Мыслю, следовательно существую. Декарт. «Начала философии». Pid


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



но и творческими силами, которыми они созданы, то это оз­начает только, что они выражают идейное содержание мира, и доказывает, что он вытекает как необходимое следствие из существования разума. Шеллинг же, напротив, действительно принимает разум за нечто такое, что может существовать и вне мирового организма, относя его истинное царство к пустой, бессодержательной абстракции, к «зону до сотворения мира», который, однако, к счастью, никогда не существовал и в кото­ром разум еще в меньшей степени мог как-либо проявляться или же испытывать чувство блаженства. Здесь, однако, обна­руживается, насколько крайности сходятся; Шеллинг не спо­собен постичь конкретную мысль, он гонит ее в область са­мой головокружительной абстракции, которая тут же снова воплощается для него в чувственный образ, так что эта хао­тическая смесь абстракции и представления образует харак­терную черту схоластически-мистического способа мышления Шеллинга.

Мы можем почерпнуть новые доказательства в пользу высказанного нами, если мы обратимся к развитию содержания «негативной философии». Потенция бытия служит основой. Карикатурное искажение гегелевской диалектики наиболее отчетливо бросается в глаза. Потенция по своему произволу может совершать переход или не совершать его. Таким образом, из нейтральной потенции выделяются в реторте разума две хи­мические составные части: бытие и небытие. Если бы вообще можно было всю эту путаницу потенций вернуть в сферу здра­вого смысла, то здесь обнаружился бы диалектический момент и здесь Шеллинг как будто догадывается, что сущность потенции есть необходимость перехода и что потенция может быть абстра­гирована только от акта действительности. Но нет, он все более запутывается в односторонней абстракции. Он один раз в виде опыта заставляет потенцию сделать переход и приходит, к ве­ликому открытию, что после этого перехода она утратила имев­шуюся у нее раньше возможность также и не совершать пере­хода. Одновременно он открывает в потенции третье свойство: возможность воздержаться от того и другого и свободно витать между бытием и небытием. Эти три возможности, или потенции, должны заключать в себе всякое разумное содержание, всякое возможное бытие.

Возможность стать бытием становится действительным бы­тием. Этим отрицается вторая возможность — возможность так­же и не стать бытием. Попытается ли последняя восстановить себя? Как может она это сделать? Ведь то, чему она здесь под­вергается, не есть только отрицание в гегелевском смысле; она



<t>. ЭНГЕЛЬС


совершенно уничтожена, сведена на нет, на такое радикальное небытие, которое может встретиться только в философии воз­можности. Как может эта раздавленная, проглоченная, съе­денная возможность еще иметь силу восстановить себя? Ведь отрицается не только вторая возможность, но даже первона­чальная потенция — тот субъект, простым предикатом которого является та вторая возможность, и тут, собственно, не эта последняя, а именно та первоначальная потенция должна была бы пытаться восстановить себя. Но это вовсе не может входить в ее задачу, — говоря образным языком Шеллинга, — ибо она должна была заранее знать, что, становясь актом, она подверг­нет самое себя отрицанию, как потенцию. Такого рода восста­новление вообще может иметь место только там, где отрицают взаимно друг друга лица, а не категории. Только безграничное непонимание, только невероятная страсть к искажению могли так бессмысленно извратить принцип гегелевской диалектики, явно положенный здесь в основу. Насколько недиалектичен весь этот процесс, видно также из следующего: если обе стороны потенции имеют одинаковую силу, то без толчка извне она вов­се не может решиться на переход и должна остаться в прежнем состоянии. В этом случае весь процесс, конечно, не совершился бы, и Шеллинг был бы в безвыходном положении, не зная, где ему раздобыть прототипы мира, духа и христианского три­единства. Таким образом, мы не видим необходимости всего построения в целом, и остается неясным, почему потенция остав­ляет свой прекрасный потенциальный покой, отдает себя во власть бытия и т. д., — весь процесс с самого начала покоится на произволе. Если это происходит в «необходимом» мышлении, то чтб еще ждет нас в «свободном» мышлении! Но так это и есть, этот переход должен остаться произвольным, ибо иначе Шел­линг ведь признал бы необходимость мира, а это не соответ­ствует его позитивизму. Это, однако, опять-таки является дока­зательством того, что потенция является потенцией лишь как акт, без акта же она — бессодержательный пустой призрак, которым сам Шеллинг не может удовлетвориться, ибо пустая потенция не дает ему никакого содержания; содержание появ­ляется, когда потенция становится актом, и, таким образом, он против воли вынужден признать несостоятельность противо­поставления потенции и акта.

Вернемся еще раз ко второй потенции, с которой Шеллинг проделывает самые удивительные вещи. Мы раньше видели, как она подвергалась отрицанию, сводилась на нет. Теперь Шеллинг продолжает: так как первая потенция есть нечто мо­гущее быть, то вторая является ее противоположностью, она


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



есть все, но только не могущее быть, следовательно чистое сущее, actus purus! Этот последний, однако, должен был, таким образом, уже заключаться в первоначальной потенции, но ка­ким образом он может там оказаться? Каким образом то «от­вратившееся от бытия, тяготеющее к небытию» и т. д. стано­вится вдруг абсолютно чистым бытием, чем отличается «чистое бытие» от «беспредельного бытия», почему для могущего не быть нет другого выхода, как стать сущим? На эти вопросы мы не получаем никакого ответа. Вместо этого нас уверяют, что эта вторая потенция обратно возвращает в сферу возможности первую потенцию, ставшую беспредельной, тем самым восста-новляя и одновременно уничтожая себя. Пойми, кто может! Дальше — отдельные ступени этого процесса восстановления кристаллизуются в ступенях природы. Каким образом в этом процессе возникает природа, — этого никто не поймет. Почему, например, беспредельное бытие является материей — hyle? Потому что Шеллинг с самого начала имел в виду эту hyle, опираясь на нее строил свою схему, без чего это бытие могло бы иметь и всякое другое содержание как чувственное, так и духовное. Не видно также, почему разные ступени в разви­тии природы следует понимать как потенции. Согласно этому положению, именно наиболее мертвое, неорганическое в при­роде должно было бы быть в наибольшей степени сущим, все органическое же — скорее лишь могущим быть. Но это можно рассматривать лишь как мистический образ, в котором исчезло всякое выраженное в мыслях содержание.

Вместо того чтобы понять третью потенцию, дух — а его-то, по-видимому, Шеллинг давно уже домогался — как высшую количественную ступень побежденной второй потенцией первой потенции, в которой одновременно происходит качественное изменение, Шеллинг опять-таки оказывается в недоумении, от­куда же извлечь эту потенцию. «Наука ищет какое-то третье начало», «на этом остановиться нельзя», «на место бытия, по­бежденного второй потенцией, должно быть поставлено нечто третье» — вот те магические формулы, при помощи которых Шеллинг вызывает дух. Тут же следует поучение о том, как создан этот возникший путем generatio primitiva * дух. Если мы принимаем во внимание природу, то для нас, во всяком слу­чае, йсно, что в соответствии с данными предпосылками сле­дует представить себе дух как владеющую собой возможность бытия (а не просто возможность), что уже само по себе доста­точно скверно. Если же мы абстрагируемся от этой будущей

* — самопроизвольного зарождения. Ред.



