Речевая и педагогико-риторическая 3 страница

Таким образом, двое софистов, поочередно беседуя с мальчиком, заставляют его (и зрителей) признать, что "учатся умные" — и "учатся невежды", а также, что "учатся тому, что знают" — и "учатся тому, чего не знают". Более ничего в результате четырех "циклов" диалога не получено. Это, конечно, вовсе не соответствует ни теме, ни тезису, ни цели беседы, определенным Сократом в его вызове софистам.

Все это и дает Сократу основания заключить, что софисты только "пляшут вокруг мальчика и шутят"

с ним, а софистическую беседу называют "церемонией": "Такие уроки я называю шутками... А шутки это потому, что если бы кто-нибудь узнал многие или даже все подобные вещи, все еще не знал бы, каково самое дело. Шутить можно с людьми, подставляя им различные значения слов, как ногу, чтобы они споткнулись и упали..." (22, с. 174). Нужно сказать, что в этом платоновском диалоге Сократ приводит и четкий семантический анализ значений ключевых слов-понятий, использованных в беседе софистов с мальчиком, поясняя ему сущность софистической риторики и ее приемы (22, с. 173).

Итак, Сократ констатирует, что цель, тема и тезис беседы ("убедить этого мальчика, что должно философствовать и любить добродетель" (22, с. 169) сделались пока лишь предметом шутки, словесной игры.

А теперь попытаемся проанализировать образец эвристической беседы, продемонстрированный Сократом, и посмотрим, в чем состоит предлагаемый им метод, какими средствами в своем педагогическом диалоге он оперирует и каких результатов достигает. Для этого обратимся к структуре диалога Сократ— Клиниас.

Итак, тема, тезис и цель беседы остаются прежними (см. выше).

Участники диалога — Сократ и юный Клиниас; аудитория включает известных софистов (Эвтидем и Ди-онисиодор) и зрителей — слушателей, последователей софистов, почитателей их мастерства, ранее сопровождавших удачные, с точки зрения софистов, моменты беседы Эвтидема и Дионисиодора с мальчиком рукоплесканиями (таким образом, аудитория не расположена к Сократу и поддерживает софистов).

Используя некоторые термины и понятия метода анализа педагогического дискурса (см. о них подробно во второй части, главе 3 книги), условимся называть здесь последовательность взаимосвязанных и взаимообусловленных "шагов" дискурса "циклом" (типичный "цикл" реального педагогического дискурса трехчленен и включает шаги: вопрос — ответ — оценка), а последовательность "циклов", посвященных ди-

алогической разработке отдельной микротемы дискурса — "взаимодействием".

Предварительно остановимся на существенных особенностях "вопросного шага" в исполнении Сократа.

Текст диалога позволяет заключить о них следующее. "Шаг" "вопрос-вызов" у Сократа характеризуется тем, что задаваемый вопрос имеет выраженно "риторический" характер (напоминает "риторический вопрос"), т. е. содержит уже в себе ответ и даже представляет этот ответ в достаточно развернутой форме — с помощью обширных комментариев, перефразирования, многочисленных и точно ориентирующих отвечающего "ключей-подсказок", оценочных суждений, относящихся к формулировке и смыслу вопроса. Таким образом, от отвечающего, по сути дела, чаще всего требуется лишь подтверждение вывода, заключенного в самом вопросе*. Диалог поэтому отчасти напоминает диатрибу (монолог в форме диалога), широко распространенную в античности. Однако сходство это лишь поверхностное, ибо понятийная расчлененность сократической беседы слишком велика, а главное — сам метод постижения истины (восхождения к смыслу предмета) в процессе беседы, предполагающий нахождение сущности вещи с помощью столкновения и взаимодействия различных мнений или предположений о ней, принципиально диалогичен. Именно потому "вопросный шаг" у Сократа не столько со-

* Именно поэтому естественный и необходимый в реальном педагогическом диалоге "шаг" — "оценка", заключающий триаду "цикла", в эвристической сократовской беседе встречается не часто. Однако особого внимания заслуживает, с нашей точки зрения, то, что этот оценочный "шаг" все же в диалогах, ведомых Сократом с учениками (как и в спорах его с противниками), нередок,хотя тексты платоновских диалогов— это, естественно, не прямая фиксация реальной беседы, но художественное отражение и обобщение метода Сократа. И тем не менее речевой идеал эвристического диалога предполагает наличие такого оценочного "шага".

