Не смотри на меня с таким удивлением. Ежели ты ждешь от себя чего- нибудь впереди, то на каждом шагу ты будешь чувствовать, что для тебя все кончено, все закрыто, кроме гостиной, где ты будешь стоять на одной доске с придворным лакеем и идиотом...» (2⁴ 39).

И все же писатель вернулся к теме семейного счастья: Пьер Без- ухов и Наташа, Николай Ростов и княжна Марья. И в «Анне Карениной», наряду с темой неотвратимости наказания за супружескую измену (об этом говорит взятое эпиграфом библейское изречение «Мне отмщение, и Аз воздам» (Втор. 32:35)), Толстой пытается показать семью Константина Левина и Кити как оплот мира и счастья:

«Он прежде представлял себе семью, а потом уже ту женщину, которая даст ему семью. Его понятия о женитьбе поэтому не были похожи на понятия большинства его знакомых, для которых женитьба была одним из многих общежитейских дел; для Левина это было главным делом жизни, от которого зависело все ее счастье» (2⁸ 109). Но «счастливый семьянин, здоровый человек, Левин был несколько раз так близок к самоубийству, что спрятал шнурок, чтобы не повеситься на нем, и боялся ходить с ружьем, чтобы не застрелиться» (2⁹ 386). Причины мрачного душевного состояния Левина станут понятны, когда мы обратимся к почти дословно повторяющим вышеприведенный отрывок строкам «Исповеди» Толстого, а пока отметим, что в 1883 году на вопрос — «когда Вы писали “Анну Каренину”, вы уже перешли к нынешним воззрениям?» — писатель ответил: «Нет еще» (25, 33).

 

Л ю б о в ь , с е м ь я и « л ю б о в ь »

Двадцать шестого января 1881 года Толстой дал в дневнике оценку своим произведениям: «Первые, прежние мои романы были бессознательное творчество. С “Анны Карениной”, кажется, больше десяти лет, я расчленял, разделял, анализировал; теперь я знаю, что могу все смешать опять и работать в этом смешанном» (2²¹ 451). А в 1889 году он писал Н. Н. Страхову о «Крейцеровой сонате»: «Знаю верно, что то, что там написано, не то что небесполезно, а наверное очень полезно людям» (5, 430).

В «Евгении Онегине» Пушкин откровенничает: «Мораль на нас наводит сон, порок любезен и в романе». Толстой в трактате «Что такое искусство?» сделал более сильное заявление: «Прелюбодеяние есть не только любимая, но и единственная тема всех романов». Если в своих «бессознательных» романах писатель, не боясь прослыть старомодным, отстаивал идеал супружеской верности, то в «Крейцеровой сонате» он идет дальше: «считая ненормальным положение, когда «женщины — это винт, на котором все вертится» (Анна Ка- рениа/2⁸ 50), выдвигает идеал воздержания от брака. В «Смерти Ивана Ильича» Толстой отметил, что «супружеская жизнь, представляя некоторые удобства в жизни, в сущности есть очень сложное и тяжелое дело» (2¹,² 68), а «Крейцеро- ва соната» обличает похоть, на которой основана совместная жизнь мужчины и женщины: «Есть два совершенно чуждые друг другу эгоиста, желающие получить себе как можно больше удовольствия один через другого» (2¹,² 149), тогда как истинные браки «существовали и существуют у тех людей, которые в браке видят нечто таинственное, таинство, которое обязывает перед Богом» (2¹,² 131).

В целом «Крейцерову сонату» можно рассматривать как прекрасную иллю-

Высший духовный мир предназначен для тех, кому не суждено рождаться вновь. Тем же, кто привязан к семейной жизни и не соблюдает обет безбрачия, уготована жизнь в пределах трех материальных миров.