Ф. ЭНГЕЛЬС


природы, которая, может быть, никогда даже и не появится, если мы остаемся в сфере чистых потенций, то нам при всем старании никак не удастся постигнуть, каким образом первая потенция, по возвращении ее при помощи второй в возможность бытия, может стать чем-либо иным, как не первоначальной по­тенцией. Шеллинг, быть может, чувствовал всю глубину гегелев­ского опосредствования, прошедшего через отрицание и про­тивоположность, но воспроизвести его он не в силах. У него все сводится к тому, что из двух безразличных друг другу вещей одна вытесняет другую, после чего вторая снова отвоевывает свое место и оттесняет первую к ее первоначальному месту. Невозможно, чтобы результатом всего этого явилось что-либо иное, а не первоначальное состояние. К тому же, если первая достаточно сильна, чтобы вытеснить вторую, откуда же вторая, у которой не хватило сил для обороны, вдруг набирается силы, чтобы перейти в наступление и прогнать врага? Я уже совсем не хочу говорить о неудачном определении духа; оно опровер­гает само себя и весь тот процесс, результатом которого оно является.

Таким образом, мы благополучно подходили бы уже к кон­цу этого так называемого процесса развития и могли бы не­медленно перейти к другим вещам, если бы Шеллинг, после того как дух явился последним звеном, замыкающим собой цепь всего сущего, не обещал нам другого, интеллектуального мира, заключительным звеном которого он называет идею. Каким образом Шеллинг после конкретной природы и живого духа может заполучить еще абстрактную идею (а в этом положении она может быть только абстрактной), это, во всяком случае, остается непонятным, а Шеллинг должен был бы обосновать это, так как он отвергает то отношение, в котором находится к вы­шеупомянутой идее гегелевская идея. Однако он приходит к этому благодаря страстному желанию иметь во что бы тони стало абсолютное в конце философии и из-за непонимания того, каким путем Гегель действительно добился этого результата. Но абсолютное есть самосознающий себя дух, — а таков смысл, конечно, и шеллинговской идеи, — и вот этот самосознающий себя дух является, согласно Шеллингу, постулатом, завершаю­щим негативную философию. Здесь, однако, опять противоре­чие. Эта негативная философия, с одной стороны, не может включить в себя историю, так как действительность не является ее объектом; с другой же стороны, она является философией духа, а ведь венцом этой последней является философия все­мирной истории; негативная наука имеет также задачу «исчер­пать эту последнюю возможность сознательно совершающегося


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



процесса» (а таким процессом может быть только история). Как обстоит дело в действительности? Несомненно одно, а имен­но, что если бы у Шеллинга была философия истории, то само­сознающий дух явился бы у него не постулатом, а результатом. Но самосознающий дух еще далеко не есть понятие личного бога, с которым Шеллинг отождествляет идею.

Покончив с этим, Шеллинг заявляет, что задачу системати­ческого построения этой изложенной сейчас науки он поставил себе уже сорок лет тому назад. Философия тождества хотела только стать этой негативной философией. То, что она медлен­но и постепенно возвышалась над Фихте, было, по крайней мере, отчасти преднамеренным; «он хотел избегнуть всяких резких переходов, сохранить непрерывность философского развития и даже льстил себя надеждой привлечь со временем, может быть, на свою сторону и самого Фихте». Чтобы поверить этому, нам нужно было бы не знать вышеприведенного мнения Гегеля, а также не знать, как плохо знает самого себя Шеллинг. Субъект, который в философии тождества вобрал в себя все возможное позитивное содержание, объявляется теперь потен­цией. Уже в этой философии тождества ступени природы явля­ются будто бы каждый раз чем-то относительно сущим по сравнению со следующими за ними высшими ступенями; эти же последние оказываются могущими быть по отношению к первым и в свою очередь относительно сущими по сравнению с более высокими ступенями, так что субъекту и объекту фи­лософии тождества здесь соответствует могущее быть и сущее, пока, наконец, в результате и получится то, что уже больше не может быть относительно сущим, являясь абсолютным «сверхсущим» тождеством, а не простой индифферентностью мышления и бытия, потенции и акта, субъекта и объекта. Но все в этой философии тождества высказывается как «предпо­сылка чистой науки разума», и было бы наихудшим недоразу­мением, если бы все в целом было понято как изображение не чисто логического, а также и реального процесса, если бы по­лагали, будто философия тождества из истинного самого по себе принципа выводит истинность всего того, что из него вы­текает. Только как заключительное звено этой философии по­является то, что не может больше самоотчуждаться, — бытие во всем его блеске, взирающее на природу и дух, как на свой трон, на который оно было вознесено. Однако хотя все это очень возвышенно, это чисто мысленный образ, и, только рас­положив весь процесс в диаметрально противоположном по­рядке, мы получаем картину того, что происходит в действи­тельности.


1Ô8


Ф. ЭНГЕЛЬС


Пока мы оставляем открытым вопрос, не является ли это изложение философии тождества приспособлением к тепереш­ним взглядам Шеллинга и в самом ли деле Шеллинг сорок лет тому назад так же мало считал реальными свои мысли, как теперь, и не лучше ли было бы, вместо того чтобы хранить важ­ное молчание, двумя словами — как это легко было сделать — устранить «величайшее недоразумение». Мы желаем скорее перейти к суждениям Шеллинга о том муже, который вытеснил «из занимаемого им положения» Шеллинга без того, чтобы по­следнему до сих пор удалось ответить «отрицанием на отрица­ние себя».

В то время, говорит Шеллинг, когда почти все неверно и плоско понимали философию тождества, Гегель спас ее основ­ную идею, которой он остался верен до конца, о чем свидетель­ствуют его «Лекции по истории философии» 155. Ошибка Гегеля заключалась в том, что он философию тождества считал абсо­лютной философией и но признавал, что существуют вещи, которые выходят за ее пределы. Ее границей была возможность бытия, Гегель же вышел за эту границу и включил в ее сферу и бытие. Его основная ошибка заключалась в том, что он эту философию хотел превратить в своего рода экзистенциальную систему. Он полагал, что философия тождества имела своим объектом абсолютное не только со стороны его сущности, но и со стороны его существования. Тем, что он вовлекает суще­ствование в свою систему, он выпадает из пределов развития чистого разума. Таким образом, он последователен, когда на­чинает свою науку с чистого бытия и этим отрицает prius су­ществования. Тем самым обусловливается, что он был только имманентен в неимманентном, ибо бытие есть неимманентноев мышлении. Сверх того, он теперь утверждает, что в логикедоказал абсолютное. Таким образом, получается, что абсолют­ное у него появляется дважды — в конце логики, где оно опре­деляется точно так же, как в конце философии тождества, и в конце всего процесса. Таким образом, здесь обнаружи­вается, что логика не может быть предпослана в качестве первой части развития, адолжна пронизывать именно весь процесс. У Гегеля логика определяется как субъективная наука, в ко­торой мышление остаетсятолько в себе и с собой, до и вне вся­кой действительности. И всеже она будто бы имеет своим ко­нечным пунктомдействительную, реальную идею. В то время как философиятождества с первых шагов находится в при­роде, Гегель выбрасывает природу из логики и объявляет ее,таким образом, нелогической. Именно абстрактным понятиямгегелевской логики не место вначале философии; они могут


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



проявиться только тогда, когда сознание включило в свою сферу всю природу, ибо они являются только абстракциями от природы. Таким образом, у Гегеля не может быть и речи об объективной логике, ибо там, где начинается природа, объект, как раз кончается логика. Следовательно в логике идея нахо­дится в становлении, но только в мысли философа; ее объек­тивная жизнь начинается лишь там, где она достигла сознания. Однако она выступает как реально существующая уже в конце логики, следовательно продвигаться с ней далее уже невоз­можно. Ибо идея, как абсолютный субъект-объект, как идеаль­но-реальное, является завершенной в себе и неспособна больше ни к какому дальнейшему прогрессу. Как может она в таком случае переходить еще в другое, в природу? Здесь именно и об­наруживается, что в чистой науке разума но может быть речи о действительно существующей природе. Все, что касается дей­ствительного существования, должно быть отнесено именно к позитивной философии.

