Мыслю, следовательно существую. Декарт. «Начала философии». Pid
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
но и творческими силами, которыми они созданы, то это означает только, что они выражают идейное содержание мира, и доказывает, что он вытекает как необходимое следствие из существования разума. Шеллинг же, напротив, действительно принимает разум за нечто такое, что может существовать и вне мирового организма, относя его истинное царство к пустой, бессодержательной абстракции, к «зону до сотворения мира», который, однако, к счастью, никогда не существовал и в котором разум еще в меньшей степени мог как-либо проявляться или же испытывать чувство блаженства. Здесь, однако, обнаруживается, насколько крайности сходятся; Шеллинг не способен постичь конкретную мысль, он гонит ее в область самой головокружительной абстракции, которая тут же снова воплощается для него в чувственный образ, так что эта хаотическая смесь абстракции и представления образует характерную черту схоластически-мистического способа мышления Шеллинга.
Мы можем почерпнуть новые доказательства в пользу высказанного нами, если мы обратимся к развитию содержания «негативной философии». Потенция бытия служит основой. Карикатурное искажение гегелевской диалектики наиболее отчетливо бросается в глаза. Потенция по своему произволу может совершать переход или не совершать его. Таким образом, из нейтральной потенции выделяются в реторте разума две химические составные части: бытие и небытие. Если бы вообще можно было всю эту путаницу потенций вернуть в сферу здравого смысла, то здесь обнаружился бы диалектический момент и здесь Шеллинг как будто догадывается, что сущность потенции есть необходимость перехода и что потенция может быть абстрагирована только от акта действительности. Но нет, он все более запутывается в односторонней абстракции. Он один раз в виде опыта заставляет потенцию сделать переход и приходит, к великому открытию, что после этого перехода она утратила имевшуюся у нее раньше возможность также и не совершать перехода. Одновременно он открывает в потенции третье свойство: возможность воздержаться от того и другого и свободно витать между бытием и небытием. Эти три возможности, или потенции, должны заключать в себе всякое разумное содержание, всякое возможное бытие.
Возможность стать бытием становится действительным бытием. Этим отрицается вторая возможность — возможность также и не стать бытием. Попытается ли последняя восстановить себя? Как может она это сделать? Ведь то, чему она здесь подвергается, не есть только отрицание в гегелевском смысле; она
<t>. ЭНГЕЛЬС
совершенно уничтожена, сведена на нет, на такое радикальное небытие, которое может встретиться только в философии возможности. Как может эта раздавленная, проглоченная, съеденная возможность еще иметь силу восстановить себя? Ведь отрицается не только вторая возможность, но даже первоначальная потенция — тот субъект, простым предикатом которого является та вторая возможность, и тут, собственно, не эта последняя, а именно та первоначальная потенция должна была бы пытаться восстановить себя. Но это вовсе не может входить в ее задачу, — говоря образным языком Шеллинга, — ибо она должна была заранее знать, что, становясь актом, она подвергнет самое себя отрицанию, как потенцию. Такого рода восстановление вообще может иметь место только там, где отрицают взаимно друг друга лица, а не категории. Только безграничное непонимание, только невероятная страсть к искажению могли так бессмысленно извратить принцип гегелевской диалектики, явно положенный здесь в основу. Насколько недиалектичен весь этот процесс, видно также из следующего: если обе стороны потенции имеют одинаковую силу, то без толчка извне она вовсе не может решиться на переход и должна остаться в прежнем состоянии. В этом случае весь процесс, конечно, не совершился бы, и Шеллинг был бы в безвыходном положении, не зная, где ему раздобыть прототипы мира, духа и христианского триединства. Таким образом, мы не видим необходимости всего построения в целом, и остается неясным, почему потенция оставляет свой прекрасный потенциальный покой, отдает себя во власть бытия и т. д., — весь процесс с самого начала покоится на произволе. Если это происходит в «необходимом» мышлении, то чтб еще ждет нас в «свободном» мышлении! Но так это и есть, этот переход должен остаться произвольным, ибо иначе Шеллинг ведь признал бы необходимость мира, а это не соответствует его позитивизму. Это, однако, опять-таки является доказательством того, что потенция является потенцией лишь как акт, без акта же она — бессодержательный пустой призрак, которым сам Шеллинг не может удовлетвориться, ибо пустая потенция не дает ему никакого содержания; содержание появляется, когда потенция становится актом, и, таким образом, он против воли вынужден признать несостоятельность противопоставления потенции и акта.
Вернемся еще раз ко второй потенции, с которой Шеллинг проделывает самые удивительные вещи. Мы раньше видели, как она подвергалась отрицанию, сводилась на нет. Теперь Шеллинг продолжает: так как первая потенция есть нечто могущее быть, то вторая является ее противоположностью, она
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
есть все, но только не могущее быть, следовательно чистое сущее, actus purus! Этот последний, однако, должен был, таким образом, уже заключаться в первоначальной потенции, но каким образом он может там оказаться? Каким образом то «отвратившееся от бытия, тяготеющее к небытию» и т. д. становится вдруг абсолютно чистым бытием, чем отличается «чистое бытие» от «беспредельного бытия», почему для могущего не быть нет другого выхода, как стать сущим? На эти вопросы мы не получаем никакого ответа. Вместо этого нас уверяют, что эта вторая потенция обратно возвращает в сферу возможности первую потенцию, ставшую беспредельной, тем самым восста-новляя и одновременно уничтожая себя. Пойми, кто может! Дальше — отдельные ступени этого процесса восстановления кристаллизуются в ступенях природы. Каким образом в этом процессе возникает природа, — этого никто не поймет. Почему, например, беспредельное бытие является материей — hyle? Потому что Шеллинг с самого начала имел в виду эту hyle, опираясь на нее строил свою схему, без чего это бытие могло бы иметь и всякое другое содержание как чувственное, так и духовное. Не видно также, почему разные ступени в развитии природы следует понимать как потенции. Согласно этому положению, именно наиболее мертвое, неорганическое в природе должно было бы быть в наибольшей степени сущим, все органическое же — скорее лишь могущим быть. Но это можно рассматривать лишь как мистический образ, в котором исчезло всякое выраженное в мыслях содержание.
Вместо того чтобы понять третью потенцию, дух — а его-то, по-видимому, Шеллинг давно уже домогался — как высшую количественную ступень побежденной второй потенцией первой потенции, в которой одновременно происходит качественное изменение, Шеллинг опять-таки оказывается в недоумении, откуда же извлечь эту потенцию. «Наука ищет какое-то третье начало», «на этом остановиться нельзя», «на место бытия, побежденного второй потенцией, должно быть поставлено нечто третье» — вот те магические формулы, при помощи которых Шеллинг вызывает дух. Тут же следует поучение о том, как создан этот возникший путем generatio primitiva * дух. Если мы принимаем во внимание природу, то для нас, во всяком случае, йсно, что в соответствии с данными предпосылками следует представить себе дух как владеющую собой возможность бытия (а не просто возможность), что уже само по себе достаточно скверно. Если же мы абстрагируемся от этой будущей
* — самопроизвольного зарождения. Ред.
