Комментарии Священного Писания

В гомилиях на «Послание к Евреям» поднимается проблема авторства в самом современном смысле слова. Ссылаясь на стиль и синтаксис Послания, Ориген делает вывод, что апостол Павел не мог быть его автором, который, по всей видимости, был образованным эллином, хорошо знакомым с мыслью св. Павла, - возможно, Климент Римский или евангелист Лука, - предположение, с которым согласились бы и некоторые современные исследователи Нового Завета: «Стиль языка послания, озаглавленного «К Евреям», не обнаруживает недостаточного литературного умения, свойственного апостолу. Он (Павел) и сам признавал, что не владеет литературным искусством. Но по тому, как составлены фразы, чувствуется эллинское образование автора, как согласится всякий, кто способен судить о различиях стиля... Я желал бы высказать мнение, что мысль послания - апостольская (Павла), но что стиль и композиция принадлежат кому-то, кто запомнил учение апостола и написал комментарий к словам своего учителя. Если какая-либо церковь считает, что послание написано Павлом, пусть остается при своем мнении. Ибо не без оснований наши предшественники передали его нам как послание Павла. Кто же на самом деле написал его, одному Богу известно... Некоторые говорят, что Климент, епископ римский, написал его, другие - что Лука, автор Евангелия и Деяний».

В комментарии на евангелие от Матфея Ориген поднимает животрепещущий вопрос: как объяснить неподготовленному читателю смысл и значение таких книг, как «Левит» или «Паралипоменон»? В ветхозаветном Писании существует гармония, - утверждает он. При чтении по частям утрачивается смысл единого целого. Библия - цельная книга, объединенная общим смыслом и интуицией, в которой отдельные книги не дают представления об общем замысле, так же как партия одного инструмента в симфонии не может быть отделена от всего произведения. Этот знаменитый музыкальный образ в применении к Писанию был впервые предложен именно Оригеном: «Так же как человеку, не обладающему музыкальным слухом и не понимающего теории музыкального созвучия, представляется, что различные струны псалтыри или лиры, производя различные, явно несходные звуки, по причине этого несходства звучат негармонично, так же и те, кто не умеют различить божественную гармонию в св. Писании, видят несоответствие между Ветхим Заветом и Новым, или между Пророками и Законом, или между Евангелиями, или же между апостолом (Павлом) и Евангелием, или, наконец, между ним и другими апостолами. Но когда приходит человек, обученный музыке Божией, человек, искусный делом и словом и потому названный Давидом - имя, обозначающее «умелая рука» (неправильная интерпретация Оригена: Давид по-еврейски может значить «возлюбленный»), этот человек вызывает к жизни звук музыки Божией, ибо он владеет искусством вовремя ударять по струнам Закона, то, в созвучии с ними, по струнам Евангелия, то по струнам Пророчества, а когда требуют обстоятельства, и по апостольским струнам, в созвучии с Пророками или же Евангелием. Ибо ему известно, что все Писание есть в совершенстве настроенный божественный инструмент, и он производит на нем различные ноты одной мелодии спасения для тех, кто желает учиться, мелодии, смиряющей и останавливающей всякое действие злого духа, подобно тому, как игра Давида усмиряла злого духа, душившего Саула» (Комм. на Мф.2).

Пример ставшего классическим толкования Св. Писания, касающийся проблемы первентства ап. Петра: «Возможно, что если, подобно Петру, мы говорим слова, которыми Симон Петр ответил Христу: «Ты - Христос, Сын Бога Живого», - не потому, что плоть и кровь открыли это нам, но потому, что свет Отца небесного просиял в наших сердцах, то и мы становимся тем же, чем был Петр. Мы, так же как и он, получаем блаженство, ибо причины его блаженства применимы и в нашем случае... Он (Отец) дает нам откровение, которое возводит на небеса тех, кто отодвинул все завесы со своих сердец и получил дух Божией премудрости и откровения... И ... нам также скажет Слово: «Ты - Петр» и так далее. Ибо каждый ученик Христа есть камень, и от Христа пили те, которые были из духовного последующего камня (1 Кор. 10:4), и на каждом таком камне возводится всякое слово Церкви и ее соответствующий образ жизни». (Комм. на Мф.16:18)

 

Систему Оригена, которую Болотов называет «самым полным образцом христианского гносиса», постигла печальная судьба. Никто из последователей Оригена не усвоил ее в целом, а останавливался на той или другой стороне ее, часто утрируя ее до крайности. Нашлись со временем неумеренные почитатели Оригена, которые настаивали на его неправильных личных мнениях. Это послужило источником оригенистических споров. Они начались с осуждения Оригена Феофилом Александрийским в 339‑м году и закончились в эпоху Юстиниана. Последний издал в 543‑м г. указ, в котором обвинял Оригена в еретичестве, утверждая, что в его учении больше языческого, манихейского, арианского, чем христианского.

Он изложил и главные заблуждения Оригена: 1. Предсуществование душ и 2. души Христа, 3. искупление Христом ангелов, 4. отрицание неограниченности Божией и 5. вечности адских мучений, 6. признание светил существами одушевленными и др. Вследствие этого обвинения состоялось на местном Константинопольском соборе (543 г.) осуждение Оригена как еретика, память его была предана анафеме и сочинения объявлены подлежащими истреблению. Осудил Оригена и последовавший через 10 лет V Вселенский Собор. Предали анафеме Оригена также VI и VII Вселенские Соборы. (См. деяние 18 Шестого и деяние 7 Седьмого Вселенских Соборов).