Извращение в этом изложении коренится главным образом в наивной уверенности, будто Гегель не пошел дальше точки зрения Шеллинга и к тому же еще плохо понял ее. Мы видели, как Шеллинг, при всех усилиях, не может выйти из пределов существования, и нет нужды, собственно говоря, искать оправ­даний тому, что Гегель не выдвигал этого притязания на абстрактную идеальность. Если бы Шеллинг даже и мог пре­бывать в чистой потенции, то его собственное существование должно было бы доказать ему, что потенция превзойдена, что, следовательно, все выводы чисто логического бытия перешли сей-чаЪ в область реального и что, таким образом, «абсолютное» су­ществует. Что же он хочет дать своей позитивной философией? Если из логического мира следует логическое абсолютное, то и из существующего мира следует существующее абсо­лютное. Но то обстоятельство, что этим Шеллинг не может удовлетвориться и прибегает теперь к позитивной философии веры, показывает, насколько эмпирическое внемировое суще­ствование абсолюта противоречит всякому разуму и как сильно Шеллинг сам это чувствует. И вот потому, что Шеллинг стре­мится низвести до низкого уровня своей точки зрения гегелев­скую идею, стоящую неизмеримо высоко над абсолютом фило­софии тождества, ибо она есть то, за что абсолют себя только выдает, Шеллинг и не может понять отношение идеи к природе и духу. Шеллинг опять-таки представляет себе идею как вне-мировое существо, как личного бога, что Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух. Поэтому у Гегеля абсолютное не дано дважды.



Ф. ЭНГЕЛЬС


В конце логики идея выступает как идеально-реальное, но именно поэтому она тотчас и оказывается природой. Если она выражена лишь как идея, то она только идеальна, только ло­гически существует. Идеально-реальное, завершенное в себе абсолютное есть именно единство природы и духа в идее. Шел­линг же все еще представляет себе абсолютное как абсолютный субъект, ибо, несмотря на то, что по содержанию оно напол­няется объективностью, оно все же остается субъектом, не стано­вясь объектом, т. е. для него абсолютное реально только в виде представления личного бога. Пусть же он не припутывает по­следнего и держится только за чисто мыслительные определения, в которых нет речи о личности. Итак, абсолютное не реально вне природы и духа. В противном случае как то, так и другое оказалось бы излишним. Следовательно, если в логике говори­лось об идеальных определениях идеи как реализующейся в природе и духе, то теперь речь идет об этой самой реальности, о доказательстве наличия этих определений в существовании, которое является высшим критерием и одновременно и высшей ступенью философии. Таким образом, после логики дальнейшее развитие не только возможно, но и необходимо, и именно это развитие возвращается снова к идее в сознающем себя беско­нечном духе. Так обнаруживается несостоятельность утверж­дения Шеллинга, будто Гегель объявляет природу нелогической (чем Шеллинг, между прочим, объявляет сразу всю вселенную) и будто его логика — это необходимое, самодеятельное раз­витие мысли — является «субъективной наукой, а объективная логика совсем не может у него иметь места, так как последняя есть натурфилософия, которую он выбросил из логики». Как будто объективность науки состоит в том, что она рассмат­ривает внешний объект как таковой! Если Шеллинг называет логику субъективной, то нет никакого основания не считать и натурфилософию субъективной, потому что тот же субъект, который мыслит здесь, мыслит и там, а характер предмета не мо­жет тут играть роли. Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развивать­ся, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем.

Вслед за этим Шеллинг, переходя к философии духа, ка­сается тех высказываний Гегеля, в которых оказалось проти­воречие между философией Гегеля и его личными симпатиями и предрассудками. Религиозно-философская сторона системы Гегеля дает ему повод вскрывать противоречия между предпо­сылками и "выводом, которые были уже давно вскрыты и при­знаны младогегельянской школой. Он совершенно правильно


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



замечает: эта философия хочет быть христианской, хотя ее к этому ничто не принуждает; если бы она осталась на своей первоначальной стадии науки о разуме, она имела бы свою истину в себе самой. "— Он заканчивает затем свои замечания признанием гегелевского положения, что последними формами постижения абсолютного являются искусство, религия и фило­софия. И вот, рассуждает Шеллинг, так как религия и искус­ство вышли за пределы чистой науки разума, то и сама фило­софия должна была бы сделать то же самое и быть другой, отличной от той, которая существовала до сих пор. И это именно ему кажется диалектическим моментом мысли Гегеля. Но где же Гегель говорит это? В конце «Феноменологии», где вся ло­гика, как вторая философия, еще впереди. Но феноменология была — и этим именно понимание Шеллинга лучше всего опровергается — не чистой наукой разума, она указывала толь­ко путь к ней, возведение эмпирического, чувственного созна­ния на точку зрения чистой науки разума. Не логическое, а фе­номенологическое сознание имеет перед собой, как последние, эти три «возможности удостовериться в существовании абсо­лютно сверхсущего». Логическое, свободное сознание видит совсем другие вещи, о которых нам, однако, пока еще нет на­добности беспокоиться, — оно имеет абсолютное уже в себе.

Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объяв­лено об отречении от чистого разума. Со времени схоластиков Шеллинг является первым, решившимся на этот шаг, ибо Якоби и ему подобные не могут быть приняты в расчет, так как они пред­ставляли только отдельные стороны своего времени, а не время в целом. В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры. Он это сделал, и он несет ответственность за последствия. Нас может только радовать, что человек, который воплотил в себе свое время, как никто другой, в котором его век пришел к са­мосознанию, что этот человек объявлен также и Шеллингом величайшим представителем науки разума. Всякий, кто верит во всемогущество разума, пусть примет во внимание это сви­детельство врага.