Ф. ЭНГЕЛЬС
природы, которая, может быть, никогда даже и не появится, если мы остаемся в сфере чистых потенций, то нам при всем старании никак не удастся постигнуть, каким образом первая потенция, по возвращении ее при помощи второй в возможность бытия, может стать чем-либо иным, как не первоначальной потенцией. Шеллинг, быть может, чувствовал всю глубину гегелевского опосредствования, прошедшего через отрицание и противоположность, но воспроизвести его он не в силах. У него все сводится к тому, что из двух безразличных друг другу вещей одна вытесняет другую, после чего вторая снова отвоевывает свое место и оттесняет первую к ее первоначальному месту. Невозможно, чтобы результатом всего этого явилось что-либо иное, а не первоначальное состояние. К тому же, если первая достаточно сильна, чтобы вытеснить вторую, откуда же вторая, у которой не хватило сил для обороны, вдруг набирается силы, чтобы перейти в наступление и прогнать врага? Я уже совсем не хочу говорить о неудачном определении духа; оно опровергает само себя и весь тот процесс, результатом которого оно является.
Таким образом, мы благополучно подходили бы уже к концу этого так называемого процесса развития и могли бы немедленно перейти к другим вещам, если бы Шеллинг, после того как дух явился последним звеном, замыкающим собой цепь всего сущего, не обещал нам другого, интеллектуального мира, заключительным звеном которого он называет идею. Каким образом Шеллинг после конкретной природы и живого духа может заполучить еще абстрактную идею (а в этом положении она может быть только абстрактной), это, во всяком случае, остается непонятным, а Шеллинг должен был бы обосновать это, так как он отвергает то отношение, в котором находится к вышеупомянутой идее гегелевская идея. Однако он приходит к этому благодаря страстному желанию иметь во что бы тони стало абсолютное в конце философии и из-за непонимания того, каким путем Гегель действительно добился этого результата. Но абсолютное есть самосознающий себя дух, — а таков смысл, конечно, и шеллинговской идеи, — и вот этот самосознающий себя дух является, согласно Шеллингу, постулатом, завершающим негативную философию. Здесь, однако, опять противоречие. Эта негативная философия, с одной стороны, не может включить в себя историю, так как действительность не является ее объектом; с другой же стороны, она является философией духа, а ведь венцом этой последней является философия всемирной истории; негативная наука имеет также задачу «исчерпать эту последнюю возможность сознательно совершающегося
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
процесса» (а таким процессом может быть только история). Как обстоит дело в действительности? Несомненно одно, а именно, что если бы у Шеллинга была философия истории, то самосознающий дух явился бы у него не постулатом, а результатом. Но самосознающий дух еще далеко не есть понятие личного бога, с которым Шеллинг отождествляет идею.
Покончив с этим, Шеллинг заявляет, что задачу систематического построения этой изложенной сейчас науки он поставил себе уже сорок лет тому назад. Философия тождества хотела только стать этой негативной философией. То, что она медленно и постепенно возвышалась над Фихте, было, по крайней мере, отчасти преднамеренным; «он хотел избегнуть всяких резких переходов, сохранить непрерывность философского развития и даже льстил себя надеждой привлечь со временем, может быть, на свою сторону и самого Фихте». Чтобы поверить этому, нам нужно было бы не знать вышеприведенного мнения Гегеля, а также не знать, как плохо знает самого себя Шеллинг. Субъект, который в философии тождества вобрал в себя все возможное позитивное содержание, объявляется теперь потенцией. Уже в этой философии тождества ступени природы являются будто бы каждый раз чем-то относительно сущим по сравнению со следующими за ними высшими ступенями; эти же последние оказываются могущими быть по отношению к первым и в свою очередь относительно сущими по сравнению с более высокими ступенями, так что субъекту и объекту философии тождества здесь соответствует могущее быть и сущее, пока, наконец, в результате и получится то, что уже больше не может быть относительно сущим, являясь абсолютным «сверхсущим» тождеством, а не простой индифферентностью мышления и бытия, потенции и акта, субъекта и объекта. Но все в этой философии тождества высказывается как «предпосылка чистой науки разума», и было бы наихудшим недоразумением, если бы все в целом было понято как изображение не чисто логического, а также и реального процесса, если бы полагали, будто философия тождества из истинного самого по себе принципа выводит истинность всего того, что из него вытекает. Только как заключительное звено этой философии появляется то, что не может больше самоотчуждаться, — бытие во всем его блеске, взирающее на природу и дух, как на свой трон, на который оно было вознесено. Однако хотя все это очень возвышенно, это чисто мысленный образ, и, только расположив весь процесс в диаметрально противоположном порядке, мы получаем картину того, что происходит в действительности.
1Ô8
Ф. ЭНГЕЛЬС
Пока мы оставляем открытым вопрос, не является ли это изложение философии тождества приспособлением к теперешним взглядам Шеллинга и в самом ли деле Шеллинг сорок лет тому назад так же мало считал реальными свои мысли, как теперь, и не лучше ли было бы, вместо того чтобы хранить важное молчание, двумя словами — как это легко было сделать — устранить «величайшее недоразумение». Мы желаем скорее перейти к суждениям Шеллинга о том муже, который вытеснил «из занимаемого им положения» Шеллинга без того, чтобы последнему до сих пор удалось ответить «отрицанием на отрицание себя».
В то время, говорит Шеллинг, когда почти все неверно и плоско понимали философию тождества, Гегель спас ее основную идею, которой он остался верен до конца, о чем свидетельствуют его «Лекции по истории философии» 155. Ошибка Гегеля заключалась в том, что он философию тождества считал абсолютной философией и но признавал, что существуют вещи, которые выходят за ее пределы. Ее границей была возможность бытия, Гегель же вышел за эту границу и включил в ее сферу и бытие. Его основная ошибка заключалась в том, что он эту философию хотел превратить в своего рода экзистенциальную систему. Он полагал, что философия тождества имела своим объектом абсолютное не только со стороны его сущности, но и со стороны его существования. Тем, что он вовлекает существование в свою систему, он выпадает из пределов развития чистого разума. Таким образом, он последователен, когда начинает свою науку с чистого бытия и этим отрицает prius существования. Тем самым обусловливается, что он был только имманентен в неимманентном, ибо бытие есть неимманентноев мышлении. Сверх того, он теперь утверждает, что в логикедоказал абсолютное. Таким образом, получается, что абсолютное у него появляется дважды — в конце логики, где оно определяется точно так же, как в конце философии тождества, и в конце всего процесса. Таким образом, здесь обнаруживается, что логика не может быть предпослана в качестве первой части развития, адолжна пронизывать именно весь процесс. У Гегеля логика определяется как субъективная наука, в которой мышление остаетсятолько в себе и с собой, до и вне всякой действительности. И всеже она будто бы имеет своим конечным пунктомдействительную, реальную идею. В то время как философиятождества с первых шагов находится в природе, Гегель выбрасывает природу из логики и объявляет ее,таким образом, нелогической. Именно абстрактным понятиямгегелевской логики не место вначале философии; они могут
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
проявиться только тогда, когда сознание включило в свою сферу всю природу, ибо они являются только абстракциями от природы. Таким образом, у Гегеля не может быть и речи об объективной логике, ибо там, где начинается природа, объект, как раз кончается логика. Следовательно в логике идея находится в становлении, но только в мысли философа; ее объективная жизнь начинается лишь там, где она достигла сознания. Однако она выступает как реально существующая уже в конце логики, следовательно продвигаться с ней далее уже невозможно. Ибо идея, как абсолютный субъект-объект, как идеально-реальное, является завершенной в себе и неспособна больше ни к какому дальнейшему прогрессу. Как может она в таком случае переходить еще в другое, в природу? Здесь именно и обнаруживается, что в чистой науке разума но может быть речи о действительно существующей природе. Все, что касается действительного существования, должно быть отнесено именно к позитивной философии.