держит в себе ответ, как это полагается в классическом риторическом вопросе, сколько заключает в себе целостный этап взаимодействия и борьбы мнений, т. е. определенный этап обсуждения. Скрытый (а часто и эксплицитно сформулированный) ответ, легко обнаруживающийся в этом "вопросном шаге" — это, собственно говоря, уже результат такого этапа обсуждения. Проще говоря, "вопрос" Сократа, адресованный собеседнику, — это чаще всего рассуждение — доказательство, содержащее некий вывод,который адресат без труда выявляет и который ему остается лишь подтвердить, поскольку это доказательство обладает убеждающей силой._

Приведем примеры. Первый вопрос Сократа Кли-ниасу (22, с. 174) — вопрос о счастье:

"Точно ли все люди желают себе счастья? — спрашивает Сократ (1) — Но может быть это один из тех смешных вопросов, которых теперь я так боюсь? Может быть, глупо спрашивать об этом? (2) "В самом деле, кто не желает себе счастья!" (3) — "Конечно, нет таких, отвечал Клиниас".

В этом фрагменте ("вопросном шаге"): ставится вопрос (1); приводятся комментарий и оценка вопроса (2); вопрос переформулируется (3) в свете (2), так что содержит ответ.

Непосредственно далее, в следующем "цикле", понятие "счастье" связывается с понятием "добро"; тема развивается на этапе "способов получения":

"Положим, сказал я; но далее-то: желая себе счастия, как сделаться счастливым? Не так ли, чтоб получить много добра! Или может быть этот вопрос еще глупее прежнего? Ведь дело и само по себе ясно. — Без сомнения". (Ответ Клиниаса.)

Второй вопросно-ответный цикл сходен с первым: "вопросный шаг" включает вопрос; ответ на него в вопросительной форме; оценку вопроса и ответа; "ответ — подтверждение" адресата.

Третий "цикл" открывает часть диалога, посвященную определению категории добра. Вот его начальный "вопросный шаг":

"Пусть так, но между всеми вещами, что называ-

ется добром? Или, может быть, это найти столь же легко и не требует усилий порядочного человека? Может быть, всякий скажет, что добро — это богатство. Не правда ли?' — "Правда",— отвечает Клиниас.

Как видим, структура и особенности "вопросного шага" здесь аналогичны; его элементы (как и в двух предыдущих циклах): (1) вопрос; (2) оценка вопроса; (3) переформулированный вопрос (1), содержащий ответ, требующий всего лишь подтверждения со стороны адресата. Четвертый и пятый элементы того же цикла — дальнейшее развитие (3) — перечисление предлагаемых ведущим разновидностейдобра (предмета речи), осуществляемое также в форме вопросов:

" — Что оно [добро] состоит также в здоровье, красоте и прочих совершенствах? — Согласился. — Но ведь и благородство, и сила, и почести в отечестве не менее добро?— Конечно" (22, с. 175).

На этапе диалога, рассмотренном выше, была начата совместная работа по определениюпредмета речи (категории добра), причем поиски определения общего (добра) ведутся в связи с нахождением и оценкой его разновидностей(здоровья, красоты, богатства и пр. — см. выше).^Таким образом, очевидно, что диалог вполне отражает существенные черты метода нахождения знания, разработанного Сократом, и действительно воплощает принципы его речевого идеала — эвристической беседы; риторика сократического педагогического диалога закладывает сам фундамент античного риторического канона, обобщенного затем в позднейших диалогах Платона (см. "Федр"), а впоследствии в "Риторике" Аристотеля. Так формируются принципы мыслительной работы с предметом и законы ее речевого воплощения, так определяется структура пути от мысли к слову, навсегда воспринятая европейской культурной традицией.