Шеллинг так изображает позитивную философию: она со­вершенно независима от негативной и не может сделать своим исходным пунктом, в качестве чего-то существующего, то, чем завершается последняя, но должна самостоятельно доказать существование. Конец негативной философии является в сфере позитивной не принципом, а эадачей. Начало позитивной философии само по себе абсолютно. Никогда не существо­вало единства между этими двумя системами, и этого единства



Ф. ЭНГЕЛЬС


не удавалось достигнуть ни путем подавления одной из них, ни путем смешения обеих. Можно доказать, что обе философии испокон веку находились в борьбе друг с другом. (Здесь сле­дует попытка привести, начиная от Сократа и кончая Кантом, такое доказательство, причем эмпиризм и априоризм снова резко отмежеваны друг от друга. Однако мы вынуждены пройти мимо этой попытки, ибо она остается совершенно без­результатной.) Но ведь позитивная философия не есть чистый эмпиризм, и меньше всего такой, который опирается на внут­ренний, мистическо-теософский опыт, она имеет своим принци­пом то, что не заключается в чистом мышлении и не появляется в мире опыта, следовательно нечто абсолютно трансцендентное, выходящее за пределы всякого опыта и всякого мышления и им обоим предшествующее. Поэтому началом здесь должно служить не относительное prius, как это бывает в чистом мы­шлении, где потенция предшествует переходу, а абсолютное prius, так что переход совершается не от понятия к бытию, а от бытия к понятию. Этот переход не является необходимостью, подобно первому, а следствием свободного, преодолевающего бытие действия, которое доказывается a posteriori эмпириче­ским путем. В самом деле, если негативной философии, опи­рающейся на логическую последовательность, может быть со­вершенно безразлично, существует ли мир и соответствует ли он ее конструкции, то позитивная философия развивается пу­тем свободного мышления и нуждается в подтверждении опыта, с которым она должна идти в ногу. Если негативная философия является чистым априоризмом, то позитивная философия яв­ляется априорным эмпиризмом. Так как в последней предпо­лагается свободное, т. е. основанное на воле, мышление, то и ее аргументы существуют только для хотящих и «мудрых»: надо не только понимать их, но и хотеть почувствовать их силу. Если среди предметов опыта находится также и откро­вение, то оно принадлежит позитивной философии в той же мере, как природе и человечеству; поэтому оно представляет для позитивной философии не большее значение, чем для всего прочего; так, например, для астрономии имеют, конечно, решаю­щее значение движения планет, с которыми должны согласо­ваться ее вычисления. Если скажут, что без предшествующего откровения философия не пришла бы к этому результату, то в этом, конечно, есть некоторая доля правды, но теперь фило­софия может и самостоятельно прийти к своим выводам; по­добно тому как существуют люди, которые, раз отыскав при помощи телескопа малые неподвижные звезды, после этого мо­гут находить их и невооруженным глазом и становятся, таким


ШЕЛЛИНГ Й ОТКРОВЕНИЕ



образом, независимыми от телескопа. Философия должна вклю­чить в себя и христианство, которое является такой же реаль­ностью, как природа и дух. Но не одно откровение, а и внут­ренняя необходимость чисто логической философии заставляет последнюю выйти за свои собственные границы. Негативная философия доводит все только до стадии простой познаваемо­сти и передает потом это другим наукам, и только «нечто по­следнее» она не может довести до этой стадии, а между тем это нечто и есть то, что более всего достойно познания. Следова­тельно, оно должно стать снова предметом какой-то новой фило­софии, которая имеет задачу доказать это «последнее» как суще­ствующее. Таким образом, негативная философия становится философией только благодаря своему отношению к позитивной. Если бы негативная философия стояла особняком, у нее не было бы никакого реального результата, и разум был бы бесплоден; в позитивной же философии разум торжествует: в ней согнутый в негативной философии разум снова выпрямляется.

Мне, конечно, нет надобности говорить что-либо в разъяс­нение этих положений Шеллинга, они ясны сами по себе. Но сравним их с обещаниями, которые Шеллинг дал вначале. Ка­кая резкая разница! Нам обещали революционизировать фи­лософию, развить учение, которое положит конец отрицанию последних лет, готовилось примирение веры и знания, а что в конце концов получается? Учение, не имеющее прочной осно­вы ни в себе самом, ни в чем-либо другом доказанном. То оно ищет опоры в освобожденном от всякой логической необходи­мости, следовательно, произвольном, лишенном всякого зна­чения мышлении, то оно ищет опоры в откровении, реальность которого именно ставится под сомнение, а утверждения кото­рого как раз и оспариваются. Как наивно требование отбро­сить все сомнения, с тем, чтобы излечиться от сомнений! «Да, если вы не верите, то вам нельзя помочь!» С чем же, собственно, приехал Шеллинг в Берлин? Лучше бы он вместо своего по­зитивного клада привез сюда опровержение «Жизни Иисуса» Штрауса182, «Сущности христианства» Фейербаха и т. д. — это сулило бы ему кое-какой успех. При теперешнем же положении гегельянцы предпочтут скорее остаться в своем известном «ту­пике», чем «сдаваться на гнев и милость» ему, а позитивные тео­логи по-прежйему будут охотнее исходить из откровения, чем вкладывать что-нибудь в него. С этим также вполне совместимо повторяемое ежедневно с начала нового года признание, что он не ставит своей задачей давать обоснование христианства, а так­же спекулятивную догматику, но ставит задачей сделать лишь некоторый вклад в объяснение христианства. Что касается



Ф. ЭНГЕЛЬС


необходимости для негативной философии выйти за свои собст­венные пределы, то, как мы видели, она тоже мало убедительна. Если предположение перехода a potentia ad actum неизбежно ведет к зависимому только от этого предположения логическому богу, то доказанный опытом действительный переход должен вести к действительному богу, и позитивная наука является излишней.

Переход к позитивной философии заимствован Шеллингом из онтологического доказательства бытия бога. Бог не может существовать случайно, следовательно, «если он существует», он существует необходимо. Эта вставка в брешь силлогизма совершенно правильна. Таким образом, бог может быть понят только как сущее в себе и перед собой бытие (не для себя; — Шеллинг так зол на Гегеля, что он даже его выражения считает чуждыми духу языка и нуждающимися в поправках), т- е. он существует перед собой, перед своей божественностью. Таким образом, он является непосредственно предшествующим вся­кому мышлению, слепо сущим. Но так как сомнительно, су­ществует ли он, то мы должны исходить из слепо сущего и смотреть, нельзя ли, быть может, исходя из этого, достигнуть понятия бога. Если, следовательно, принципом негативной фи­лософии является предшествующее всякому бытию мышление, то принципом позитивной философии является предшествующее всякому мышлению бытие. Это слепое бытие есть необходимое бытие. Бог, однако, является не этим, а необходимым, «необ­ходимо сущим»; только необходимое бытие является возмож­ностью бытия высшего существа. Это же слепо сущее есть то, что не нуждается ни в каком обосновании, так как оно пред­шествует всякому мышлению. Таким образом, позитивная фи­лософия делает своим исходным пунктом то, что не имеет сво­его выражения в понятии, чтобы только a posteriori сделать его, как бога, понятным и имманентным содержанием разума. Этот последний только здесь становится свободным, уходя из-под власти необходимого мышления.

Это «слепо сущее» есть hyle, вечная материя прежней фило­софии. Что эта материя развивается, становясь богом, это, во всяком случае, — нечто новое. До сих пор она всегда была про­тивопоставлявшимся богу дуалистическим принципом. Однако проследим дальше содержание позитивной философии.

Это слепо сущее, которое может быть названо также «пред­вечным бытием», есть purus, actus существования и тождество сущности и бытия (то, что говорится о боге, как об Aseität *).