Извращение в этом изложении коренится главным образом в наивной уверенности, будто Гегель не пошел дальше точки зрения Шеллинга и к тому же еще плохо понял ее. Мы видели, как Шеллинг, при всех усилиях, не может выйти из пределов существования, и нет нужды, собственно говоря, искать оправданий тому, что Гегель не выдвигал этого притязания на абстрактную идеальность. Если бы Шеллинг даже и мог пребывать в чистой потенции, то его собственное существование должно было бы доказать ему, что потенция превзойдена, что, следовательно, все выводы чисто логического бытия перешли сей-чаЪ в область реального и что, таким образом, «абсолютное» существует. Что же он хочет дать своей позитивной философией? Если из логического мира следует логическое абсолютное, то и из существующего мира следует существующее абсолютное. Но то обстоятельство, что этим Шеллинг не может удовлетвориться и прибегает теперь к позитивной философии веры, показывает, насколько эмпирическое внемировое существование абсолюта противоречит всякому разуму и как сильно Шеллинг сам это чувствует. И вот потому, что Шеллинг стремится низвести до низкого уровня своей точки зрения гегелевскую идею, стоящую неизмеримо высоко над абсолютом философии тождества, ибо она есть то, за что абсолют себя только выдает, Шеллинг и не может понять отношение идеи к природе и духу. Шеллинг опять-таки представляет себе идею как вне-мировое существо, как личного бога, что Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи у Гегеля есть не что иное, как природа и дух. Поэтому у Гегеля абсолютное не дано дважды.
Ф. ЭНГЕЛЬС
В конце логики идея выступает как идеально-реальное, но именно поэтому она тотчас и оказывается природой. Если она выражена лишь как идея, то она только идеальна, только логически существует. Идеально-реальное, завершенное в себе абсолютное есть именно единство природы и духа в идее. Шеллинг же все еще представляет себе абсолютное как абсолютный субъект, ибо, несмотря на то, что по содержанию оно наполняется объективностью, оно все же остается субъектом, не становясь объектом, т. е. для него абсолютное реально только в виде представления личного бога. Пусть же он не припутывает последнего и держится только за чисто мыслительные определения, в которых нет речи о личности. Итак, абсолютное не реально вне природы и духа. В противном случае как то, так и другое оказалось бы излишним. Следовательно, если в логике говорилось об идеальных определениях идеи как реализующейся в природе и духе, то теперь речь идет об этой самой реальности, о доказательстве наличия этих определений в существовании, которое является высшим критерием и одновременно и высшей ступенью философии. Таким образом, после логики дальнейшее развитие не только возможно, но и необходимо, и именно это развитие возвращается снова к идее в сознающем себя бесконечном духе. Так обнаруживается несостоятельность утверждения Шеллинга, будто Гегель объявляет природу нелогической (чем Шеллинг, между прочим, объявляет сразу всю вселенную) и будто его логика — это необходимое, самодеятельное развитие мысли — является «субъективной наукой, а объективная логика совсем не может у него иметь места, так как последняя есть натурфилософия, которую он выбросил из логики». Как будто объективность науки состоит в том, что она рассматривает внешний объект как таковой! Если Шеллинг называет логику субъективной, то нет никакого основания не считать и натурфилософию субъективной, потому что тот же субъект, который мыслит здесь, мыслит и там, а характер предмета не может тут играть роли. Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем.
Вслед за этим Шеллинг, переходя к философии духа, касается тех высказываний Гегеля, в которых оказалось противоречие между философией Гегеля и его личными симпатиями и предрассудками. Религиозно-философская сторона системы Гегеля дает ему повод вскрывать противоречия между предпосылками и "выводом, которые были уже давно вскрыты и признаны младогегельянской школой. Он совершенно правильно
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
замечает: эта философия хочет быть христианской, хотя ее к этому ничто не принуждает; если бы она осталась на своей первоначальной стадии науки о разуме, она имела бы свою истину в себе самой. "— Он заканчивает затем свои замечания признанием гегелевского положения, что последними формами постижения абсолютного являются искусство, религия и философия. И вот, рассуждает Шеллинг, так как религия и искусство вышли за пределы чистой науки разума, то и сама философия должна была бы сделать то же самое и быть другой, отличной от той, которая существовала до сих пор. И это именно ему кажется диалектическим моментом мысли Гегеля. Но где же Гегель говорит это? В конце «Феноменологии», где вся логика, как вторая философия, еще впереди. Но феноменология была — и этим именно понимание Шеллинга лучше всего опровергается — не чистой наукой разума, она указывала только путь к ней, возведение эмпирического, чувственного сознания на точку зрения чистой науки разума. Не логическое, а феноменологическое сознание имеет перед собой, как последние, эти три «возможности удостовериться в существовании абсолютно сверхсущего». Логическое, свободное сознание видит совсем другие вещи, о которых нам, однако, пока еще нет надобности беспокоиться, — оно имеет абсолютное уже в себе.
Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума. Со времени схоластиков Шеллинг является первым, решившимся на этот шаг, ибо Якоби и ему подобные не могут быть приняты в расчет, так как они представляли только отдельные стороны своего времени, а не время в целом. В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры. Он это сделал, и он несет ответственность за последствия. Нас может только радовать, что человек, который воплотил в себе свое время, как никто другой, в котором его век пришел к самосознанию, что этот человек объявлен также и Шеллингом величайшим представителем науки разума. Всякий, кто верит во всемогущество разума, пусть примет во внимание это свидетельство врага.