Дальнейшее развертывание анализируемого диалога для нас особенно интересно, так как демонстрирует некоторые важные структурно-семантические черты, составляющие специфику сократовского речевого идеала. Дело в том, что следующий фрагмент "Эвтиде-ма" представляет собой один из семантических цен-

трое беседы, одну из ее смысловых кульминаций: Сократ вводит понятие "мудрость", занимающее в его философской системе, пожалуй, центральную позицию. Посмотрим, каким образом предваряется эта кульминация; текст диалога дает возможность в определенной степени судить об изменении речевого поведения участников беседы (в первую очередь, конечно, это касается ведущего, т. е. самого философа) и обнаружить способы маркирования смысловых центров диалога с помощью этих изменений.

Итак, перечислив разновидности блага, Сократ задает вопрос совершенно иного типа, нежели описанные выше: вопрос-просьбук адресату припомнить, не забыли ли при перечислении еще какой-либо разновидности, и, не дождавшись нужного ответа, подсказываетсам — мудрость.Этот вопрос-просьба сопровождается эмоциональным призывомк мальчику: "Скажи, ради Зевса, Клиниас..." (22, с. 175).

В данном фрагменте понятие "мудрость" вводится вкупе спонятием "благополучие", причем последнее мыслится, в отличие от понятия "счастье", означающего "обладание предметными благами", как удача, происшедшая не по воле случая, но вследствие обладания мудростью. (Таким образом, "удача" у Сократа выводится из-под воли случая, а понятие "мудрость" получает поистине высочайший статус в системе философских категорий). В ходе диалога объединение понятий "мудрость" и "благополучие" как весьма важное для смысловой структуры всего рассуждения также маркируется еще одним вопросом-призывом ("Подумай-ка, не забыли ли мы и еще о каком-нибудь добре, стоящем внимания?"), а отрицательный ответ мальчика (вполне естественный, впрочем, если учесть сложность понятийной диф-ференцировки, необходимой философу) вновь сопровождается подсказкой. Последняя осуществляется не столь прямо, как предыдущая (о разновидностях блага), а с помощью особых средств, вызывающих любопытство и оживляющих внимание адресата — Сократ притворяется,что сам припоминает что-то ("Тогда я, как будто припоминая что-то, сказал: Ох

нет, клянусь Зевсом, мы пропустили величайшее из всех благ"); выражается это в эмоциональной форме,высказывание, кроме того, строится как загадка(что является величайшим из всех благ?). Ответ на загадку дает сам Сократ, разгадкой и является вводимое понятие "благополучие" как разновидность блага, причем важнейшая. Теперь философу необходимо связать в сознании собеседника только что введенное понятие с появившимся несколько ранее (см. выше) ключевым понятием— "мудрость". Вот каким образом он это делает: в нескольких следующих высказываниях Сократ выражает парадоксальное и неожиданное для слушателя суждение: он утверждает, что в этой беседе они говорят о "благополучии" уже не первый раз: "А ведь мы... немного смешны в глазах этих иностранцев. — Почему же? спросил он (Клиниас). — Потому, что, упомянув о благополучии прежде, теперь снова говорим о нем" (22, с. 175). Таким образом, философ ставит новую загадку, что вызывает у слушателя удивление и еще более пробуждает его внимание и любопытство: "Как же так? — Да так, — отвечает Сократ,— смешно полагать в другой раз то, что было уже положено, и говорить об одном и том же дважды". Это высказывание философа, ничего не проясняя, вызывает еще большее удивление Клиниаса. Именно тут следует наконец разгадка-пояснение, в котором устанавливается связь двух важнейших понятий данного диалога — в форме ключевого суждения данной беседы, представляющего ее смысловой центр: " Послушай, сказал я: мудрость есть благополучие; это известно и ребенку. — Клиниас удивился, потому что еще слишком молод и несмышлен" (22, с. 176). Проанализированный выше фрагмент диалога содержит, таким образом, его смысловой центр со сложной трехчленной или трехэтапной структурой: 1) введение понятия "мудрость" как разновидности понятия "благо" или "добро"; 2) введение понятия "благополучие" как важнейшего из разновидностей блага; 3) связь обоих понятий в форме суждения об их тождестве (мудрость есть благополучие). О средствах

маркирования смыслового центра и его ключевых точек мы уже говорили.