* — самосущности (термин средневековой схоластики). Рев,


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



Казалось бы, что это бытие не может служить основой какого-нибудь процесса, так как оно лишено всякой движущей силы, и последняя заключена только в потенции. Но почему же отре­зать у actus purus всякую возможность стать впоследствии также потенцией? Здесь неуместен вывод, что сущее бытие также post actum * не может стать могущим быть. Предвечному бы­тию может представиться возможность — этому ничто не пре­пятствует — произвести из себя второе бытие. Этим слепое бытие становится потенцией, ибо оно получает нечто, чего оно может хотеть, и становится, таким образом, господином своего собственного слепого бытия. Освобождая это второе бытие, пер­вое, слепое бытие становится лишь potentia actus purus и, таким образом, владеющим собой бытием (но все это пока гипотеза, которая еще должна быть доказана только по своим результа­там); лишь путем различения себя от этого второго бытия пер­вое бытие приходит к осознанию себя как чего-то необходимого по своей природе. Слепое бытие является случайным, поскольку оно не предусмотрено, и оно должно доказать свою необхо­димость путем преодоления своей противоположности. Это — последнее основание выступающего против него бытия, а вме­сте с этим последняя основа мира. Закон, что все становится явным и ничто не остается тайным, есть высший закон вся­кого бытия. Это не есть, правда, закон, который возвышается над богом, но такой, благодаря которому последний впервые становится свободным, следовательно божественный уже сам по себе. Этот великий мировой закон, эта мировая диалектика не желает допустить, чтобы что-нибудь осталось еще нерешен­ным. Только она способна решить великие загадки. Да, ведь бог так справедлив, что он до конца и до исчерпания всякого про­тиворечия признает этот противоположный ему принцип. Вся­кое недобровольное, предвечное бытие несвободно. Истинный же бог есть живой бог, который может стать чем-то иным, чем предвечное бытие, Иначе пришлось бы или допустить вместе со Спинозой, что все вытекает из божественной природы по необ­ходимости, без содействия самого бога (дурной пантеизм), или согласиться с тем, что понятие творения для разума непости­жимо (плоский теизм, неспособный побороть пантеизм). Таким образом, предвечное бытие становится потенцией противополож­ного, а так как потенциальность для него есть нечто невыно­симое, то оно по необходимости будет желать действовать, ста­раться снова восстановить себя в actus purus. Поэтому второе бытие должно опять-таки отрицаться первым и быть переведено

• —t после акта. Р»д, 8 М, и Э., т, 41



Ф. ЭНГЕЛЬС


обратно в потенцию. Таким образом, предвечное бытие стано­вится господином не только первой потенции, но и второй и по­лучает возможность обратить свое предвечное бытие в некое сущее и этим путем отторгнуть его от себя и, таким образом, упразднить все свое существование. В этом коренится также его ранее скрывавшаяся за бытием сущность. Чистое бытие, ставшее благодаря сопротивлению потенцией, становится те­перь самостоятельной сущностью. Таким образом, господину первой возможности дана также другая возможность, а именно возможность выявления своей истинной сущности, своей сво­боды от необходимого бытия, полагания себя как духа, ибо дух есть то, что обладает свободой действовать и не действовать, то, что в бытии владеет собой и остается сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя. Однако это не есть непосред­ственно могущее быть, также не долженствующее быть, а могущее быть-долженствующее быть. Эти три момента представ­ляются предвечному бытию долженствующими быть в собствен­ном смысле, так что вне этих трех моментов ничего другого нет, и все будущее исключено.

Как мы видим, ход мыслей в позитивной философии чрез­вычайно «свободен». Шеллинг здесь не скрывает, что он выстав­ляет только гипотезы, правильность которых еще должна быть доказана по результатам, т. е. по их соответствию с открове­нием. Одним из последствий этого свободного, направляемого волей мышления является то, что он это «предвечное бытие» заставляет так вести себя, как будто оно уже является тем, что еще должно из него развиться, именно богом. Предвечное бытие ведь никак еще не может видеть, желать, отпускать, вести обратно. Оно ведь не более, чем голая абстракция материи, которая как раз очень далека от всего личного, от всякого са­мосознания. Никакие рассуждения не могут внести самосозна­ние в эту неподвижную категорию, если только она не будет понята как материя и как развивающаяся через природу к духу, подобно «беспредельному бытию» в негативной филосо­фии, от которого оно отличается только ничего не говорящим определением предвечности. Эта предвечность может вести только к материализму и, самое большее, к пантеизму, но никак не к монотеизму. И тут оправдываются слова Кювье: «Шеллинг дает метафоры вместо доказательств и вместо того, чтобы развивать понятия, меняет по мере надобности образы и аллегории» 1вз. К тому же в философии, по крайней мере до сих пор« не встречались рассуждения, которыми пресекается всякое движение мысли вперед с помощью такого рода оборо­тов: «нет никакого основания, чтобы этого не случилось;


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



нельзя логически доказать, чтобы это было невозможным» и т. д. Таким путем можно развить из «предвечного бытия» и китай­скую, и отаитскую * религию, которая также подтверждается тем, что она является фактом не в меньшей степени, чем христи­анство. Что же касается вновь открытого мирового закона, что все становится явным, то нельзя отрицать, что здесь, по край­ней мере, очень немногое становится явным и очень многое остается скрытым. Тут только видишь, как ясность мысли то­нет в мрачной бездне фантастики. Если же этот закон означает, что все должно оправдать свое существование перед разумом, то это опять-таки одна из основных мыслей Гегеля и к тому же еще остающаяся без всякого применения у самого Шеллинга. Не мало еще времени придется напрасно потратить, прежде чем удастся сделать все ясным в заключение вышеприведенного хода мыслей с его возможностью, необходимостью и должен­ствованием. Спрашивается прежде всего, в каком отношении .стоят эти три позитивных потенции к трем негативным? Только одно становится ясным, что они суть во всяком случае возмож­ности, хотя и долженствующие быть, но не могущие быть-дол­женствующие быть.

Только путем этой «решительнейшей» диалектики, утвер­ждает Шеллинг, можно от спинозовского actu необходимо су­ществующего прийти к понятию необходимо сущего natura sua **. Но только этого он и хотел, так как он желает доказать не существование божественного, а божественность существующего (как раз это самое делает также младогегельян-ская философия), именно божественность этого actu вечного, самого по себе сущего. Кто же, однако, нам доказывает, что нечто существует извечно? Это actu само по себе сущее может вести только к вечности материи, если мы будем рассуждать логически. Нелогические же умозаключения не имеют никакого значения, хотя бы они и подтверждались откровением.

«Если мы, следуя слабой диалектике, скажем: бог принимает потенцию противоположного бытия только для того, чтобы превратить слепое ут­верждение своего существования в опосредствованное отрицанием, то спрашивается, для него он это делает? Не для себя, ибо он знает свою силу; только для других он может отличное от него бытие сделать предметом хотения. В этом отчуждении от себя и кроется сущность бога, его блажен­ство; все его мысли — только вне его, в творении. Таким образом, перед нами, конечно, процесс временного устранения и восстановления, но между этими двумя моментами находится вся вселенная».

Как смешно выглядит здесь та надменность, с которой кари­катурная решительнейшая диалектика свысока взирает на свой

* — таитянскую (Otaheltl — одно из названий острова Таити). Ред. *• — actu — в действительности; natura sua — по своей природе. Ред,

8«



Ф. ЭНГЕЛЬС


«слабый» прообраз! Она этот прообраз не смогла даже понять настолько, чтобы его верно изложить. Даже Гегель, если ве­рить Шеллингу, мыслит чувственными образами; Шеллинг за­ставляет его дедуцировать приблизительно следующим обра­зом: здесь бог. Он создает мир. Мир отрицает бога. Почему? Не потому ли, что мир представляет собой злое начало? Совсем нет, а просто в силу одного факта своего существования. Мир занимает все пространство, а бог, который не знает, куда ему деться, видит себя вынужденным снова его отрицать. При та­ком положении вещей бог, конечно, должен был бы уничтожить мир. Но глубины той концепции, по которой отрицание с необ­ходимостью вытекает лишь из самого по себе сущего, как раз­витие его внутренней сущности, как фактор, пробуждающий сознание, пока оно в своей высшей деятельности не приходит снова от самого себя к отрицанию себя, позволяя в результате возникнуть чему-то развитому, самобытному и свободному, — этой глубины Шеллинг не может постигнуть, ибо его бог сво-. боден, т. е. действует произвольно.