Ориген оказал немалые услуги Церкви в области богословской науки. Этим объясняется его продолжительное влияние на Востоке. Великие отцы — свв. Григорий Чудотворец, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский — можно сказать, воспитались на Оригене. К его сочинениям они относились с уважением. Даже противники его (напр. Мефодий Патарский) пользовались заимствованными у него аргументами и положениями и большей частью зависели от него. И в последующее время, несмотря на старание Юстиниана, Оригена не забывали.

 

Четвертое столетие в истории христианской богословской письменности по справедливости носит наименование «золотого века». Это именно столетие прославило святоотеческую письменность именами, равных которым не было еще доселе. Достаточно упомянуть в области чистого богословия таких великих писателей, как: св. Афанасий Александрийский — «Отец Православия», трех великих Каппадокийцев — святых Василия Великого, Григория Нисского и Григория Назианзина, Богослова, славного учителя и проповедника св. Иоанна Златоуста;

Такой расцвет богословской письменности в значительной степени объясняется тем, что церковь со времени Миланского эдикта становится признанным государством учреждением и может, без опасения внешних преследований, отдаться созидательной работе в области мысли, толкования Писаний, углубления во внутреннюю духовную жизнь и т. п. Но с другой стороны, этому же цветению богословской письменности способствуют внутренние потрясения в жизни самой Церкви. Существовавшие и прежде богословские разномыслия имели характер скорее случайный и во всяком случае местный. Четвертое же столетие увидало лицом к лицу первую крупнейшую богословскую ересь, вселенского значения и масштаба – арианство.

И в ходе богословской борьбы с этой ересью в православном сознании окончательно сформулировалось христианское учение о Троичности Бога.

Тринитарная проблема возникла в Церкви еще раньше в связи с появлением ересей монархиан (антитринитариев). Монархиане находили неприемлемым для разума учение о Едином Боге в Трех Лицах. Они утверждали единство Божие, а Божественные Лица признавали или различными силами, под которыми Божество проявляется в мире, или различными формами откровения Божества. Первые назывались динамистами, вторые — модалистами.

Представителем динамистов был антиохийский епископ Павел Самосатский, выразителем учения модалистов — Савелий, пресвитер Птолемаидский. Модалисты страдания Сына Божия на кресте приписывали Богу Отцу, поэтому они назывались также патрипассианами.

Но наибольшую смуту в церковную жизнь внесло арианство, которое, продолжая развитие монархианских мыслей, сделало из них логические выводы в отношении второго Лица Святой Троицы — Сына Божия.

Предшественником арианской ереси явился антиохийский пресвитер Лукиан. В качестве учителя Антиохийской школы, следуя ее реалистическому уклону, он, хотя и признавал предвечное существование Сына Божия, но объявлял Его высшим творением Божиим, созданным из ничего. В школе Лукиана группировались будущие вожди арианства:, многие историки называют также в их числе и Ария.

 

 

Арианство

Арий, хотя деятельность его связана с Александрией, был учеником антиохийского пресвитера святого великомученика Лукиана. Ученые спорят о том, в какой мере своим лжеучением Арий обязан своему учителю, но несомненно в той или иной мере он с ним связан и зависит от него. Это подтверждается и тем совершенно очевидным фактом, что самую большую поддержку Арий имел со стороны своих соучеников, тех, кто вместе с ним учился у св. Лукиана (Евсевий Никомидийский, Марий Халкидонский, Феогний Никейский). Из этих соучеников можно назвать самого значительного после Ария деятеля арианской партии епископа Евсевия Никомидийского.

Учение Ария: Арий, будучи не в силах принять идею Божественной Троицы, проводит резкую границу между Отцом и Сыном. Сына он объявляет "сотворенным". "Было время, когда его не было" — одно из подлинных выражений Ария. Бог в целях сотворения мира и прежде мира творит из несущего Своего Сына , через которого Он, впоследствии, творит мир, т. е. Сын Божий хотя и предшествует бытию мира, но, однако же, не является Богом в полном смысле. Арий никак не может полностью отрицать божественность Сына Божия, это было бы слишком явным противоречием со всей церковной традицией. Однако, эту божественность он понимает, как бы в переносном смысле, по усыновлению. Сын Божий называется Богом, хотя Он и не есть Бог по существу.

Это учение Арий, весьма уважаемый пресвитер, начинает распространять в Александрии. Непонятно когда Арий вступил в конфликт со своим епископом. Одни исследователи датируют это концом 10-х годов, 318 годом, другие — что это произошло совсем незадолго до I Вселенского собора, году в 323. По понятным причинам очень немногое сохранилось из сочинений Ария, а если что-то и сохранилось, то исключительно в цитатах у его противников.

Арий, как вы знаете, был осужден Первым Вселенским собором и изгнан. Сразу после этого его влиятельные друзья и, в первую очередь, нужно назвать Евсевия Никомидийского, который впоследствии стал придворным епископом при святом равноапостольном Константине Великом и совершил его крещение. Влиятельные друзья Ария стали интриговать против его противников, за него, за его реабилитацию. При жизни св. Константина никто не смел покушаться на Никейское Вероопределение, поэтому интриги и агитация сторонников Ария велись в другой плоскости, а именно политических и персональных обвинений против его врагов.

Св. Константин был уже готов полностью реабилитировать Ария. Но незадолго до того, буквально за несколько часов до того, как Арий должен был вступить в общение с Константинопольским епископом, он скоропостижно скончался. Это произошло в 336 году, Арию было уже 80 лет.