Шеллинг так изображает позитивную философию: она совершенно независима от негативной и не может сделать своим исходным пунктом, в качестве чего-то существующего, то, чем завершается последняя, но должна самостоятельно доказать существование. Конец негативной философии является в сфере позитивной не принципом, а эадачей. Начало позитивной философии само по себе абсолютно. Никогда не существовало единства между этими двумя системами, и этого единства
Ф. ЭНГЕЛЬС
не удавалось достигнуть ни путем подавления одной из них, ни путем смешения обеих. Можно доказать, что обе философии испокон веку находились в борьбе друг с другом. (Здесь следует попытка привести, начиная от Сократа и кончая Кантом, такое доказательство, причем эмпиризм и априоризм снова резко отмежеваны друг от друга. Однако мы вынуждены пройти мимо этой попытки, ибо она остается совершенно безрезультатной.) Но ведь позитивная философия не есть чистый эмпиризм, и меньше всего такой, который опирается на внутренний, мистическо-теософский опыт, она имеет своим принципом то, что не заключается в чистом мышлении и не появляется в мире опыта, следовательно нечто абсолютно трансцендентное, выходящее за пределы всякого опыта и всякого мышления и им обоим предшествующее. Поэтому началом здесь должно служить не относительное prius, как это бывает в чистом мышлении, где потенция предшествует переходу, а абсолютное prius, так что переход совершается не от понятия к бытию, а от бытия к понятию. Этот переход не является необходимостью, подобно первому, а следствием свободного, преодолевающего бытие действия, которое доказывается a posteriori эмпирическим путем. В самом деле, если негативной философии, опирающейся на логическую последовательность, может быть совершенно безразлично, существует ли мир и соответствует ли он ее конструкции, то позитивная философия развивается путем свободного мышления и нуждается в подтверждении опыта, с которым она должна идти в ногу. Если негативная философия является чистым априоризмом, то позитивная философия является априорным эмпиризмом. Так как в последней предполагается свободное, т. е. основанное на воле, мышление, то и ее аргументы существуют только для хотящих и «мудрых»: надо не только понимать их, но и хотеть почувствовать их силу. Если среди предметов опыта находится также и откровение, то оно принадлежит позитивной философии в той же мере, как природе и человечеству; поэтому оно представляет для позитивной философии не большее значение, чем для всего прочего; так, например, для астрономии имеют, конечно, решающее значение движения планет, с которыми должны согласоваться ее вычисления. Если скажут, что без предшествующего откровения философия не пришла бы к этому результату, то в этом, конечно, есть некоторая доля правды, но теперь философия может и самостоятельно прийти к своим выводам; подобно тому как существуют люди, которые, раз отыскав при помощи телескопа малые неподвижные звезды, после этого могут находить их и невооруженным глазом и становятся, таким
ШЕЛЛИНГ Й ОТКРОВЕНИЕ
образом, независимыми от телескопа. Философия должна включить в себя и христианство, которое является такой же реальностью, как природа и дух. Но не одно откровение, а и внутренняя необходимость чисто логической философии заставляет последнюю выйти за свои собственные границы. Негативная философия доводит все только до стадии простой познаваемости и передает потом это другим наукам, и только «нечто последнее» она не может довести до этой стадии, а между тем это нечто и есть то, что более всего достойно познания. Следовательно, оно должно стать снова предметом какой-то новой философии, которая имеет задачу доказать это «последнее» как существующее. Таким образом, негативная философия становится философией только благодаря своему отношению к позитивной. Если бы негативная философия стояла особняком, у нее не было бы никакого реального результата, и разум был бы бесплоден; в позитивной же философии разум торжествует: в ней согнутый в негативной философии разум снова выпрямляется.
Мне, конечно, нет надобности говорить что-либо в разъяснение этих положений Шеллинга, они ясны сами по себе. Но сравним их с обещаниями, которые Шеллинг дал вначале. Какая резкая разница! Нам обещали революционизировать философию, развить учение, которое положит конец отрицанию последних лет, готовилось примирение веры и знания, а что в конце концов получается? Учение, не имеющее прочной основы ни в себе самом, ни в чем-либо другом доказанном. То оно ищет опоры в освобожденном от всякой логической необходимости, следовательно, произвольном, лишенном всякого значения мышлении, то оно ищет опоры в откровении, реальность которого именно ставится под сомнение, а утверждения которого как раз и оспариваются. Как наивно требование отбросить все сомнения, с тем, чтобы излечиться от сомнений! «Да, если вы не верите, то вам нельзя помочь!» С чем же, собственно, приехал Шеллинг в Берлин? Лучше бы он вместо своего позитивного клада привез сюда опровержение «Жизни Иисуса» Штрауса182, «Сущности христианства» Фейербаха и т. д. — это сулило бы ему кое-какой успех. При теперешнем же положении гегельянцы предпочтут скорее остаться в своем известном «тупике», чем «сдаваться на гнев и милость» ему, а позитивные теологи по-прежйему будут охотнее исходить из откровения, чем вкладывать что-нибудь в него. С этим также вполне совместимо повторяемое ежедневно с начала нового года признание, что он не ставит своей задачей давать обоснование христианства, а также спекулятивную догматику, но ставит задачей сделать лишь некоторый вклад в объяснение христианства. Что касается
Ф. ЭНГЕЛЬС
необходимости для негативной философии выйти за свои собственные пределы, то, как мы видели, она тоже мало убедительна. Если предположение перехода a potentia ad actum неизбежно ведет к зависимому только от этого предположения логическому богу, то доказанный опытом действительный переход должен вести к действительному богу, и позитивная наука является излишней.
Переход к позитивной философии заимствован Шеллингом из онтологического доказательства бытия бога. Бог не может существовать случайно, следовательно, «если он существует», он существует необходимо. Эта вставка в брешь силлогизма совершенно правильна. Таким образом, бог может быть понят только как сущее в себе и перед собой бытие (не для себя; — Шеллинг так зол на Гегеля, что он даже его выражения считает чуждыми духу языка и нуждающимися в поправках), т- е. он существует перед собой, перед своей божественностью. Таким образом, он является непосредственно предшествующим всякому мышлению, слепо сущим. Но так как сомнительно, существует ли он, то мы должны исходить из слепо сущего и смотреть, нельзя ли, быть может, исходя из этого, достигнуть понятия бога. Если, следовательно, принципом негативной философии является предшествующее всякому бытию мышление, то принципом позитивной философии является предшествующее всякому мышлению бытие. Это слепое бытие есть необходимое бытие. Бог, однако, является не этим, а необходимым, «необходимо сущим»; только необходимое бытие является возможностью бытия высшего существа. Это же слепо сущее есть то, что не нуждается ни в каком обосновании, так как оно предшествует всякому мышлению. Таким образом, позитивная философия делает своим исходным пунктом то, что не имеет своего выражения в понятии, чтобы только a posteriori сделать его, как бога, понятным и имманентным содержанием разума. Этот последний только здесь становится свободным, уходя из-под власти необходимого мышления.
Это «слепо сущее» есть hyle, вечная материя прежней философии. Что эта материя развивается, становясь богом, это, во всяком случае, — нечто новое. До сих пор она всегда была противопоставлявшимся богу дуалистическим принципом. Однако проследим дальше содержание позитивной философии.
Это слепо сущее, которое может быть названо также «предвечным бытием», есть purus, actus существования и тождество сущности и бытия (то, что говорится о боге, как об Aseität *).