И вот бог, или предвечное бытие, создал мир, или противо­положное бытие. Мир держится именно лишь божественной во­лей и зависит от нее. Уничтожить мир одним ударом в целях своего восстановления не допускает божественная справедли­вость, ибо противоположное начало имеет теперь в известном смысле право, независимую от бога волю. Поэтому оно посте­пенно и по принципу, определяющему ступени развития, при­водится обратно через две последние потенции. Если, таким образом, первая потенция явилась причиной, породившей все движение и противоположное бытие, то вторая была полагаема ex actu *; она осуществилась в процессе преодоления первой и, действуя на противоположное бытие, подчинила последнее третьей потенции, так что противоположное бытие выступило как конкретная вещь между тремя потенциями. Эти последние обнаруживаются сейчас как: causa materialis, ex qua, causa efficiens, per quam, causa finalis, in quam (secundum quam) omnia fiunt **.

Если теперь предвечное бытие является условием божества, то вместе с актом творения является бог как таковой, как гос­подин бытия, в чьей власти превратить эти возможности в дей­ствительность или нет. Он остается вне всего процесса и воз-

* — посредством акта. Ред. ** — материальная причина — из которой, действующая причина >-» посред­ством которой, конечная причина — ради которой (согласно которой) все происхо­дит. Peg,


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



вышается над той триадой причин, какcausa causarum *. И вот, чтобы не допустить возникновения мира в виде эманации его сущности, богу было необходимо испытать всевозможные по­ложения потенций по отношению друг к другу, т. е. одним взором окинуть будущую вселенную. Ибо одного всемогущества и всеведения для этого недостаточно, но деяния существуют как видение творца. Поэтому та первоначальная потенция, первая причина противоположного бытия, являлась всегда пред­метом особого поклонения; она есть та индийская майя (род­ственная немецкому «Macht», потенции), которая плетет пау­тину только являющегося с целью побудить творца к действи­тельному творчеству, подобно Fortuna primigenia 16* в Пренесте.

Я не добавляю к этому ни одного слова, чтобы не развеять мистического тумана этого видения.

Что бог действительно творит, нельзя доказать a priori: это вытекает из единственной, допустимой у бога потребности — дать себя познать, потребности, присущей больше всего наибо­лее благородным натурам. Бог творения не является безусловно простым, а простым во множестве, а так как это множество (упомянутые потенции) является замкнутым в себе, то творец является всеединым, и это есть монотеизм. Так как он всему предшествует, то он не может иметь равного себе, ибо бытие без потенции не может вообще мочь (!). Бог, о котором только мимоходом говорится, что он един, есть бог только теистов. Монотеизм требует единственности, без которой бог не яв­ляется богом, между тем как теизм держится взгляда о нем как о бесконечной субстанции- Дальнейший шаг отсюда к тому, что в отношении к вещам является богом, представляет собой пантеизм: в нем вещи являются определениями бога. Только в монотеизме бог выступает действительным богом, живым, где единство субстанции исчезло в потенции, а его место засту­пило сверхсубстанциальное единство, так что бог является не­одолимым единым против трех. Несмотря на множественность лиц, существует, однако, не множество богов, а единый бог. В божестве нет многих. Таким образом, монотеизм и пантеизм представляют шаг вперед в сравнении с теизмом, который яв­ляется последним выражением абсолютного в негативной фило­софии. Монотеизм является переходной ступенью к христиан­ству, ибо всеединство имеет свое определенное выражение в триединстве.

Попробуйте понимать это триединство как хотите, все же ничего другого не получится, как три против одного, один

• — причина причин. Ред.



Ф. ЭНГЕЛЬС


против трех. Если бог является единством этих трех, то он может этим быть только как четвертый, или остается трое богов. Если только божественность составляет их единство, то в такой же мере и человечество составляет единство всех людей, и мы имеем как единого бога, так и только единого человека. Однако подобно тому как нельзя устранить множественность, так нельзя устранить и тройственность. Из трех лиц никак не может получиться одно. Старое противоречие, кроющееся в понятиях триединства, остается явно налицо, и приходится толь­ко изумляться смелости утверждения Шеллинга, будто оно разрешено. Мысль о том, что только тройственность есть истин­ное выражение единства, опять-таки позаимствована у Гегеля, но по обыкновению упрощена до полной бессодержательности. У Гегеля тройственность остается градацией моментов в раз­витии бога, если уж непременно хотят думать, что таковой в его системе имеется. Здесь же эти три момента должны стоять ря­дом как личности, и оригинальным образом утверждается, что истинная личность одного лица в том и заключается, что оно будто бы составляет три лица.

До сих пор, однако, мы имеем только одно лицо, отца, ибо если предшествующее сущее отделяет от себя нечто, составляв­шее раньше часть его самого, причем так, что это последнее само себя осуществило, то это по праву называется порожде­нием. Если же в этом процессе осуществления противополож­ное бытие {В) действительно преодолено, то и вторая потенция в такой же мере властна над ним, как и первая, и, таким об­разом, божественность сына равна божественности отца. То же происходит и с третьей потенцией, которая как свободная от бытия сущность только после одоления В может снова прийти в бытие, но тогда обретает то же величие и ту же личность, что и две другие, и является духом. Таким образом, мы имеем в итоге три личности, но не трех богов, ибо если бытие едино, то и величие их может быть только единым (как будто оба спартан­ских царя, так как их власть была едина, составляли только одного царя!). В потенциях, пока они находятся в напряжении, мы видим только естественную сторону процесса («напряжение», по-видимому, есть процесс негативной философии), как возник­новение мира; и толькр вместе с лицами открывается мир бо­жественного и божественное значение того процесса, в котором бытие, первоначально присущее в качестве возможности отцу, передается сыну и этим последним, как преодоленное, снова возвращается отцу. Кроме сына оно еще дается отцом и сыном также и духу, и последний имеет бытие, только общее обоим первым. Через всю природу проходит напряжение потенций,


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ


И


и всякая вещь имеет к этому известное отношение. Все возни­кающее является четвертым между потенциями, человек же, в котором это напряжение разрешается полностью, имеет уже отношение к личностям как таковым, ибо в нем выражается тот последний момент осуществления, в котором потенции ста­новятся действительными личностями. Этот процесс является, таким образом, для вещей процессом творения, для личностей— теогоническим процессом.