 

СВ. АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ

ЖИТИЕ.Самые великие заслуги в деле утверждения христианской истины в борьбе с еретическими лжеучениями в IV в. имеет св. Афанасий, епископ Александрийский, именуемый Великим и отцом Православия.

Св. Афанасий родился в Александрии, в греческой семье в последние годы III в., вероятно, в 298 г. (у Г. В. Флоровского — в 293 г.). Источники не дают сведений о родителях св. Афанасия (точно неизвестно, были ли они христианами); весьма скупы они и на сообщения о детстве будущего учителя Церкви.

(Позднейшая слава св. Афанасия бросила свои лучи и на раннейшие годы жизни его: отсюда сказание, что св. Афанасий, будучи еще мальчиком, во время игр совершил правильное крещение над некоторыми из своих товарищей, так что епископ Александр, наблюдавший это издали, призвал его к себе и объявил крещение имеющим силу, а его родственникам советовал подготовить мальчика к церковному служению. Конечно, это повествование едва ли может быть серьезно обсуждаемо, так как, помимо удивительного решения епископа, оно наталкивается на хронологическое затруднение: епископ Александр занял Александрийскую кафедру после Ахиллы, в 312 г., когда Афанасий, даже при предположении позднейшей даты его рождения, уже не мог заниматься детскими играми).

В юности св. Афанасий был свидетелем Диоклетианова гонения.

На изучение светских наук, на общее образование он, по выражению св. Григория Богослова, употребил «немного времени». Главное внимание он обратил на изучение Свящ. Писания, которое знал до тонкости. Может быть, он изучал его в Александрийской дидаскалии. По выражению св. Григория Богослова, он знал все священные книги так, как другой не знает и одной из них. Рано св. Афанасий вступил в близкие личные отношения со св. Антонием Великим и др. подвижниками Египта и Ливии, что удостоверяется начальными словами жизнеописания св. Антония.

На благочестивого юношу обратил внимание Александрийский епископ Александр, который приблизил его, посвятил в диаконы и сделал своим секретарем. В этом звании св. Афанасий сопровождал своего епископа на I‑й Вселенский Собор.

В 328 г. по смерти еп. Александра св. Афанасий, несмотря на свою молодость, был избран епископом Александрии. По свидетельству 359 египетских епископов, собравшихся на соборе, выраженному ими в окружном послании (приведенном в апологии против ариан), при избрании св. Афанасия было проявлено полное единодушие как епископов, так и всей церковной провинции: «Ничего не было сказано против Афанасия…, говорили же о нем все прекрасное, называя его рачительным, благоговейным христианином, одним из подвижников и поистине епископом».

С этого времени судьба Православия почти отождествляется с судьбой св. Афанасия, явившегося несокрушимым оплотом Православия в самый критический для него период арианских смут. Так как св. Афанасий был наиболее сильным противником и обличителем ариан, то на него обрушилась вся ярость этих еретиков. За свое долголетнее епископское служение св. Афанасий подвергался пятикратному изгнанию из Александрии:

1. (335–337, — находился в Трире) при св. Константине Великом. Арианская партия при помощи клеветы попыталась низложить Афанасия (его обвинили в том, что он убил мелетианского епископа Арсения, отрубил ему руку и использовал ее для волхвований). Арианский собор 335 г. в Тире осуждает Афанасия, и, по повелению императора Константина, святитель вынужден удалиться в Галлию, в Трир (хотя все эти обвинения были опровергнуты Афанасием и египетскими епископами, епископ Арсений представлен живым, но ради успокоения страстей Константин отправляет Афанасия в ссылку). Это изгнание длится почти два года, когда после смерти Константина, св. Афанасию является возможность вернуться на свой престол 23 ноября 337 г

2. (339–346, — был в Риме) при императоре Констанции (на Востоке) и Константе (на Западе). Арианской партии удается добиться не только его изгнания; они выбирают и ставят на его место нового епископа, Григория из Каппадокии. Св. Афанасий уезжает на этот раз в Рим, где он находит поддержку у папы Юлия. Два собора, Римский в 341 г. и Сардикийский в 343 г. высказываются в пользу Православия и Афанасия. После длительных переговоров между Константом и Констанцием и после смерти Григория, ему удается вернуться в Александрию 21 октября 346 г.

3. (356–362, — пребывал в Фиваидской пустыне среди иноков) при Констанции. После смерти императора Константа, его брат Констанций возобновляет свою политику против православных, и собор в Милане высказывается против них. В ночь с 8 на 9 февраля 356 г. Во время богослужения военачальник ворвался в Церковь Феоны с целью захватить Афанасия, но он спасся, смешавшись с толпой певчих: так св. Афанасий вынужден тайком покинуть город и удалиться в свое третье изгнание, которое он проводит в пустыне среди монахов. За шесть лет этого изгнания он много пишет в защиту Православия. В это время им составлены его крупнейшие произведения («Послание к епископам Египта и Ливии», «Апология бегства», «Послание о соборах в Аримине и Селевкии», «Три слова против ариан» и «Послания к Серапиону Тмуитскому о Святом Духе»). Когда в Александрии распространилась весть о смерти императора Констанция, в декабре 361 г., а незаконный епископ александрийский Георгий, заменивший Григория, был убит толпою, св. Афанасий получил возможность вернуться на свой престол 21 февраля 362 г. (Воцарился имп. Юлиан Отступник, разрешивший всем епископам вернуться из ссылок).

4. (362–364, — был в Фиваиде) при Юлиане, Иулиан, обеспокоенный успехом александрийского святителя, снова изгоняет его. И на этот раз прибежищем оказалась пустыня. Через несколько месяцев (26 июня 363 г.) император-отступник погибает, и это позволяет св. Афанасию вернуться на свое законное место.