* — самосущности (термин средневековой схоластики). Рев,
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
Казалось бы, что это бытие не может служить основой какого-нибудь процесса, так как оно лишено всякой движущей силы, и последняя заключена только в потенции. Но почему же отрезать у actus purus всякую возможность стать впоследствии также потенцией? Здесь неуместен вывод, что сущее бытие также post actum * не может стать могущим быть. Предвечному бытию может представиться возможность — этому ничто не препятствует — произвести из себя второе бытие. Этим слепое бытие становится потенцией, ибо оно получает нечто, чего оно может хотеть, и становится, таким образом, господином своего собственного слепого бытия. Освобождая это второе бытие, первое, слепое бытие становится лишь potentia actus purus и, таким образом, владеющим собой бытием (но все это пока гипотеза, которая еще должна быть доказана только по своим результатам); лишь путем различения себя от этого второго бытия первое бытие приходит к осознанию себя как чего-то необходимого по своей природе. Слепое бытие является случайным, поскольку оно не предусмотрено, и оно должно доказать свою необходимость путем преодоления своей противоположности. Это — последнее основание выступающего против него бытия, а вместе с этим последняя основа мира. Закон, что все становится явным и ничто не остается тайным, есть высший закон всякого бытия. Это не есть, правда, закон, который возвышается над богом, но такой, благодаря которому последний впервые становится свободным, следовательно божественный уже сам по себе. Этот великий мировой закон, эта мировая диалектика не желает допустить, чтобы что-нибудь осталось еще нерешенным. Только она способна решить великие загадки. Да, ведь бог так справедлив, что он до конца и до исчерпания всякого противоречия признает этот противоположный ему принцип. Всякое недобровольное, предвечное бытие несвободно. Истинный же бог есть живой бог, который может стать чем-то иным, чем предвечное бытие, Иначе пришлось бы или допустить вместе со Спинозой, что все вытекает из божественной природы по необходимости, без содействия самого бога (дурной пантеизм), или согласиться с тем, что понятие творения для разума непостижимо (плоский теизм, неспособный побороть пантеизм). Таким образом, предвечное бытие становится потенцией противоположного, а так как потенциальность для него есть нечто невыносимое, то оно по необходимости будет желать действовать, стараться снова восстановить себя в actus purus. Поэтому второе бытие должно опять-таки отрицаться первым и быть переведено
• —t после акта. Р»д, 8 М, и Э., т, 41
Ф. ЭНГЕЛЬС
обратно в потенцию. Таким образом, предвечное бытие становится господином не только первой потенции, но и второй и получает возможность обратить свое предвечное бытие в некое сущее и этим путем отторгнуть его от себя и, таким образом, упразднить все свое существование. В этом коренится также его ранее скрывавшаяся за бытием сущность. Чистое бытие, ставшее благодаря сопротивлению потенцией, становится теперь самостоятельной сущностью. Таким образом, господину первой возможности дана также другая возможность, а именно возможность выявления своей истинной сущности, своей свободы от необходимого бытия, полагания себя как духа, ибо дух есть то, что обладает свободой действовать и не действовать, то, что в бытии владеет собой и остается сущим даже и тогда, когда оно не обнаруживает себя. Однако это не есть непосредственно могущее быть, также не долженствующее быть, а могущее быть-долженствующее быть. Эти три момента представляются предвечному бытию долженствующими быть в собственном смысле, так что вне этих трех моментов ничего другого нет, и все будущее исключено.
Как мы видим, ход мыслей в позитивной философии чрезвычайно «свободен». Шеллинг здесь не скрывает, что он выставляет только гипотезы, правильность которых еще должна быть доказана по результатам, т. е. по их соответствию с откровением. Одним из последствий этого свободного, направляемого волей мышления является то, что он это «предвечное бытие» заставляет так вести себя, как будто оно уже является тем, что еще должно из него развиться, именно богом. Предвечное бытие ведь никак еще не может видеть, желать, отпускать, вести обратно. Оно ведь не более, чем голая абстракция материи, которая как раз очень далека от всего личного, от всякого самосознания. Никакие рассуждения не могут внести самосознание в эту неподвижную категорию, если только она не будет понята как материя и как развивающаяся через природу к духу, подобно «беспредельному бытию» в негативной философии, от которого оно отличается только ничего не говорящим определением предвечности. Эта предвечность может вести только к материализму и, самое большее, к пантеизму, но никак не к монотеизму. И тут оправдываются слова Кювье: «Шеллинг дает метафоры вместо доказательств и вместо того, чтобы развивать понятия, меняет по мере надобности образы и аллегории» 1вз. К тому же в философии, по крайней мере до сих пор« не встречались рассуждения, которыми пресекается всякое движение мысли вперед с помощью такого рода оборотов: «нет никакого основания, чтобы этого не случилось;
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
нельзя логически доказать, чтобы это было невозможным» и т. д. Таким путем можно развить из «предвечного бытия» и китайскую, и отаитскую * религию, которая также подтверждается тем, что она является фактом не в меньшей степени, чем христианство. Что же касается вновь открытого мирового закона, что все становится явным, то нельзя отрицать, что здесь, по крайней мере, очень немногое становится явным и очень многое остается скрытым. Тут только видишь, как ясность мысли тонет в мрачной бездне фантастики. Если же этот закон означает, что все должно оправдать свое существование перед разумом, то это опять-таки одна из основных мыслей Гегеля и к тому же еще остающаяся без всякого применения у самого Шеллинга. Не мало еще времени придется напрасно потратить, прежде чем удастся сделать все ясным в заключение вышеприведенного хода мыслей с его возможностью, необходимостью и долженствованием. Спрашивается прежде всего, в каком отношении .стоят эти три позитивных потенции к трем негативным? Только одно становится ясным, что они суть во всяком случае возможности, хотя и долженствующие быть, но не могущие быть-долженствующие быть.
Только путем этой «решительнейшей» диалектики, утверждает Шеллинг, можно от спинозовского actu необходимо существующего прийти к понятию необходимо сущего natura sua **. Но только этого он и хотел, так как он желает доказать не существование божественного, а божественность существующего (как раз это самое делает также младогегельян-ская философия), именно божественность этого actu вечного, самого по себе сущего. Кто же, однако, нам доказывает, что нечто существует извечно? Это actu само по себе сущее может вести только к вечности материи, если мы будем рассуждать логически. Нелогические же умозаключения не имеют никакого значения, хотя бы они и подтверждались откровением.
«Если мы, следуя слабой диалектике, скажем: бог принимает потенцию противоположного бытия только для того, чтобы превратить слепое утверждение своего существования в опосредствованное отрицанием, то спрашивается, для него он это делает? Не для себя, ибо он знает свою силу; только для других он может отличное от него бытие сделать предметом хотения. В этом отчуждении от себя и кроется сущность бога, его блаженство; все его мысли — только вне его, в творении. Таким образом, перед нами, конечно, процесс временного устранения и восстановления, но между этими двумя моментами находится вся вселенная».
Как смешно выглядит здесь та надменность, с которой карикатурная решительнейшая диалектика свысока взирает на свой
* — таитянскую (Otaheltl — одно из названий острова Таити). Ред. *• — actu — в действительности; natura sua — по своей природе. Ред,
8«
Ф. ЭНГЕЛЬС
«слабый» прообраз! Она этот прообраз не смогла даже понять настолько, чтобы его верно изложить. Даже Гегель, если верить Шеллингу, мыслит чувственными образами; Шеллинг заставляет его дедуцировать приблизительно следующим образом: здесь бог. Он создает мир. Мир отрицает бога. Почему? Не потому ли, что мир представляет собой злое начало? Совсем нет, а просто в силу одного факта своего существования. Мир занимает все пространство, а бог, который не знает, куда ему деться, видит себя вынужденным снова его отрицать. При таком положении вещей бог, конечно, должен был бы уничтожить мир. Но глубины той концепции, по которой отрицание с необходимостью вытекает лишь из самого по себе сущего, как развитие его внутренней сущности, как фактор, пробуждающий сознание, пока оно в своей высшей деятельности не приходит снова от самого себя к отрицанию себя, позволяя в результате возникнуть чему-то развитому, самобытному и свободному, — этой глубины Шеллинг не может постигнуть, ибо его бог сво-. боден, т. е. действует произвольно.