Бхагавата-пурана (2:6:20)

Поистине, не ради супруга дорог супруг, но ради Атмана дорог супруг. Поистине, не ради жены дорога жена, но ради Атмана дорога жена. Поистине, не ради сыновей дороги сыновья, но ради Атмана дороги сыновья. Поис- тине, лишь Атман следует видеть, следует слышать, о нем следует думать, следует размышлять.

Брихадараньяка -упанишада (4:5:6)

 

страцию к четырем стихам Бхагавадгиты: 2:62—63 и 3:36—37. В Гите слово «вожделение» почти всегда встречается в сочетании со словом «гнев» (кама-кродха). Познышев замечает: «Периоды злобы возникали во мне совершенно правильно и равномерно, соответственно периодам того, что мы называли любовью. Период любви — период злобы; энергический период любви — длинный период злобы, более слабое проявление любви — короткий период злобы. Тогда мы не понимали, что эта любовь и злоба были то же самое животное чувство, только с разных концов» (2¹,² 162).

Оленина к Марьянке в «Казаках», — но какой контраст: «Самоотверждение — это все вздор, дичь, Жить для других, делать добро! Зачем? Когда в душе моей одна любовь к себе и одно желание — любить ее и жить с нею» (23 275). Здесь мы сталкиваемся с терминологической проблемой, суть которой в том, что русское «любовь» употребляют по отношению к совершенно разным понятиям: вожделению, которое на санскрите называется кама (причем оно имеет как грубую форму, так и утонченную), и к божественной любви — дая (любовь-сострадние к существам) и према-бхакти (любовь к Богу)*. В своем последнем романе «Воскресение» Толстой, по его словам, «хотел изобразить несколько * Христианские проповедники используют для обозначения аналогичных понятий греческие термины эрос, филиа и агапе. Известный индийский садху XIX века Рамакришна противопоставлял даю майе (вселенской иллюзии): «Вы знаете, что такое майя? Это любовь к отцу, к брату, к сестре, к жене, к ребенку — это майя. А дая означает равную любовь ко всем суще-

В одном из ранних произведений Толстого герой приходит к заключению: «Любовь, самоотвержение — вот одно истинное, не зависимое от случая счастие!» (Утро помещика/2² 366). А вот тоже любовь

— Что побуждает человека совершать грех даже помимо воли, словно его влечет некая сила?

— Это вожделение, это гнев, рожденные гуной страсти. Знай: это враг здесь, всепожирающий, все- греховный.

Бхагавадгита (3:36-37)

У человека, концентрирующегося на объектах чувств, зарождается привязанность к ним; из привязанности развивается желание, из желания рождается гнев. Из гнева возникает заблуждение, от заблуждения — затмение памяти, из-за затмения памяти пропадает разум, из-за разрушения разума человек погибает.

Бхагавадгита (2:62-63)

родов любви: возвышенную, плотскую и любовь еще высшего сорта, облагораживающую человека; в ней-то — в этой последней любви — и есть воскресение» (15, 143).

Девятнадцатого июня 1896 года Толстой сделал в дневнике запись: «Мы находим воздух приятным потому, что нам нужно дышать. И так же находим красоту потому, что нам нужно любить, и кто не умеет видеть красоту духовную, видит хоть телесную и любит» (1⁵³ 99). Согласно учению бхакти-йоги, любовь к Богу изначально присуща душе, но в материальном мире она извращенно проявляется в виде похоти. «Первая ступень, — говорит Толстой, — удовлетворение похоти. Но ведь похоть такова, что чем больше ее удовлетворяешь, тем больше она развивается, и тем меньше представляется возможности удовлетворить ее. Вторая ступень — слава: в стремлении к ней похоть отступает на задний план, удовлетворяется попутно.

Наконец, третья ступень — это сознание исполненного долга, то есть то, что я называю служением Богу и исполнением Его воли.

Третья ступень — высшая ступень; тогда уже стремление к удовлетворению жажды славы отступает на задний план перед исполнением своего долга. В самом деле, не для того же я родился на свет, чтобы меня хвалили. Возвышение до сознания исполнения воли Бога — вот истинное удовлетворение» (15, 147).