5. (365–366, — вблизи Александрии) при Валенте.

Посвященный в епископский сан в возрасте 30 лет, он мирно скончался в Александрии 2 мая 373 г., пройдя тяжелый путь непрерывных преследований и страданий. Незадолго до своей кончины он рукоположил преемником себе епископа Петра. Таким образом, за 45 лет святительства, Афанасий провел в пяти изгнаниях больше пятнадцати лет.

Мощи св. Афанасия находятся в одном из католических храмов г. Венеции.

ТВОРЕНИЯ. Творения св. Афанасия принято делить на следующие группы:

1. Апологетические сочинения, к которым относятся два его юношеских произведения: «Слово на язычников» и «Слово о воплощении Бога‑Слова…». Оба произведения представляют, собственно, две части одной апологии христианства. Первая часть "Против язычников" — есть разновидность христианской апологии; дает мало нового по сравнению с апологиями предшествующих веков (хотя здесь есть очень четкие формулировки и святитель Афанасий очень хорошо проводит грань между Богом и тварным миром. Он показывает, что вся природа, весь мир в совокупности не есть Бог, не может рассматриваться, как, сам по себе, божественный). Гораздо большее значение имеет вторая часть этого двуединого труда "О воплощении Бога-Слова". Здесь говорится о самом важном в нашей вере, об искуплении, о спасении и обожении человеческой природы. Св. Афанасий здесь учит, что Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом. Это опять—таки не ново, об этом Ириней Лионский уже говорил. Но св. Афанасий об этом говорит очень определенно и делает это утверждение основой своего богословия. Можно сказать, что основа богословия св. Афанасия, в частности, основа его полемики с арианством — это сотериология, т.е. учение о спасении человека.

Оба произведения написаны в Египте около 320 г. и, прежде всего, для египтян.

Ранним происхождением обоих произведений — т. е. когда св. Афанасий был еще сравнительно молодым, не был еще епископом александрийской Церкви и не был вовлечен в борьбу за чистоту и целость православного учения, которой потом он отдал все свои силы и время, — объясняются особенности их. Недавно закончив свое образование, св. Афанасий, естественно, в первых своих произведениях, предназначенных для язычников, применяет свои познания в философии Платона, а также и в других философских системах, в наблюдениях над законами природы, в произведениях Гомера и облекает свои мысли в школьно‑риторическую форму, чего не наблюдается в его позднейших произведениях. Позднее он отдается всецело практической деятельности и не имеет уже времени для изучения природы и для риторического построения своих произведений, для научных занятий Гомером, Платоном и Гераклитом. Кроме того борьба с Арием и арианами велась не на философской почве.

2. Догматические сочинения, направленные к опровержению арианства:

а) Четыре«Слова против ариан». Они написаны, вероятно, во время третьего изгнания. В первых двух словах излагается никейское учение о Сыне Божием, в третьем рассматриваются тексты Свящ. Писания, которые приводились арианами в свою пользу, и те, которыми обосновывалось православное учение; в четвертом слове, которое признается сомнительным, излагается учение о личных свойствах Сына Божия, о взаимном отношении Отца и Сына.

Но по единодушному суждению ученых мужей четвертое "слово" ему не принадлежит и написано скорее уже после его смерти. Во многих рукописных сборниках творений св. Афанасия это "слово" не помещается.

б) Четыре послания «К Серапиону, еп. Тмуйсскому». Написание их относят также к 3‑ей ссылке. В них доказывается единосущие Сына Божия и, главным образом, Духа Святого.

Поводом к написанию послужило письмо Серапиона, в котором он сообщал св. Афанасию, что «некоторые, хотя отступили от ариан за хулу их на Сына Божия, однако же неправо мыслят о Святом Духе и утверждают, будто бы Дух Святой не только есть тварь, но даже один из служебных духов и единственно степенью отличается от ангелов» (I, 1). Св. Афанасий называет этих еретиков «тропики», потому что они стремились отыскать метафоры и образы («тропы»), а не прямую речь во всех тех местах Свящ. Писания, которыми православные доказывали Божество Святого Духа. Первое послание подробно излагает учение о Божестве Святого Духа, раскрывая учение о Нем Свящ. Писания и церковного предания и доказывая связь нового заблуждения с арианством. На просьбу Серапиона более кратко изложить учение о Святом Духе, чтобы удобнее было давать советы вопрошающим о вере и отклонять заблуждения, св. Афанасий ответил посланиями. 4‑е послание дает ответ на новые возражения еретиков относительно Святого Духа, которые иронически говорили: «Если Дух Святой не тварь, то не следует ли, что Он — Сын и два есть Брата — Слово и Дух»; или «Если Дух от Сына приемлем и Сыном подается, то не следует ли, что Отец есть дед, а Дух — внук Его». Св. Афанасий высказывает желание, чтобы в учении о непостижимой для человеческого ума тайне Святой Троицы сохранялось непоколебимо то, чему учит Свящ. Писание и преданная Церкви вера, без примешивания человеческих догадок и выводов.

4. Экзегетические сочинения. В древности было известно много экзегетических творений св. Афанасия. До настоящего времени сохранились только отрывки из толкования на псалмы, на Евангелия Матфея и Луки, — в катенах (ч. 4).