Диалог развивается далее. Следует доказательство постулированного выше тождества общих понятий, осуществляемое индуктивным путем, на примерах конкретных разновидностей проявлений этих понятий; оно проводится в вопросно-ответной форме и не требует от адресата особого напряжения, предоставляя в самом вопросе все необходимое для верного ответа.

Таких вопросно-ответных пар типа: "Разве ты не знаешь, что флейтисты, в отношении к игре на флейте, люди самые благополучные?— Знаю" (22, с. 176) насчитываем в ходе диалога восемь. Девятым задается обобщающий вопрос,вновь "собирающий" разновидности понятия "мудрость" воедино и подводящий к общему выводу: "Стало быть, гораздо благополучнее иметь дело с мудрым, чем с невеждою?" (Там же.)

Итак, теорема доказана, и Сократ сам формулирует вывод, вытекающий из доказательства:

"Следовательно, мудрость везде делает людей благополучными; с нею никто не ошибается, но все поступают правильно и удачно... Таким образом, в главном мы, наконец, как-то там согласились, то есть заключили, что кто обладает мудростью, тот не имеет нужды в благополучии" (там же).

Обратим внимание на актуализацию в последнем высказывании Сократа совместностипоисков знания, подчеркивание активности и равноправности в этом процессе юного собеседника, еще более усиливающее имитацию диалогичности мыслительной работы, хотя сам диалог, как свидетельствуют приведенные выше фрагменты текста, носит, безусловно, выраженный педагогическийхарактер.

Следующий фрагмент той же беседы не менее важен для ее общей структуры и столь же для нас интересен. Наступает этап переноса добытых в предыдущих рассуждениях знаний на прежде сформулированные допущения — происходит повторение пройденного мыслительного пути в свете приобретенного вывода,сопровождающееся переоценкой и переосмыслением важнейших положений: "А когда согласились в этом, я

спросил Клиниаса о других, прежде допущенных положениях" (22, с. 176). Вместе с тем это не простое повторение, но и дальнейшее развитие смысловой, понятийной ткани беседы.

Тут Сократ вводит понятие "пользы", связанное с "употреблением" блага ("иметь блага" противопоставляется "употреблять блага"); начинается разработка этой микротемы с двух логически взаимосвязанных общих вопросов типа "да / нет", а доказательство осуществляется на примерах обладания (употребления отдельных разновидностей блага). ("Полезно ли иметь много пищи и не есть, много питья и не пить" и т.п.) Ставится ряд вопросов, трактующих об обладании и употреблении отдельных разновидностей блага и требующих ответа типа "да / нет", причем в выборе ответа на них вследствие характера вопроса ошибиться невозможно. Таких вопросно-ответных пар насчитывается в данном фрагменте три.

Далее в ходе также трех (но обобщающих) вопросно-ответных диад достигается вывод, соответствующий тезису, сформулированному в первом общем вопросе, открывающем разработку данной микротемы:

"Итак, для счастия человека, Клиниас, необходимо как приобретение благ, так и употребление их" (22, с. 177). Этот вывод есть тезис, переформулированный с помощью введенного в ходе рассуждений определения понятия "польза" как правильного употребления блага.

Далее микротема диалога связывает понятия "счастье", "польза" (как правильное употребление блага) и понятие "знание" (как условия правильного употребления блага или пользы, а таким образом — и условия счастья).

Разрабатывается эта микротема с помощью той же диалоговой структуры, что и предыдущая, — задается общий вопрос; следуют два вопроса-примера справедливости тезиса для употребления отдельных разновидностей блага; один вопрос посвящен "возврату" к прежде упоминавшимся в ходе беседы разновидностям блага (три примера) и "проверке" справедливости тезиса и для них; вновь вопрос-утвер-

ждение "риторического" характера используется для формулирования вывода по микротеме: ("Следовательно, знание... при всяком приобретении и действии, доставляет людям не только благополучие, но и счастие?" (22, с. 178).