Таким-то образом Шеллинг посредством волшебства выз­вал на свет из бездны предвечного бытия не только личного, но и триединого бога — отца, сына и духа, причем последнего, правда, удалось только с трудом пристроить, затем был сотво­рен по произволу созданный, от произвола зависимый, следо­вательно пустой и ничтожный мир. В результате всего этого Шеллинг получает основу для христианства. В мою задачу не может входить подробное перечисление всех непоследователь­ностей, произвольных построений, дерзких утверждений, про­белов, скачков, подстановок, путаницы, которые лежат на совести Шеллинга. Если уж так скверно обстояло дело с мыш­лением, подчиненным известной необходимости, то от свободного мышления заранее следовало ожидать еще большей мешанины из схоластики и мистики, — именно это и составляет сущность неошеллингианства. Читатель не может требовать от меня та­кого сверхчеловеческого терпения, как и я не могу требовать от него такого интереса к делу. К тому же го, что всем очевидно, не требует никаких разъяснений. Моя цель сводится лишь к тому, чтобы проследить в общем ход мысли, только показать, что отношение между Гегелем и Шеллингом как раз обратно тому, что утверждает Шеллинг. Теперь на почве христианства мы в еще большей мере имеем возможность заставить факты говорить за себя. Прежде всего, Шеллинг признает свою неспо­собность понять мир, поскольку он неспособен понять зло. Человек имел возможность оставаться в боге, а также и не оста­ваться. Что он этого не сделал, было с его стороны делом сво­бодной воли. Он этим поставил себя на место бога и там, где все казалось устроенным, все снова было поставлено под воп­рос. Мир, по Шеллингу, отделился от бога, оказался во власти внешнего, существенное потеряло свое положение как таковое. Бог-отец оказался «как бы» вытесненным со своего места (позд­нее это «как бы» было выпущено).

Однако, по Шеллингу, мы пока все еще не имеем христиан­ского триединства, собственная, не зависимая от отца, воля сына еще не выявилась. Но теперь, в конце акта творения, является нечто новое, именно владеющее собой в человеке



ф. эйгельс


начало S. От его выбора зависит, быть единым с богом или нет. Человек не хочет соединиться и вынуждает этим высшую по­тенцию вернуться в состояние потенциальности, которая толь­ко теперь, отторгнутая от отца волей человека, является в та­кой же мере сыном человеческим, как и сыном бога (в этом — значение новозаветного выражения) и обладает божественно внебожественным бытием. Теперь она может последовать за бытием во внебожественную сферу и вести его обратно к богу. Отец теперь отвратился от мира и действует в нем отныне не своей волей, а своим недовольством (в этом истинное значе­ние гнева божьего). Таким-то образом отец и не уничтожил гре­ховного мира, а сохранил его ради своего сына, как сказано в писании. В нем, т. е. ради него, созданы все вещи. Таким об­разом, мы имеем здесь две эры: эон отца, когда бытие (мир) еще покоилось в отце как потенция, а сын еще не был самостоя­телен, и эон сына,, время мира, история которого есть история сына. Это время делится в свою очередь на два периода: в пер­вый период человек всецело во власти противоположного бытия, В, космических потенций. Здесь сын находится в состоя­нии отрицания, глубочайшего страдания, пассивности, исклю­ченный временно из бытия (т. е. из мира), несвободный, вне человеческого сознания. Для завоевания бытия эта потенция может действовать только естественным путем. Это время ста­рого союза, когда сын не по своей воле, а по своей природе стре­мится к господству над бытием; значение этого времени оста­лось до сих пор не понятым наукой, его еще никто не постиг. На это самым определенным образом указывается в Ветхом ва-вете, а именно в главе 53-й Исайи, где говорится о теперешних страданиях Мессии. Только с усилением второй потенции, с за­воеванием господства над бытием, начинается второй период, когда потенция действует свободно и по своей воле — это пе­риод ее появления во Христе, период откровения. Это — ключ христианства; при помощи этой ариадниной нити «можно ориен­тироваться в лабиринте моего хода мыслей». — Вследствие мя­тежа человека те личности, которые возникли в акте творения благодаря преодолению В, снова становятся простыми возмож­ностями, оттесняются в состояние потенциальности, исключа­ются из сознания, -становятся внебожественными. Здесь же причина нового процесса, который происходит в сознании человека и из которого исключено божество, ибо в своем на­пряжении потенции внебожественны. Этот процесс подчинения сознания господству потенций получил в язычестве форму мифологического развития. Более глубокой исторической пред­посылкой откровения является мифология. В философии мифоло-


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



гии нашей задачей является установить отдельные потенции в мифологическом сознании и осознание их в греческих ми­стериях.

Спрашивается, соответствует ли представлениям христиан­ства утверждаемое Шеллингом влияние человека на самораз­витие бога — ибо только так можно это назвать? Ведь христи­анский бог представляется испокон веку законченным, самое спокойствие которого нисколько не нарушается временной зем­ной жизнью сына. Вообще, по Шеллингу, творение заканчи­вается самым позорным образом. Едва успели построить кар­точный домик «промежуточных потенций, — относительно сущих и могущих быть», — и уже три потенции с минуты на минуту готовы стать личностями, как вдруг глупый человек напроказил, и вот вся искусная архитектоника рушится, и по­тенции остаются потенциями по-прежнему. Совсем как в сказ­ке, где заклинаниями вызывается из недр клад, окруженный ослепительно сияющими духами; вожделенный клад уже под­нялся до края пропасти, но вот произнесено неосторожное слово, образы исчезают, клад падает вниз, и бездна смыкается над ним навеки- Шеллинговский бог мог бы немного умнее устроить свои дела, чем он избавил бы себя от многих трудов, а нас от философии откровения. Своего высшего расцвета, однако, мистика Шеллинга достигает здесь при развитии темы о страданиях сына. Это темное, таинственное отношение бо­жественной внебожественности, сознательной бессознательно­сти, деятельной бездеятельности, безвольной воли — это на­громождение друг друга вытесняющих противоречий является, конечно, для Шеллинга неоценимым источником, откуда можно черпать всякие выводы, так как отсюда можно вывести все. Еще менее ясно отношение этой потенции к сознанию человека. Тут действуют все потенции как космические, естественные, но как? Что такое космические лотенции? Ни один ученик Шел­линга, да и он сам, не может дать на это разумного ответа. Это опять-таки одно из тех неясных мистических мысленных определений, к которым он вынужден прибегнуть, чтобы даже путем «свободного, руководимого волей мышления» прийти к откровению. «Мифологические представления можно объяс­нить только как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций». Но космические потенции являются божественными потенциями, находящимися в своем напряжении, представляют собой божественное как небожест­венное. Этим-то должно также объясняться отношение мифоло­гии к природе, здесь должны открываться совершенно новые факты, раскрываться содержание доисторического. периода



Ф. ЭНГЕЛЬС


человечества, а именно «то огромное душевное возбуждение, ко­торым сопровождался этот процесс создания образов богов».

Мы можем воздержаться от изложения «Философии мифоло­гии», так как она непосредственно не относится к философии откровения; кроме того в ближайшем семестре Шеллинг соби­рается посвятить ей более обширный курс. Эта часть лекций была, между прочим, значительно лучше всех остальных, и кое-что высказанное в ней, если освободить эти высказывания от общего мистического искажающего способа рассмотрения, могло бы быть приемлемо и для тех, кто рассматривает эти фазы раз­вития сознания со свободной, чисто человеческой точки зрения. Вопрос только в том, насколько эти мысли являются собствен­ностью именно Шеллинга и не позаимствованы ли они вообще у Штура. Неправильность точки зрения Шеллинга заключается главным образом в том, что он понимает мифологический про­цесс не как свободное саморазвитие сознания в пределах все­мирно-исторической необходимости, а везде заставляет дей­ствовать сверхчеловеческие принципы и силы, причем все это излагается настолько сбивчиво, что эти потенции одновременно являются и «субстанцией сознания» и чем-то еще большим. Та­кие средства, конечно, неизбежны, если хотят во что бы то ни стало установить абсолютно сверхчеловеческие влияния. Та­ким образом, я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христиан­ства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное.