Толстой развенчивает романтическое отношение к вожделению как к предмету, достойному поэзии: «Отвратительна животность

ствам... Бхакти (любовь к Богу) — единственное, что стоит иметь» (Абхеданада Свами. Провозвестие Рамакришны. Глава 6). Эту же мысль находим и в дневнике Толстого: «Для того чтобы любить отдельного человека, надо быть ослепленным. Без ослепления можно любить только Бога, а людей жалеть, что и значит любить по-божьи» (1⁵,³ 106).

 

зверя в человеке, но когда она в чистом виде, ты с высоты своей духовной жизни видишь и презираешь ее, пал ли, или устоял, ты остаешься тем, чем был; но когда это животное скрывается под мнимо эстетической, поэтической оболочкой и требует перед собой поклонения, тогда, обоготворяя животное, ты весь уходишь в него, не различая уже хорошего от дурного» (Воскресение/2¹³ 312).

Бхагавадгита (3:37) называет вожделение «греховным всепожирающим врагом» людей. Разумный человек старается не подвергать себя ненужной опасности: «И прежде мне всегда бывало неловко, жутко, когда я видал разряженную даму в бальном платье, но теперь мне прямо страшно, я прямо вижу нечто опасное для людей и противузаконное, и хочется крикнуть полицейского, звать защиту против опасности, потребовать того, чтобы убрали, устранили опасный предмет. Отчего азартная игра запрещена, а женщины в проституточных, вызывающих чувственность нарядах не запрещены? Они опаснее в тысячу раз!» (Крейцерова соната /2¹² 143).

Так как люди, за редким исключением, не способны совладать с камой (вожделением), индуизм предлагает ввести поток страсти в рамки законного брака, который, однако, не рассматривается как разрешение на безудержное удовлетворение похоти («если человек еще думал о воздержании, будучи холостым, то, женившись, всякий считает, что теперь воздержание уже не нужно» (2¹,² 148)). Адепты йоги утверждают, что на половой акт расходуется внутренняя энергия[18] организма (оджас), утрата которой существенно замедляет духовное развитие и функционирование высших слоев человеческого сознания.

 

Смерть живого существа

Поэтому ограничение половой активности При утверждении в воз ^{держании пр}°^исх°^{дит об ретение эн}е^ргии -

актуально не только для монахов (саннья- ^-

синов) и послушников (брахмачари), но и -

₀ Йога-сутры (2:38)

для благочестивых семейных пар.

 

СМЕРТЬ ЖИВОГО СУЩЕСТВА

Одной из заметных черт последователей индуизма, глубоко усвоенной Толстым и повлиявшей на его жизнь и творчество, является вегетарианство. Еще Афанасий Никитин в «Хождении за три моря» сообщил, что индусы «совсем не едят мяса: ни говядины, ни баранины, ни курятины, ни рыбы, ни свинины... Едят рис да кичри [рис с горохом и овощами] с маслом, да травы разные, а варят их с маслом и молоком». О проповеди безубойного питания речь пойдет в главе «Популяризация идей индуизма», но следует отметить, что тема вегетарианства встречается и в работах Толстого, не посвященных напрямую отказу от мясоедения. В «Войне и мире» князь Андрей с сарказмом говорит о чувствительности барыни, «с которой делается дурнота, когда она видит убиваемого теленка; она так добра, что не может видеть кровь, но она с аппетитом кушает этого теленка под соусом» (2⁶ 218). В «Воскресении» появляется некто Симонсон, «в гуттаперчевой куртке и резиновых калошах, укрепленных сверх шерстяных чулок бечевками (он был вегетарианец и не употреблял шкур убитых животных)» (2¹³ 376).