5. Аскетические сочинения. К ним относятся:

а) «Житие преп. отца нашего Антония, описанное св. Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах» — вероятно, к западным монахам Италии и Галии в ответ на выраженное ими желание узнать, как блаженный Антоний начал аскетические подвиги, кем он раньше был, как он окончил свою жизнь и верны ли распространенные сказания о нем. Это первое в христианской письменности житие, послужившее образцом для всей средневековой агиографической литературы.

Св. Афанасий с юных лет лично знал св. Антония и стоял близко к нему, поэтому мог писать на основании собственных воспоминаний. Однако он не дает жизнеописания, а показывает в патриархе отшельников образец христианского совершенства, кратко излагает его аскетическое учение и повествует о его борьбе с демонами. Св. Григорий Богослов говорит, что св. Афанасий, описывая деяния божественного Антония, обнародовал в форме истории правила религиозной жизни (сл. 21). Блаж. Августин свидетельствует о себе, что это жизнеописание весьма много способствовало его обращению от рассеянной жизни (Исповедь, кн. 8, гл. 6, с. 197–200). Св. Иоанн Златоуст советует читать жизнь Антония каждому, какого бы состояния ни был (беседа 8‑я на Мф., т. 7, с. 88–89). Это произведение имело большой успех, распространило идеи египетского монашества на Востоке и на Западе. Временем составления его одни считают 357 г. (3‑е изгнание); другие относят его к 365 г. Еще при жизни св. Афанасия житие переведено было (собственно переработано) пресвитером Евагрием, бывшим впоследствии епископом Антиохийским, на латинский язык, и неизвестным — на сирийский. Как на Востоке, так и на Западе произведение оказало сильное влияние на христиански‑аскетическую жизнь, вызвав настоящий энтузиазм к ней.

«По смерти родителей остался он с одною малолетнею сестрою, и будучи восемнадцати или двадцати лет от роду, сам имел попечение и о доме, и о сестре. Но не минуло еще шести месяцев по смерти его родителей, он, идя по обычаю в храм Господень и собирая воедино мысли свои, на пути стал размышлять, как апостолы, оставив все, пошли вослед Спасителю, как упоминаемые в Деяниях верующие, продавая все свое, приносили и полагали к ногам апостольским для раздаяния нуждающимся, какое они имели упование и какие воздаяния уготованы им на небесах. С такими мыслями входит он в храм; в чтением тогда Евангелия слышит он слова Господа к богатому: «...Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Мф. 19:21). Антоний, приняв это за напоминание свыше,... выходит немедленно из храма, и что имел во владении от предков, дарит жителям своей веси, чтобы ни в чем не беспокоили ни его, ни сестру; а все прочее движимое имущество продает и, собрав довольно денег, раздает их нищим, оставив несколько для сестры. Но когда, вошедши опять в храм, услышал, что Господь говорит в Евангелии: «Не заботьтесь о завтрашнем дне» (Мф.6:34), ни на минуту не остается в храме, идет вон и остальное раздает людям нуждающимся; сестру, поручив известным ему и верным девственницам, отдает на воспитание в их обитель, а сам перед домом своим начинает упражняться в подвижничестве, внимая себе и пребывая в терпении».

("Житие Антония", гл. 2)

«Так изнуряя себя, Антоний удалился в гробницы, бывшие далеко от селения, и сделал поручение одному знакомому, чтобы, по прошествии многих дней, приносил ему хлеб; сам же, войдя в одну из гробниц и затворив за собою дверь, остался в ней один. Тогда враг, не стерпя сего, даже боясь, что Антоний в короткое время наполнит пустыню подвижничеством, приходит к нему в одну ночь со множеством демонов и наносит ему столько ударов, что от боли остается он безгласно лежащим на земле; и как сам Антоний уверял, весьма жестоки были его страдания, и удары, нанесенные людьми, не могли бы, по словам его, причинить такой боли. Но по Божию Промыслу ... на следующий день приходит тот знакомый, который приносил ему хлеб. Отворив дверь и видя, что Антоний лежит на земле, как мертвый, берет и переносит его в храм, бывший в селении, и полагает там на земле. Многие из сродников и из жителей селения окружили Антония, как мертвеца. Около же полуночи приходит в себя Антоний и, пробудившись, видит, что все спят, бодрствует же один его знакомый. Подозвав его к себе знаками, Антоний просит, чтобы, никого не разбудив, взял и перенес его опять в гробницу.
Так Антоний был отнесен им и, когда, по обычаю, дверь была заперта, остается снова один в гробнице. От нанесенных ему ударов не в силах он еще стоять на ногах и молится лежа:«Здесь я, Антоний, не бегаю от ваших ударов. Если нанесете мне и еще большее число, ничто не отлучит меня от любви Христовой». Потом начинает петь: «Если ополчится против меня полк, не убоится сердце мое» (Пс. 26:3)». (Там же, гл. 8)

С приходом к власти Константина Великого гонения прекратились, и мучеников не стало. Им на смену пришли монахи, духовный подвиг которых понимался как добровольное страдание, как смерть для «этого мира»:

«А когда гонение уже прекратилось, и приял мученичество блаженной памяти епископ Петр, тогда Антоний оставил Александрию и уединился снова в монастыре своем, где ежедневно был мучеником в совести своей и подвизался в подвигах веры. Труды его многочисленны и велики: он непрестанно постился: одежду нижнюю - волосяную - и верхнюю - кожаную - соблюдал до самой кончины: не смывал водою нечистот с тела, никогда не обмывал себе ног, даже и просто не погружал их в воду, кроме крайней необходимости. Никто не видел его раздетым ... до того времени, как Антоний скончался и стали предавать его погребению».(Там же. гл. 47)

6. Пасхальные или «праздничные послания». Это — пастырские послания к церквам и монастырям Александрийского святителя, писанные в скором времени после праздника Богоявления. Издавна существовал обычай, вновь подтвержденный Никейским собором, в силу которого Александрийские епископы писали пасхальные послания с оповещением времени поста и Пасхи с соответствующими увещаниями. Св. Афанасий, даже когда находился в изгнании, старался, насколько было возможно, быть верным этому обычаю.