Итак, мы, наконец, подходим теперь к подготовленному ми­фологией откровению. Откровением является все христианство. Поэтому философия откровения не имеет дела с догматикой и т. д., она не хочет даже установить какое-нибудь учение, а хо­чет только дать объяснение историческому факту христианства. Но мы увидим, как отсюда постепенно выводится вся дог­матика. Мы увидим, как Шеллинг рассматривает «все христиан­ство только как факт, так же как и язычество». Факты языче­ства он не принимал за то, за что они себя выдают, т. е. за истину; например, он не принимал Диониса за истинного бога. Факты же христианства для него абсолютны; когда Христос объявляет себя Мессией, когда Павел утверждает то или иное, то Шеллинг ему верит безусловно. Мифологические факты Шел­линг, по крайней мере по-своему, объяснял, факты же христиан­ства он утверждает. При всем том он тешит себя мыслью, что «он своей прямотой и откровенностью завоевал себе любовь


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



молодежи, и не только любовь, но и восторженное поклоне­ние».

И вот, чтобы объяснить откровение, он исходит из того ме­ста у Павла в послании к филиппинцам, глава 2, 6—8, которое я здесь привожу:

«Христос, будучи образом божиим (Ь jj.op<pîj âeoù), не почитал хище­нием (артоса) быть равным богу; но уничижил (exevwae) себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».

Не пускаясь в обширные экзегетические исследования, ко­торыми Шеллинг сопровождал свои философские пояснения, я хочу только изложить здесь по методу Шеллинга факт, рас­сказанный Павлом. В своем состоянии страдания Христос постепенно, благодаря мифологическому процессу, стал господи­ном сознания. Независимый от отца, он имел свой собственный Мир и мог им распоряжаться, как хотел. Он был богом мира, но не абсолютным богом. Он мог бы остаться в этом небожест­венно-божественном состоянии. Павел называет это «быть об­разом божиим» — èv р-орсрт) &SOÖ. Но он этого не захотел. Он стал человеком. Он отказался от этого своего величия, чтобы передать его отцу и, таким образом, соединить мир с богом. Если бы он этого не сделал, то для мира не оставалось бы боль­ше никакой возможности соединиться с богом. В этом настоя­щее значение послушания Христа. В этом смысле следует по­нимать также историю искушения. Сатана, слепой космический принцип, доведен до того, что он предлагает свое царство Хри­сту, если последний согласится поклониться ему, т. е. согла­сится остаться космической потенцией, sv [xopcpyj ôsoù, Христос же отвергает эту возможность и подчиняет свое бытие отцу, сделав это бытие сотворенным и став человеком.

«Упаси меня бог выдавать философские учения, о которых христианство ничего не знает, за христианские», — этими сло­вами заключил Шеллинг свою дедукцию. Спорить о христиан­ском характере этих учений было бы излишней роскошью, ибо если бы даже это было доказано, это еще ничего не дало бы в пользу Шеллинга. Между тем, по моему мнению, это учение противоречит всему основному образу мыслей христианства. На основании отдельных мест из библии можно легко доказать самое несообразное, но дело вовсе не в этом. Христианство су­ществует вот уже скоро две тысячи лет и имело достаточно вре­мени, чтобы вполне осознать себя. Содержание его выражено в церкви, и невозможно, чтобы помимо этого содержания в нем скрывалось еще какое-нибудь положительное содержание, мо­гущее претендовать на какое-нибудь значение, а еще более



Ф. ЭНГЕЛЬС


невозможно, чтобы только теперь был понят впервые истинный смысл его. Да и слишком поздно теперь открывать этот истинный смысл. Но и независимо от всего этого вышеуказанное объяс­нение содержит еще много назидательного. Было ли свободным актом со стороны Христа подчинение себя отцу? Ни в коем слу­чае, — это было естественной необходимостью. Нельзя же пред­положить возможность зла у Христа, не уничтожив этим его божественность. Кто способен делать зло, никогда не может стать богом. Как можно вообще стать богом? Представим себе, однако, случай, будто Христос удержал мир для себя. Нельзя себе никак представить другого столь же бессмысленного, комического состояния, какое получилось бы в данном случае. Здесь Христос, пышно и весело живущий со своим прекрасным миром, расцвет эллинизма на небе и на земле, а там — одино­кий и бездетный старый бог, сокрушающийся о неудаче своих козней против мира. Основной недостаток шеллинговского бога это то, что он более удачлив, чем умен. Все еще сложилось удач­но, но могло бы и совсем иначе кончиться. Вообще все учение Шеллинга о боге носит всецело антропопатический характер. Предложи сатана царство мира Христу до того, как последний стал человеком, он имел бы, по крайней мере, шанс привлечь его на свою сторону, и кто знает, что бы случилось! Когда же Христос стал человеком, то он этим уже подчинился богу, и дело бедного дьявола было заранее проиграно. Кроме того, разве Христос в мифологическом процессе уже не завоевал себе гос­подства над миром? Итак, что же еще мог предложить ему дьявол?

Этим я передал самое важное из того, что было сказано Шел­лингом в объяснение христианства. Все остальное содержит частью подкрепляющие цитаты и их толкование, частью деталь­ное развитие выводов. Из них я хочу сообщить наиболее важные.

На основании вышеприведенного учения о последователь­ной преемственности потенций в господстве над миром вполне понятно, что каждая господствующая потенция является про­возвестницей той, которая за ней следует. Так, в Ветхом завете отец возвещает приход сына, в Новом завете сын — приход духа. В книгах пророков дело происходит в обратном порядке, и третья потенция пророчески возвещает вторую. Здесь обна­руживается движение потенций в зависимости от хода времени, а именно в «малахе Иеговы», в «ангеле господа», который, прав­да, не является непосредственно вторым лицом, но все же вто­рой потенцией, причиной появления второй потенции в В. В различные периоды он имеет различную форму, так что по


ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ



этой форме его появления легко определить время возникнове­ния отдельных книг, и, таким образом, из этого движения по­тенций можно вывести «изумительные» результаты, превосхо­дящие все то, что сделала до сих пор критика. Это определение есть «ключ к Ветхому завету, пользуясь которым мы можем доказать реальность представлений Ветхого завета в их отно­сительной истинности».

У Ветхого завета общая основа и общая предпосылка с язы­чеством. Отсюда языческий характер многих обрядов мозаизма. Так, например, обряд обрезания является, очевидно, смягчен­ной формой оскопления, которое играет такую большую роль в древнем язычестве, представляя собой мимически символи­ческое изображение победы следующей ступени над древней­шим богом Ураном. Таковы же запреты но части пищи, устрой­ство скинии завета, напоминающей египетские святилища, подобно тому как киот завета напоминает священный ящик фи­никиян и египтян.

Само появление Христа не является случайным, а пред­определенным. Римская эпоха была концом мифологии, так как религия римлян, не внося сама никакого нового момента, во­брала в себя все религиозные представления мира вплоть до представлений самых древних восточных религий и этим по­казала свою неспособность создать нечто новое. Одновременно из пустоты этих отживших форм возникло чувство, что должно явиться нечто новое. Мир притих в ожидании того, что будет. Из этой внешней римской мировой империи, из этого уничто­жения национальностей возникло внутреннее царство божие. Таким образом, когда исполнились сроки, бог послал сво­его сына.