Каждое существо имеет право на жизнь, и не следует поступать с другими так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой: «Ему ясно стало, что он нисколько не русский дворянин, член московского общества, друг и родня того-то и того- то, а просто такой же комар, или такой же фазан или олень, как те, которые живут теперь вокруг него»[19] (Казаки /2³ 227). Дядя Ерошка

 

говорит Оленину: «Ты думал, он дурак, зверь-то? Нет, он умней человека, даром, что свинья называется... Она свинья, а все она не хуже тебя: такая же тварь Божия»[20] (2³ 208).

Среди рассказов, написанных Толстым для детской азбуки, но не вошедших в нее, есть история лопуха: «Мы, репейники, живем точно так же, как и вы все живете. Мы едим, пьем, спим, просыпаемся, родимся и умираем» (1²¹ 349). Все существа рождаются, некоторое время живут, а затем умирают, но только существование в человеческом облике предоставляет возможность осознать неизбежность смерти и осмыслить свое отношение к ней: «Я живу, жил, я должен жить, и вдруг смерть, уничтожение всего. Зачем же жизнь?» (Записки сумасшедшего/2¹,² 50). В Брахманда-пуране скоротечное и непрочное человеческое существование сравнивается с пузырьком пены («нарах буддхуда самах») океана сансары, и Константин Левин в «Анне Карениной» рассуждает о своей жизни: «В бесконечном времени, в бесконечности материи, в бесконечном пространстве выделяется пузырек-организм, и пузырек этот подержится и лопнет, и пузырек этот — я» (2⁹ 387).

Можно стараться отогнать мысли о смерти, но это лишь отсрочит решение проблемы. Пьер Безухов, в круговороте светской жизни, с недоумением по нескольку раз в день спрашивал себя: «К чему?

Зачем? Что такое творится на свете?»

«Под влиянием вина он говорил себе: “Это ничего. Это я распутаю — вот у меня и готово объяснение. Но теперь некогда, — я после обдумаю всё это!” Но это после ни

 

С м е р т ь ж и в о г о с у щ е с т в а

когда не приходило. Иногда Пьер вспоминал о слышанном им рассказе о том, как на войне солдаты, находясь под выстрелами в прикрытии, когда им делать нечего, старательно изыскивают себе занятие, для того чтобы легче переносить опасность. И Пьеру все люди представлялись такими солдатами, спасающимися от жизни: кто честолюбием, кто картами, кто писанием законов, кто женщинами, кто игрушками, кто лошадьми, кто политикой, кто охотой, кто вином, кто государственными делами. “Нет ни ничтожного, ни важного, всё равно: только бы спастись от нее как умею! — думал Пьер. — Только бы не видать ее, эту страшную ее”» (2⁵ 310).

Страшась смерти, люди пытаются отрицать тот очевидный факт, что через ее врата придется пройти всем. В третьей книге Махабха- раты (в «Сказании о дощечках для добывания огня») царь Юдхи- штхира, отвечая на вопрос бога смерти о самом удивительном явлении в мире, говорит: «Люди издревле день за днем уходят в обитель смерти, но оставшиеся все же ищут в жизни прочной основы». И Толстой с удивлением пишет: «Петр Иванович успокоился и с интересом стал расспрашивать подробности о кончине Ивана Ильича, как будто смерть была такое приключение, которое свойственно только Ивану Ильичу, но совсем не свойственно ему» (2¹² 60).

В глубине души каждый чувствует бессмертие и не верит в прекращение своего существования. Герои Толстого часто задают себе вопросы: «Что же будет, когда меня не будет?» (Божеское и человеческое/2¹⁴ 262); «Так где же я буду, когда меня не будет?» (Смерть Ивана Ильича/2¹,² 85). Приговоренный к повешению революционер Светлогуб «все не верил, что должен умереть.

Несколько раз он, опять задавая себе вопрос, не спит ли он, тщетно старался проснуться. И эта мысль навела его на другую: о том, что и вся жизнь в этом мире не есть ли сон, пробуждение от которого

будет смерть. А если это так, то сознание жизни в этом мире не есть ли только пробуждение от сна предшествующей жизни, подробности которой и я не помню? Так что жизнь здесь не начало, а только новая форма жизни. Умру и перейду в новую форму» (2¹⁴ 264).