Новая микротема посвящена доказательству относительности всех упомянутых выше разновидностей благ и того, что благами все они делаются только с помощью знания (мудрости): "Есть ли какая-нибудь польза от всех приобретений без рассудительности и мудрости? Полезно ли человеку многое приобретать и многое делать, когда в нем нет ума, или полезнее немногое с умом?"

Доказательство проводится с помощью той же вопросно-ответной структуры: общий вопрос-тезис, затем демонстрация его справедливости для разновидностей (семь (!) примеров, т. е. семь вопросно-ответных пар).

Поскольку вывод именно по данной микротеме обладает особым значением в смысловой структуре диалога (да и во всей философской системе мыслителя), особым образом решается и задача нахождения этого вывода. Сократ не просто кратко обобщает результаты предыдущего обширного вопросно-ответного фрагмента, как это делалось выше, но в развернутом рассуждении сам эти результаты разъясняет; это его высказывание имеет утвердительную форму. Однако завершается данный "шаг" дискурса все же снова вопросом, в котором и формулируется наиболее общий вывод:

"Что же теперь остается заключить из наших слов? Не то ли, что нет ничего ни доброго, ни злого, что одна мудрость— добро, и одно невежество— зло?" (22, с. 178). Понятно, что адресату остается согласиться. Это смысловая кульминация диалога, важнейший его результат, совместно добытое в его ходе знание. Потому Сократ вновь кратко проходит сам весь проделанный путь ("повторение в свете полученного знания") и открывает последнюю, завершающую беседу микротему—о человеческой жизни (этический вывод):

"Все мы сильно желаем быть счастливыми; а сча-

стье для нас возможно, как видно, под условием не только употребления, но еще верного употребления вещей; верное же употребление их и благополучие доставляются знанием; следовательно, каждый человек необходимо должен всеми силами приготовлять себя к тому, чтобы быть мудрейшим. Не так ли?" (23, с. 179).

Видно, что основные понятия, из которых соткана философская ткань диалога, вновь повторяются в приведенном выше высказывании. Получив от адресата краткое подтверждение справедливости этого своего вывода, Сократ снова в развернутой и эмоциональной реплике разъясняет (конкретизирует), как должен, с его точки зрения, вести себя человек:

"Значит, кто думает, что гораздо выгоднее, чем деньги, получать мудрость... для того не стыдно... повиноваться... и быть готовым ко всякой прекрасной услуге, лишь бы кто усердно желал сделать его мудрым" (22, с. 179). Далее следует призыв к адресату (мальчику) высказать и свое мнение; тот положительно оценивает вывод.

Хотя цель беседы уже явно достигнута (слушатель совместно с философом проделал длинный путь к новому для него знанию, добыл его, убедился в своей правоте, получил полезную для себя жизненную программу) и диалог, казалось бы, исчерпан, но Сократ и тут не может остановиться; он готов предложить новую проблему, которая не может и не будет обсуждаться в данной беседе — "можно ли научить мудрости". Юный собеседник решает ее просто ("Но мне думается, Сократ, что мудрости учить можно"), вызывая доброжелательную, хоть и весьма ироничную оценку философа: "Прекрасно сказано, лучший из мужей... Ты хорошо делаешь, что избавляешь меня от долгих исследований вопроса: можно ли учить мудрости, или нельзя?" (22, с. 179). Перспективы диалога раздвигаются в бесконечность.

Но последний вопрос мыслителя наконец все же замыкает круг беседы, повторяя отправной ее момент:

"Если же мудрость, по твоему мнению, изучима, и одна в состоянии доставить человеку счастье и благополучие, то не почтешь ли ты нужным пофилософствовать о ней? И не устремишься ли ты своей мыс-

"Что же теперь остается заключить из наших слов? Не то ли, что нет ничего ни доброго, ни злого, что одна мудрость— добро, и одно невежество — зло?" (22, с. 178). Понятно, что адресату остается согласиться. Это смысловая кульминация диалога, важнейший его результат, совместно добытое в его ходе знание. Потому Сократ вновь кратко проходит сам весь проделанный путь ("повторение в свете полученного знания") и открывает последнюю, завершающую беседу микротему—о человеческой жизни (этический вывод):

"Все мы сильно желаем быть счастливыми; а сча-

Но последний вопрос мыслителя наконец все же замыкает круг беседы, повторяя отправной ее момент:

лью к получению ее? — Конечно, Сократ, — отвечал Клиниас, и сколько возможно более".