И вот бог, или предвечное бытие, создал мир, или противоположное бытие. Мир держится именно лишь божественной волей и зависит от нее. Уничтожить мир одним ударом в целях своего восстановления не допускает божественная справедливость, ибо противоположное начало имеет теперь в известном смысле право, независимую от бога волю. Поэтому оно постепенно и по принципу, определяющему ступени развития, приводится обратно через две последние потенции. Если, таким образом, первая потенция явилась причиной, породившей все движение и противоположное бытие, то вторая была полагаема ex actu *; она осуществилась в процессе преодоления первой и, действуя на противоположное бытие, подчинила последнее третьей потенции, так что противоположное бытие выступило как конкретная вещь между тремя потенциями. Эти последние обнаруживаются сейчас как: causa materialis, ex qua, causa efficiens, per quam, causa finalis, in quam (secundum quam) omnia fiunt **.
Если теперь предвечное бытие является условием божества, то вместе с актом творения является бог как таковой, как господин бытия, в чьей власти превратить эти возможности в действительность или нет. Он остается вне всего процесса и воз-
* — посредством акта. Ред. ** — материальная причина — из которой, действующая причина >-» посредством которой, конечная причина — ради которой (согласно которой) все происходит. Peg,
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
вышается над той триадой причин, какcausa causarum *. И вот, чтобы не допустить возникновения мира в виде эманации его сущности, богу было необходимо испытать всевозможные положения потенций по отношению друг к другу, т. е. одним взором окинуть будущую вселенную. Ибо одного всемогущества и всеведения для этого недостаточно, но деяния существуют как видение творца. Поэтому та первоначальная потенция, первая причина противоположного бытия, являлась всегда предметом особого поклонения; она есть та индийская майя (родственная немецкому «Macht», потенции), которая плетет паутину только являющегося с целью побудить творца к действительному творчеству, подобно Fortuna primigenia 16* в Пренесте.
Я не добавляю к этому ни одного слова, чтобы не развеять мистического тумана этого видения.
Что бог действительно творит, нельзя доказать a priori: это вытекает из единственной, допустимой у бога потребности — дать себя познать, потребности, присущей больше всего наиболее благородным натурам. Бог творения не является безусловно простым, а простым во множестве, а так как это множество (упомянутые потенции) является замкнутым в себе, то творец является всеединым, и это есть монотеизм. Так как он всему предшествует, то он не может иметь равного себе, ибо бытие без потенции не может вообще мочь (!). Бог, о котором только мимоходом говорится, что он един, есть бог только теистов. Монотеизм требует единственности, без которой бог не является богом, между тем как теизм держится взгляда о нем как о бесконечной субстанции- Дальнейший шаг отсюда к тому, что в отношении к вещам является богом, представляет собой пантеизм: в нем вещи являются определениями бога. Только в монотеизме бог выступает действительным богом, живым, где единство субстанции исчезло в потенции, а его место заступило сверхсубстанциальное единство, так что бог является неодолимым единым против трех. Несмотря на множественность лиц, существует, однако, не множество богов, а единый бог. В божестве нет многих. Таким образом, монотеизм и пантеизм представляют шаг вперед в сравнении с теизмом, который является последним выражением абсолютного в негативной философии. Монотеизм является переходной ступенью к христианству, ибо всеединство имеет свое определенное выражение в триединстве.
Попробуйте понимать это триединство как хотите, все же ничего другого не получится, как три против одного, один
• — причина причин. Ред.
Ф. ЭНГЕЛЬС
против трех. Если бог является единством этих трех, то он может этим быть только как четвертый, или остается трое богов. Если только божественность составляет их единство, то в такой же мере и человечество составляет единство всех людей, и мы имеем как единого бога, так и только единого человека. Однако подобно тому как нельзя устранить множественность, так нельзя устранить и тройственность. Из трех лиц никак не может получиться одно. Старое противоречие, кроющееся в понятиях триединства, остается явно налицо, и приходится только изумляться смелости утверждения Шеллинга, будто оно разрешено. Мысль о том, что только тройственность есть истинное выражение единства, опять-таки позаимствована у Гегеля, но по обыкновению упрощена до полной бессодержательности. У Гегеля тройственность остается градацией моментов в развитии бога, если уж непременно хотят думать, что таковой в его системе имеется. Здесь же эти три момента должны стоять рядом как личности, и оригинальным образом утверждается, что истинная личность одного лица в том и заключается, что оно будто бы составляет три лица.
До сих пор, однако, мы имеем только одно лицо, отца, ибо если предшествующее сущее отделяет от себя нечто, составлявшее раньше часть его самого, причем так, что это последнее само себя осуществило, то это по праву называется порождением. Если же в этом процессе осуществления противоположное бытие {В) действительно преодолено, то и вторая потенция в такой же мере властна над ним, как и первая, и, таким образом, божественность сына равна божественности отца. То же происходит и с третьей потенцией, которая как свободная от бытия сущность только после одоления В может снова прийти в бытие, но тогда обретает то же величие и ту же личность, что и две другие, и является духом. Таким образом, мы имеем в итоге три личности, но не трех богов, ибо если бытие едино, то и величие их может быть только единым (как будто оба спартанских царя, так как их власть была едина, составляли только одного царя!). В потенциях, пока они находятся в напряжении, мы видим только естественную сторону процесса («напряжение», по-видимому, есть процесс негативной философии), как возникновение мира; и толькр вместе с лицами открывается мир божественного и божественное значение того процесса, в котором бытие, первоначально присущее в качестве возможности отцу, передается сыну и этим последним, как преодоленное, снова возвращается отцу. Кроме сына оно еще дается отцом и сыном также и духу, и последний имеет бытие, только общее обоим первым. Через всю природу проходит напряжение потенций,
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
И
и всякая вещь имеет к этому известное отношение. Все возникающее является четвертым между потенциями, человек же, в котором это напряжение разрешается полностью, имеет уже отношение к личностям как таковым, ибо в нем выражается тот последний момент осуществления, в котором потенции становятся действительными личностями. Этот процесс является, таким образом, для вещей процессом творения, для личностей— теогоническим процессом.