К этой же мысли приводит Андрея Болконского сон, в котором он увидел свою смерть: «Но в то же мгновение, как он умер, князь Андрей вспомнил, что он спит, и в то же мгновение, как он умер, он, сделав над собою усилие, проснулся. “Да, это была смерть. Я умер — я проснулся. Да, смерть — пробуждение!” — вдруг просветлело в его душе, и завеса, скрывавшая до сих пор неведомое, была приподнята перед его душевным взором. Он почувствовал как бы освобождение прежде связанной в нем силы и ту странную легкость, которая с тех пор не оставляла его» (2⁷ 70).

Рассказ «Смерть Ивана Ильича» удивляет современного читателя деталями описания ухода из тела (эти подробности были известны еще авторам Упанишад, но на Западе такие сведения стали общедоступными лишь благодаря книгам Р. Моуди и его коллег): «Он провалился в дыру, и там, в конце дыры, засветилось что-то. Он искал своего прежнего привычного страха смерти и не находил его. Где она? Какая смерть? Страха никакого не было, потому что и смерти не было. Вместо смерти был свет» (2¹,² 107).

Мысль о смерти как о переходе в иную форму существования, как о возможности выхода из сансары придает жизни совершенно иную перспективу и направленность. В неоконченных «Посмертных записках старца Федора Кузмича» мы встречаем следующие рассуждения: «Прежде много раз думал, что человек не может не желать. Вся жизнь в этом. И мне пришло в голову, что если вся жизнь в зарождении желаний и радость жизни в исполнении их,

 

Привязанность и отрешенность

то нет ли такого желания, которое свойственно бы было человеку, всякому человеку, всегда, и всегда исполнялось бы или, скорее, приближалось бы к исполнению? И мне ясно стало, что это было бы так для человека, который желал бы смерти. Вся жизнь его была бы приближением к исполнению этого желания; и желание это наверное исполнилось бы. Желание не в смерти, не в самой смерти, а в том движении жизни, которое ведет к смерти. Движение же это есть освобождение от страстей и соблазнов того духовного начала, которое живет в каждом человеке. Я чувствую это теперь, освободившись от большей части того, что скрывало от меня сущность моей души, ее единство с Богом, скрывало от меня Бога. Я пришел к этому бессознательно. Но если бы я поставил своим высшим благом (а это не только возможно, но так и должно быть), считал бы своим высшим благом освобождение от страстей, приближение к Богу, то все, что придвигало бы меня к смерти: старость, болезни — было бы исполнением моего единого и главного желания» (18, 160).

ПРИВЯЗАННОСТЬ И ОТРЕШЕННОСТЬ

Старость считается жизненным периодом, естественным образом способствующим подготовке к заключительному и важнейшему экзамену жизни — смерти. Начавших готовиться заблаговременно на Руси называли «непогребенными мертвецами» (монахами); последователи индуизма, отрешаясь от мирской жизни, принимают санньясу — гражданскую смерть. Третья часть «Войны и мира» заканчивается описанием мечтаний княжны Марьи о странничестве, своеобразном русском аналоге санньясы: «княжна Марья долго думала над этим и наконец решила, что как ни странно это было — ей надо было идти странствовать. княжна Марья припасла себе полное одеяние странницы: рубашку, лапти, кафтан и черный платок. В воображении своем она уже видела себя с Федосьюшкой в грубом рубище, шагающей с палочкой и котомоч-

кой по пыльной дороге, направляя свое странствие без зависти, без любви человеческой, без желаний от угодников к угодникам, и в конце концов, туда, где нет ни печали, ни воздыхания, а вечная радость и блаженство» (2⁵ 245).