Проанализированный фрагмент диалога достаточно показателен как завершенный "образец располо-жительной беседы", как реальное воплощение принципов эвристического диалога, а таким образом и речевого идеала Сократа.

Философ сам дает именно такую оценку своей беседы с Клиниасом (22, с. 179); усилия же софистов ставит весьма низко:

"Но ведь они говорят же что-нибудь, Сократ", — сомневается Критон, свидетель беседы. "Ничего не говорят", — отвечает Сократ. "Однако ж речь их имеет какую-то нарядность. Правда, Критон; в ней более нарядности, чем истины" (22, с. 214—215).

Прежде чем подвести некоторые итоги и сделать выводы об особенностях эвристического педагогического диалога у Сократа, представим наш анализ фрагмента диалога "Эвтидем" в более формализованном виде.

Определение структуры этого вполне завершенного диалога в некоторой степени может помочь увидеть механизмы действия сократовской майевтики.

Прокомментируем описание структуры диалога.

Очевидно, что эта структура многоуровневая и имеет в основе строения иерархический принцип.

Диалог как целостная система характеризуется завершенностью — имеет четко выраженные границы (начало и конец), заданные как вне самой этой системы, так и маркированные внутри последней. Так, определение темы, основного тезиса и цели беседы происходит до и вне ее; то же касается и завершающей оценки состоявшегося диалога, выполненной ведущим (Сократом), как образца "расположительной" беседы (см. выше). Вместе с тем и особенности внут-ридиалоговой структуры указывают на целостность диалога, отмечают его начало, развитие и завершающие элементы.

Такие особенности многообразны. Из наиболее значимых и заметных остановимся на следующих.

Начало беседы отмечено характером инициирующих шагов (особенно в первых шагах трех первых цик-

лов первого взаимодействия (А). Для них характерны: включение в состав шага оценочных речевых актов (оценки вопроса), в первом шаге первого цикла оценка даже присутствует дважды (с переформулированием); ведущий тем самым как бы "раскачивает" слушателей, привлекает их внимание, заставляет задуматься над смыслом предлагаемого вопроса, отрефлексиро-вать происходящее как целесообразную и целенаправленную мыслительную работу.

Тем же целям служит переформулирование вопросов, также наблюдавшееся в первых трех циклах беседы.

Приближение диалога к завершающему этапу отмечено в дискурсе изменением структуры двух заключительных взаимодействий (F и G)— они содержат меньшее число циклов (каждое по два, ср. с четырь-мя-пятью и даже более в средней части диалога), а циклы, в свою очередь, также укорачиваются (становятся двухшаговыми).

Изменяется и характер шагов в циклах последних трех взаимодействий (Е, F, G), и тип речевых актов в составе шагов: речевые акты "вопрос" уступают место "информирующим" актам; таким образом, вопросно-ответные диады сменяются развернутым обобщающим утвердительным по форме сообщением, сопровождаемым подтверждением справедливости предложенного заключения со стороны адресата. В последних двух взаимодействиях (F и G) появляются речевые акты "призывы", эмоциональность которых к концу диалога нарастает, и РА— "просьбы" к адресату оценить сказанное ведущим; ответы последнего включают РА "оценки" и "обещания".

Рассматривая признаки данного дискурса, характеризующие его целостность, нельзя не заметить и широкого арсенала способов маркирования смысловых центров диалога, средств подготовки этих содержательных кульминаций. О них, как об особенностях "инициирующих" шагов ("вопросов") в сократических диалогах, уже говорилось выше. Добавим еще некоторые, прежде нами не замеченные. Это "перемена ролей" в циклах, подготавливающих и осуществляющих