Таким-то образом Шеллинг посредством волшебства вызвал на свет из бездны предвечного бытия не только личного, но и триединого бога — отца, сына и духа, причем последнего, правда, удалось только с трудом пристроить, затем был сотворен по произволу созданный, от произвола зависимый, следовательно пустой и ничтожный мир. В результате всего этого Шеллинг получает основу для христианства. В мою задачу не может входить подробное перечисление всех непоследовательностей, произвольных построений, дерзких утверждений, пробелов, скачков, подстановок, путаницы, которые лежат на совести Шеллинга. Если уж так скверно обстояло дело с мышлением, подчиненным известной необходимости, то от свободного мышления заранее следовало ожидать еще большей мешанины из схоластики и мистики, — именно это и составляет сущность неошеллингианства. Читатель не может требовать от меня такого сверхчеловеческого терпения, как и я не могу требовать от него такого интереса к делу. К тому же го, что всем очевидно, не требует никаких разъяснений. Моя цель сводится лишь к тому, чтобы проследить в общем ход мысли, только показать, что отношение между Гегелем и Шеллингом как раз обратно тому, что утверждает Шеллинг. Теперь на почве христианства мы в еще большей мере имеем возможность заставить факты говорить за себя. Прежде всего, Шеллинг признает свою неспособность понять мир, поскольку он неспособен понять зло. Человек имел возможность оставаться в боге, а также и не оставаться. Что он этого не сделал, было с его стороны делом свободной воли. Он этим поставил себя на место бога и там, где все казалось устроенным, все снова было поставлено под вопрос. Мир, по Шеллингу, отделился от бога, оказался во власти внешнего, существенное потеряло свое положение как таковое. Бог-отец оказался «как бы» вытесненным со своего места (позднее это «как бы» было выпущено).
Однако, по Шеллингу, мы пока все еще не имеем христианского триединства, собственная, не зависимая от отца, воля сына еще не выявилась. Но теперь, в конце акта творения, является нечто новое, именно владеющее собой в человеке
ф. эйгельс
начало S. От его выбора зависит, быть единым с богом или нет. Человек не хочет соединиться и вынуждает этим высшую потенцию вернуться в состояние потенциальности, которая только теперь, отторгнутая от отца волей человека, является в такой же мере сыном человеческим, как и сыном бога (в этом — значение новозаветного выражения) и обладает божественно внебожественным бытием. Теперь она может последовать за бытием во внебожественную сферу и вести его обратно к богу. Отец теперь отвратился от мира и действует в нем отныне не своей волей, а своим недовольством (в этом истинное значение гнева божьего). Таким-то образом отец и не уничтожил греховного мира, а сохранил его ради своего сына, как сказано в писании. В нем, т. е. ради него, созданы все вещи. Таким образом, мы имеем здесь две эры: эон отца, когда бытие (мир) еще покоилось в отце как потенция, а сын еще не был самостоятелен, и эон сына,, время мира, история которого есть история сына. Это время делится в свою очередь на два периода: в первый период человек всецело во власти противоположного бытия, В, космических потенций. Здесь сын находится в состоянии отрицания, глубочайшего страдания, пассивности, исключенный временно из бытия (т. е. из мира), несвободный, вне человеческого сознания. Для завоевания бытия эта потенция может действовать только естественным путем. Это время старого союза, когда сын не по своей воле, а по своей природе стремится к господству над бытием; значение этого времени осталось до сих пор не понятым наукой, его еще никто не постиг. На это самым определенным образом указывается в Ветхом ва-вете, а именно в главе 53-й Исайи, где говорится о теперешних страданиях Мессии. Только с усилением второй потенции, с завоеванием господства над бытием, начинается второй период, когда потенция действует свободно и по своей воле — это период ее появления во Христе, период откровения. Это — ключ христианства; при помощи этой ариадниной нити «можно ориентироваться в лабиринте моего хода мыслей». — Вследствие мятежа человека те личности, которые возникли в акте творения благодаря преодолению В, снова становятся простыми возможностями, оттесняются в состояние потенциальности, исключаются из сознания, -становятся внебожественными. Здесь же причина нового процесса, который происходит в сознании человека и из которого исключено божество, ибо в своем напряжении потенции внебожественны. Этот процесс подчинения сознания господству потенций получил в язычестве форму мифологического развития. Более глубокой исторической предпосылкой откровения является мифология. В философии мифоло-
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
гии нашей задачей является установить отдельные потенции в мифологическом сознании и осознание их в греческих мистериях.
Спрашивается, соответствует ли представлениям христианства утверждаемое Шеллингом влияние человека на саморазвитие бога — ибо только так можно это назвать? Ведь христианский бог представляется испокон веку законченным, самое спокойствие которого нисколько не нарушается временной земной жизнью сына. Вообще, по Шеллингу, творение заканчивается самым позорным образом. Едва успели построить карточный домик «промежуточных потенций, — относительно сущих и могущих быть», — и уже три потенции с минуты на минуту готовы стать личностями, как вдруг глупый человек напроказил, и вот вся искусная архитектоника рушится, и потенции остаются потенциями по-прежнему. Совсем как в сказке, где заклинаниями вызывается из недр клад, окруженный ослепительно сияющими духами; вожделенный клад уже поднялся до края пропасти, но вот произнесено неосторожное слово, образы исчезают, клад падает вниз, и бездна смыкается над ним навеки- Шеллинговский бог мог бы немного умнее устроить свои дела, чем он избавил бы себя от многих трудов, а нас от философии откровения. Своего высшего расцвета, однако, мистика Шеллинга достигает здесь при развитии темы о страданиях сына. Это темное, таинственное отношение божественной внебожественности, сознательной бессознательности, деятельной бездеятельности, безвольной воли — это нагромождение друг друга вытесняющих противоречий является, конечно, для Шеллинга неоценимым источником, откуда можно черпать всякие выводы, так как отсюда можно вывести все. Еще менее ясно отношение этой потенции к сознанию человека. Тут действуют все потенции как космические, естественные, но как? Что такое космические лотенции? Ни один ученик Шеллинга, да и он сам, не может дать на это разумного ответа. Это опять-таки одно из тех неясных мистических мысленных определений, к которым он вынужден прибегнуть, чтобы даже путем «свободного, руководимого волей мышления» прийти к откровению. «Мифологические представления можно объяснить только как необходимый продукт сознания, подпавшего под власть космических потенций». Но космические потенции являются божественными потенциями, находящимися в своем напряжении, представляют собой божественное как небожественное. Этим-то должно также объясняться отношение мифологии к природе, здесь должны открываться совершенно новые факты, раскрываться содержание доисторического. периода
Ф. ЭНГЕЛЬС
человечества, а именно «то огромное душевное возбуждение, которым сопровождался этот процесс создания образов богов».
Мы можем воздержаться от изложения «Философии мифологии», так как она непосредственно не относится к философии откровения; кроме того в ближайшем семестре Шеллинг собирается посвятить ей более обширный курс. Эта часть лекций была, между прочим, значительно лучше всех остальных, и кое-что высказанное в ней, если освободить эти высказывания от общего мистического искажающего способа рассмотрения, могло бы быть приемлемо и для тех, кто рассматривает эти фазы развития сознания со свободной, чисто человеческой точки зрения. Вопрос только в том, насколько эти мысли являются собственностью именно Шеллинга и не позаимствованы ли они вообще у Штура. Неправильность точки зрения Шеллинга заключается главным образом в том, что он понимает мифологический процесс не как свободное саморазвитие сознания в пределах всемирно-исторической необходимости, а везде заставляет действовать сверхчеловеческие принципы и силы, причем все это излагается настолько сбивчиво, что эти потенции одновременно являются и «субстанцией сознания» и чем-то еще большим. Такие средства, конечно, неизбежны, если хотят во что бы то ни стало установить абсолютно сверхчеловеческие влияния. Таким образом, я охотно признаю выводы Шеллинга, касающиеся самых важных результатов мифологии в отношении христианства, но в другой форме, так как я рассматриваю оба явления не как нечто, внесенное в сознание извне сверхъестественным образом, а как наиболее внутренние продукты сознания, как нечто чисто человеческое и естественное.