В соответствии с традицией, саннья- син не должен жить в одном месте дольше трех дней (чтобы не возникало привязанностей к окружению). Так представляла свою отрешенную жизнь и княжна Марья: «Приду к одному месту, помолюсь; не успею привыкнуть, полюбить — пойду дальше. И буду идти до тех пор, пока ноги подкосятся, и лягу и умру где-нибудь, и приду, наконец, в ту вечную, тихую пристань, где нет ни печали, ни воздыхания!..» (2⁵ 246). В «Посмертных записках старца Федора Кузмича» опять звучит тот же мотив ухода: «Мне надо сделать то, что я давно хотел сделать: все бросить, уйти, исчезнуть» (18, 140). «Вся внешняя жизнь, всякое устройство внешних дел, всякое участие в них. было не важно, не нужно и не касалось меня.

Я вдруг понял, что все это не мое дело.

Что мое дело — я, моя душа» (18, 142).

Индийских искателей истины интересует в первую очередь именно душа (атман), истинная сущность человека, а не телесная оболочка (деха) и все с нею связанное. Не реализовав себя как духовное существо, невозможно преодолеть внутренний разлад, обрести умиротворение. Пьер «долго в своей жизни искал с разных сторон этого успокоения, согласия с самим собою, того, что так поразило его в солдатах в Бородинском сражении, — он искал этого в филантропии, в масонстве, в рассеянии светской жизни, в вине,

в геройском подвиге самопожертвования, в романтической любви к Наташе; он искал этого путем мысли, и все эти искания и попытки все обманули его. И он, сам не думая о том, получил это успокоение и это согласие с самим собою только через ужас смерти, через лишения и через то, что он понял в Каратаеве» (2⁷ 105). Только духовное самосознание делает человека свободным. Угоняемый в плен Пьер смеется:

«В плену держат меня. Кого меня? Меня?

Меня — мою бессмертную душу! Ха, ха, ха!..» (27 115).

Тот, кто отождествляет себя с материальным телом, пребывая в ослеплении майей, не видит своей зависимости от законов материальной природы, не понимает, что события его жизни определяются законом кармы[21]. Толстой пишет, что во время Бородинского сражения Наполеон, «как та лошадь, ходящая на покатом колесе привода, воображает себе, что она что-то делает для себя, покорно стал исполнять ту жестокую, печальную и тяжелую, нечеловеческую роль, которая ему была предназначена» (2⁶ 268).

И Пьер «узнал, что, когда он, как ему казалось, по собственной воле женился на своей жене, он был не более свободен, чем теперь, когда его запирали на ночь в конюшню» (2⁷ 164).

 

Деятельность прошлого воплощения, хорошая или дурная, определяет участь мудреца, падшего человека, воина.

Махабхарата (Мокшадхарма, 12:174:48)

 

может быть, кроме единственной причины всех причин. Но есть законы, управляющие событиями, отчасти неизвестные, отчасти нащупываемые нами» (2⁷ 74).

Толстой нащупывал не только и не столько законы исторических событий, сколько закон жизни конкретного человека, его место в мире. Сон Пьера после смерти Каратаева во многом помогает нам понять толстовскую модель мироздания: «Вся поверхность шара* состояла из капель, плотно сжатых между собой. И капли эти все двигались, перемещались и то сливались из нескольких в одну, то из одной разделялись на многие. Каждая капля стремилась разлиться, захватить наибольшее пространство, но другие, стремясь к тому же, сжимали ее, иногда уничтожали, иногда сливались с нею.

— Вот жизнь. В середине Бог, и каждая капля стремится расшириться, чтобы в наибольших размерах отражать Его. И растет, сливается, и сжимается, и уничтожается на поверхности, уходит в глубину и опять всплывает. Вот он, Каратаев, вот разлился и исчез» (2⁷ 169).

Всевышний — источник всего сущего. У Него нет источника, ибо Он — Изначальная Причина всех причин.

Брахма-самхита (5:1)