Наибольший интерес представляет 39‑е послание (367 г.), дошедшее до нас не в целом виде, и с давнего времени вошедшее в число церковных правил. Оно весьма важно в том отношении, что в нем перечисляются книги Ветхого и Нового Завета. Поименовав канонические книги, св. Афанасий прибавляет: «Вот источники спасения, чтобы заключающимися в них словесами напоеваться жаждущему. В них одних благовествуется учение благочестия. Никто да не прилагает к ним и не отъемлет от них чего‑либо». Затем пишет, что «есть и другие, не внесенные в канон, которые, однако же, установлено отцами читать вновь приходящим и желающим огласиться словом благочестия». Между такими книгами, кроме Премудрости Соломоновой, Сирахова сына, Иудифь и Товии, он помещает и книгу Есфирь, а также «так называемое Учение Апостолов и Пастырь. Пасхальные послания имеют важное значение и в том отношении, что рисуют ту сторону пастырского служения св. Афанасия, которая занимает мало места в других его произведениях, именно: нравственное наставление. Это настоящие проповеди в форме окружных посланий, где изложены в кратких увещаниях обязанности христианской жизни.

Т.о., из знаменитого 39-го послания мы узнаем, что в Александрии признавался краткий ветхозаветный канон (каким в наше время пользуются протестанты), а греческие книги Премудрости Соломоновой, Эсфирь, Руфь и Товит, в канон не входили, но рекомендовались для душеполезного чтения. B новозаветный канон кроме обычных двадцати семи книг входили еще «Учение двенадцати апостолов» и «Пастырь Ерма».

 

УЧЕНИЕ. О Святой Троице и взаимоотношении Божественных Ипостасей.

Подобно св. Иринею акцентирует внимание на непостижимости тайны Св. Троицы: «Неприлично доискиваться как Слово от Бога или как Оно – Божие сияние, или как рождает Бог, и какой образ Божия рождения. Кто отважится на подобные исследования, тот безумствует, потому что словами желает истолковать неизреченное, то, что свойственно Божию естеству и ведомо одному Богу и сыну Его».

Божество Сына, понятие «рождение от Отца»: Единым началом Божественного бытия и его Первопричиной является Бог Отец. От Него получают бытие другие Лица Святой Троицы и весь тварный мир. Бог сообщает это бытие или путем рождения, или творения. (Тварь создается Богом, Сын рождается от Отца, а Дух Святой исходит от Отца). Афанасий раскрывает христианскую Триадологию в противовес арианским утверждениям о сотворенности Сына. Он обращает внимание на существенные отличия между понятиями творения и рождения: рождение отличается от творения тем, что:

1) оно обозначает происхождение из существа рождающего, из его собственной природы, поэтому рожденный во всем подобен родителю; между тем творение обозначает произведение чего‑либо из ничего или из материалов, чуждых природе творящего;

2) рождение представляет акт, обусловленный природой рождающего (а творение – волей творящего); Бог Отец рождает Сына не по воле, а по необходимости Своей природы, (тогда как творение целиком зависит от воли Творца). В связи с этим св. Афанасий отвергает учение апологетов о том, что Сын рожден по воле Отца в качестве орудия творения. Он раскрывает учение о св. Троице, как учение о замкнутой или завершенной полноте Бытия и Жизни, вне всякого отношения к Откровению Бога в мире.

Очерчивая такими рамками понятие Божественного раждения Сына от Отца, Афанасий предостерегает от неверного его понимания: «нельзя думать об истечении от Отца или делении Его сущности. Сын не часть Отца, так как сущность неделима. Иначе происходит человеческое рождение и иначе раждается Сын от Отца. Люди рождая себя источают…, а Бог не делится на части…»

На основе этого св. Афанасий делает вывод, разрушающий основу субординатизма: Сын обладает всей сущностью Отца, и этим исправляет ошибку многих предшесвовавших писателей.

Подвергая критике учение ариан о Логосе как посреднике между Богом и миром, св. Афанасий указывает на то, что это представление не выдерживает логической критики. Если Бог настолько возвышается над природой, что не может иметь с ней никакого соприкосновения, то не может это соприкосновение и общение быть обеспечено и каким‑либо посредником, так как мы должны его мыслить или Богом, или тварью, ничего среднего между этими понятиями допущено быть не может. Поэтому и Логоса мы должны именовать или Богом или тварью. Но в первом случае невозможно соприкосновение Логоса с тварью, во втором — с Богом. Поэтому Сына можно мыслить происходящим только по необходимости Божественной природы, но не по воле Отца и не в качестве Его посредника.

Для иллюстрации отношения между Отцом и Сыном пользуется такой аналогией: Бога Отца можно мыслить как Ум, заключающий в Себе силу мышления, Бог Сын — содержание этого мышления, т. е. Истина и Премудрость. Как ум не может существовать без мысли, так и Бог не может существовать без Сына. Отрицание вечности Сына и его совечности Отцу есть хула не на Сына только, но и на Отца, умаление Отчего достоинства, отрицание Божьей неизменяемости. Это значить допускать, что «был Он некогда без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой

Бог Отец представляет Собой потенциальную силу (динамис), проявление этой силы в действии (энергиа) и есть рождение Сына Божия.Сын Божий, Логос, как деятельная сила, является Творцом, Промыслителем и Искупителем мира.