Итак, мы, наконец, подходим теперь к подготовленному мифологией откровению. Откровением является все христианство. Поэтому философия откровения не имеет дела с догматикой и т. д., она не хочет даже установить какое-нибудь учение, а хочет только дать объяснение историческому факту христианства. Но мы увидим, как отсюда постепенно выводится вся догматика. Мы увидим, как Шеллинг рассматривает «все христианство только как факт, так же как и язычество». Факты язычества он не принимал за то, за что они себя выдают, т. е. за истину; например, он не принимал Диониса за истинного бога. Факты же христианства для него абсолютны; когда Христос объявляет себя Мессией, когда Павел утверждает то или иное, то Шеллинг ему верит безусловно. Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, факты же христианства он утверждает. При всем том он тешит себя мыслью, что «он своей прямотой и откровенностью завоевал себе любовь
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
молодежи, и не только любовь, но и восторженное поклонение».
И вот, чтобы объяснить откровение, он исходит из того места у Павла в послании к филиппинцам, глава 2, 6—8, которое я здесь привожу:
«Христос, будучи образом божиим (Ь jj.op<pîj âeoù), не почитал хищением (артоса) быть равным богу; но уничижил (exevwae) себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек; смирил себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной».
Не пускаясь в обширные экзегетические исследования, которыми Шеллинг сопровождал свои философские пояснения, я хочу только изложить здесь по методу Шеллинга факт, рассказанный Павлом. В своем состоянии страдания Христос постепенно, благодаря мифологическому процессу, стал господином сознания. Независимый от отца, он имел свой собственный Мир и мог им распоряжаться, как хотел. Он был богом мира, но не абсолютным богом. Он мог бы остаться в этом небожественно-божественном состоянии. Павел называет это «быть образом божиим» — èv р-орсрт) &SOÖ. Но он этого не захотел. Он стал человеком. Он отказался от этого своего величия, чтобы передать его отцу и, таким образом, соединить мир с богом. Если бы он этого не сделал, то для мира не оставалось бы больше никакой возможности соединиться с богом. В этом настоящее значение послушания Христа. В этом смысле следует понимать также историю искушения. Сатана, слепой космический принцип, доведен до того, что он предлагает свое царство Христу, если последний согласится поклониться ему, т. е. согласится остаться космической потенцией, sv [xopcpyj ôsoù, Христос же отвергает эту возможность и подчиняет свое бытие отцу, сделав это бытие сотворенным и став человеком.
«Упаси меня бог выдавать философские учения, о которых христианство ничего не знает, за христианские», — этими словами заключил Шеллинг свою дедукцию. Спорить о христианском характере этих учений было бы излишней роскошью, ибо если бы даже это было доказано, это еще ничего не дало бы в пользу Шеллинга. Между тем, по моему мнению, это учение противоречит всему основному образу мыслей христианства. На основании отдельных мест из библии можно легко доказать самое несообразное, но дело вовсе не в этом. Христианство существует вот уже скоро две тысячи лет и имело достаточно времени, чтобы вполне осознать себя. Содержание его выражено в церкви, и невозможно, чтобы помимо этого содержания в нем скрывалось еще какое-нибудь положительное содержание, могущее претендовать на какое-нибудь значение, а еще более
Ф. ЭНГЕЛЬС
невозможно, чтобы только теперь был понят впервые истинный смысл его. Да и слишком поздно теперь открывать этот истинный смысл. Но и независимо от всего этого вышеуказанное объяснение содержит еще много назидательного. Было ли свободным актом со стороны Христа подчинение себя отцу? Ни в коем случае, — это было естественной необходимостью. Нельзя же предположить возможность зла у Христа, не уничтожив этим его божественность. Кто способен делать зло, никогда не может стать богом. Как можно вообще стать богом? Представим себе, однако, случай, будто Христос удержал мир для себя. Нельзя себе никак представить другого столь же бессмысленного, комического состояния, какое получилось бы в данном случае. Здесь Христос, пышно и весело живущий со своим прекрасным миром, расцвет эллинизма на небе и на земле, а там — одинокий и бездетный старый бог, сокрушающийся о неудаче своих козней против мира. Основной недостаток шеллинговского бога это то, что он более удачлив, чем умен. Все еще сложилось удачно, но могло бы и совсем иначе кончиться. Вообще все учение Шеллинга о боге носит всецело антропопатический характер. Предложи сатана царство мира Христу до того, как последний стал человеком, он имел бы, по крайней мере, шанс привлечь его на свою сторону, и кто знает, что бы случилось! Когда же Христос стал человеком, то он этим уже подчинился богу, и дело бедного дьявола было заранее проиграно. Кроме того, разве Христос в мифологическом процессе уже не завоевал себе господства над миром? Итак, что же еще мог предложить ему дьявол?
Этим я передал самое важное из того, что было сказано Шеллингом в объяснение христианства. Все остальное содержит частью подкрепляющие цитаты и их толкование, частью детальное развитие выводов. Из них я хочу сообщить наиболее важные.
На основании вышеприведенного учения о последовательной преемственности потенций в господстве над миром вполне понятно, что каждая господствующая потенция является провозвестницей той, которая за ней следует. Так, в Ветхом завете отец возвещает приход сына, в Новом завете сын — приход духа. В книгах пророков дело происходит в обратном порядке, и третья потенция пророчески возвещает вторую. Здесь обнаруживается движение потенций в зависимости от хода времени, а именно в «малахе Иеговы», в «ангеле господа», который, правда, не является непосредственно вторым лицом, но все же второй потенцией, причиной появления второй потенции в В. В различные периоды он имеет различную форму, так что по
ШЕЛЛИНГ И ОТКРОВЕНИЕ
этой форме его появления легко определить время возникновения отдельных книг, и, таким образом, из этого движения потенций можно вывести «изумительные» результаты, превосходящие все то, что сделала до сих пор критика. Это определение есть «ключ к Ветхому завету, пользуясь которым мы можем доказать реальность представлений Ветхого завета в их относительной истинности».
У Ветхого завета общая основа и общая предпосылка с язычеством. Отсюда языческий характер многих обрядов мозаизма. Так, например, обряд обрезания является, очевидно, смягченной формой оскопления, которое играет такую большую роль в древнем язычестве, представляя собой мимически символическое изображение победы следующей ступени над древнейшим богом Ураном. Таковы же запреты но части пищи, устройство скинии завета, напоминающей египетские святилища, подобно тому как киот завета напоминает священный ящик финикиян и египтян.
Само появление Христа не является случайным, а предопределенным. Римская эпоха была концом мифологии, так как религия римлян, не внося сама никакого нового момента, вобрала в себя все религиозные представления мира вплоть до представлений самых древних восточных религий и этим показала свою неспособность создать нечто новое. Одновременно из пустоты этих отживших форм возникло чувство, что должно явиться нечто новое. Мир притих в ожидании того, что будет. Из этой внешней римской мировой империи, из этого уничтожения национальностей возникло внутреннее царство божие. Таким образом, когда исполнились сроки, бог послал своего сына.