Вывод: если Сын рождается от Отца, то Он во всем равен Отцу и обладает теми же свойствами всемогущества, вездесущия и неизменяемости. Также, если рождение связано с природой Божества, Которая неизменяема, то это рождение нужно мыслить совершающимся в вечности, ибо Бог как сила потенциальная должен вечно проявлять Себя в деятельности.

Божество Св. Духа, понятие «исхождение от Отца»: По свидетельству св. Григория Богослова, в учении о Духе Святом «Афанасий первый и один или с весьма немногими дерзнул стать за истину ясно и открыто, на письме исповедав единое Божество и единую сущность Трех…» И действительно, учение о Святом Духе раскрыто у св. Афанасия с исключительной четкостью и силой. Он исходит из понятия о полноте и совершенном единстве Святой Троицы — «вся Троица есть единый Бог.»

Дух Святой есть начало обновления и освящения, и если бы Дух Святой был тварью, то нам невозможно было бы приобщиться Бога: «Сочетовались бы мы с тварью и соделывались бы чуждыми божественного естества, как нимало его не причастные». Действительность обожения свидетельствует о божественности Духа: «Если Дух творит богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божие» (3: 36).

Дух Святый исходит от Отца. Исхождение также обусловлено природой Божества. Отличие исхождения от рождения остается тайной, но поскольку исхождение необходимо связано с природой Божества, Святой Дух имеет полное равенство со Отцем и Сыном. (О Святом Духе см. в 1, 3 и 4 посланиях к Серапиону).

Отношение Второго и Третьего Лица Святой Троицы к Богу Отцу св. Афанасий выражает термином «омоусиос» (единосущный). «Омос» — (общий — означает совместное обладание каким‑нибудь предметом; «усиа» (сущность — св. Афанасий употребляет в смысле конкретного единичного бытия, действительно существующего). Бог как существо простое, неделимое и единственное и есть сущность. В таком понимании термин «омоусиос» обозначает совместное участие в едином бытии трех Лиц — Отца, Сына и Святого Духа. Каждый из Них обладает не частью Божественного бытия, а всем Божеством, чем утверждается Их полное равенство. Этот небиблейский термин имел дурную репутацию и был осужден на Антиохийском соборе в III веке как выражение модалистской ереси (если сущность одна, то нет и реального различия между Лицами св. Троицы: Отец, Сын и Дух Святой - лишь различные выражения (модусы) одной и той же сущности).

Идея единства Отца и Сына выражена в терминологии св. Афанасия со всею ясностью. Но он не имел устойчивых терминов для обозначения раздельности Лиц Святой Троицы. Слово προσωπον в учении о Троице он никогда не употребляет. Слово υποστασις для него совпадает по смыслу с ουσια, как и для Отцов Никейского собора: «Сын от сущности Отчей и не от иной ипостаси». Во всяком случае он никогда не различал их так, как еще при его жизни стали различать каппадокийцы.

Сотериология

Спасение отчасти было достигнуто прародителями до грехопадения, оно достигнуто вполне и совершенно человечеством Христа, для искупленных же оно служит постепенно осуществляемой задачей.

Философской основой богословия Афанасия служит идея противоположности Бога и твари в отношении бытия. Бог обладает истинным бытием (Он Самобытен, вечен и как таковой подлинно Сущий). Все сотворенное имеет несамостоятельное, относительное бытие, поскольку всегда готово погрузиться вновь в небытие и существует только благодаря своей связи с творцом – «причастию подлинно Сущего Логоса»: «Как искусный музыкант, соединяющий различные тона в одно сладкогласие, и опытный регент, стоящий во главе хора и помогающий ему выводить одну стройную песнь, Слово примиряет все противоположности в мире и производит единый мир и единый в мире порядок. Слово над всем владычествует, о всем промышляет, все благоустрояет – только благодаря Ему тварь твердо стоит в бытии и не уничтожаетя».

Бессмертие первых людей и их грехопадение. Человек подобно всем прочим тварям — создан (а не рожден) Божественным Логосом, что давало человеку только временное существование (т.е., как и любая тварная (не Божественная) природа человек имеет условное бессмертие, бессмертие обусловленное связью с Творцом, по тварности природы человек был склонен к разрушению и смерти). Только причастие к Божественному Логосу сообщало ему бытие устойчивое и постоянное. В таком положении находился и весь тварный мир, носящий в себе образ Божий).

Но человек был выделен из всего тварного мира: помимо сотворения (характерного для всего тварного), человек был еще усыновлен. На основании Втор. 32, 6, 18 и Малах. 2, 10, где человек называется как сотворенным, так и рожденным от Бога, св. Афанасий различает в истории творения человека акт создания и акт усыновления (рождения). Сначала Бог сотворил человека, потом Он ниспослал на него Духа Сына Своего и этим усыновил Себе первозданного. Моментом усыновления Адама было вдуновение в лицо его дыхания жизни, под которым св. Афанасий разумеет не душу, а Животворящего Духа, соединившегося с душой и телом прародителя (Т.о. человек становится Сыном Бога, поскольку имеет в себе некую «часть» Божия естества – имеет «генетическую связь» с Богом). С этого момента человек становится не только бессмертным, но и духовным (пнэвматикос), способным пророчествовать.

Адам и Ева до своего грехопадения не знали болезней — предвестников смерти и тления, свойственного всей вообще природе. Их бессмертие было обусловлено тем, что кроме естественного отношения к Логосу, как своему Творцу, они находились в благодатном общении с Ним (этим они были выделены из всего сотворенного). В душе и теле человека обитало Само Слово в Духе Святом. Обитая в прародителях, Оно, естественно, сообщало им бессмертие.

Условием сохранения общения с Духом Святым со стороны первого человека было созерцание. Ум человека должен был стать выше представлений о чувственных предметах и оставаться чистым от возбуждаемых ими вожделений. Его задачей служило непрерывное, ничем неразвлекаемое и неомраченное размышление о Боге (это явное влияние платонизма). Но искушаемый змием человек не устоял на высоте небесного созерцания – потерял созерцание и обратился к чувственным и телесным удовольствиям./см. И.В.Попов. труды по Патрологии, с.76-78).

Следствием грехопадения была утрата общения с Духом Святым, как принципом бытия и жизни, и отсюда смерть физическая и духовная.

Обожение (фэосис) человеческой природы в лице Искупителя. Спасение людей совершено Иисусом Христом. В лице Искупителя человеческая природа не только возвратилась к состоянию своего первозданного совершенства, но и достигла наивысшего развития. Это произошло вследствие воссоединения в лице Спасителя Бога и человека. Св. Афанасий обычно говорит о «воплощении», но под «плотью» он всегда разумеет полного человека, одушевленное тело со всеми ему свойственными чувствами и страданиями. Сама по себе человеческая природа Христа (отделенная от Его Божества) вполне единосущна нашей (т.е. имеет все свойства тварной природы: голод, жажду, болезни, печаль, страх, наклонность к греху, постепенность развития, неведение, тленность). Но вследствие существенного соединения с Божественным Словом, как Истинно Сущим, плоть становится чуждой этих естественных недостатков и получает свойства Божественной нетленной природы (происходит «обожение» человеческой природы).

Обожение человеческой природы во Христе имело следствием:

1) Изменение физических свойств тела, которое, благодаря соединению с Самим Началом жизни — Логосом, сделалось нетленным. Тело Христа «было облечено в бесплотное Божие Слово, и, таким образом, не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризою жизнь, и уничтожено в нем тление». А истребление в нем начала тления сопровождалось освобождением тела от всех несовершенств, которые связаны с его смертной природой. Тело Спасителя не было подвержено болезням, и не нуждалось в питании. Христос «алкал, но не истаевал гладом». Оно могло страдать и умереть лишь в том случае, если это попускал обитавший в нем Логос, как бы отдаляясь от него на время. Наконец, тело Христа, хотя по попущению Слова могло умереть, но не могло остаться мертвым, потому что соделалось «храмом Жизни» (1: 231).

2) Обожение человечества во Христе сопровождалось уничтожением наклонности плоти ко греху, вследствие этого Спасителю принадлежала полная безгрешность.

3) Наконец, обожение человечества в лице Христа выразилось в обилии духовных дарований, полученных им. В крещении Сын Божий излил Духа Святого на собственное тело. С этого момента Христос творил многочисленные чудеса. Сила творить чудеса исходила от Слова, тело же было только «богодвижно в Слове». Но по единству личности Христа сама плоть Его принимала участие в совершении чудес. «По‑человечески Христос простер руку теще Петра, а по‑Божески — прекратил болезнь».

Тело Христа подлежало естественному закону развития, поэтому оно постепенно достигало обожения. Сначала Христос, как младенец, был носим на руках, в двенадцатилетнем возрасте Он уже изумляет священников Своими вопросами о законе. Еще позднее ап. Петр исповедует Его Сыном Божиим: но сначала только Петр; наконец, в этом убеждаются все. Окончательного обожения человечество Христа достигает лишь по воскресении. Оно получает всякую власть на небе и на земле, и само уже может творить чудеса. Оно знает время кончины мира, и становится предметом поклонения для ангелов (2: 433–435).

Дело спасения человека, естественно, приняло на Себя Слово, как Творец мира. «Ему, Который есть Зиждитель дел, подобало восприять на Себя и обновление дел, чтобы Ему же, ради нас созидающему, все воссоздать в Себе». Бог, по Своему всемогуществу, мог бы разрешить клятву, и человек стал бы таким же, каким был до грехопадения, но он скоро мог бы сделаться и худшим, потому что уже научился преступать закон. Снова настала бы нужда изрекать повеление, и разрешать клятву, потребность в этом продолжалась бы в бесконечность, а люди все еще были бы виновны, раболепствуя греху. Так как растление было не вне тела, но началось в нем самом, то нужно было вместо тления привить к нему жизнь; чтобы как смерть произошла в теле, так в нем же произошла жизнь. Слово в лице Иисуса Христа вошло в самое тесное соприкосновение с человеческой природой, проникло все ее члены и составы и истребило в теле самое начало тления: «Спаситель облекся в тело, чтобы по привитии тела к жизни не оставалось оно долее в смерти, но, как облекшееся в бессмертие, по воскресении пребывало уже бессмертным». Солому можно предохранить от огня, но солома остается соломой, и огонь не перестает угрожать ей; но если солому обложить большим количеством «каменного льна», то солома уже не боится огня, будучи предохранена несгораемой оболочкой. Так и тело Христа было облечено в бесплотное Божие Слово и, таким образом, «не боится уже ни смерти, ни тления, потому что имеет ризой жизнь, и уничтожено в нем тление» (1: 247–249). Искупление и спасение совершилось не только в воплощении. Искупление и спасение совершилось не только в воплощении. Оно продолжалось во всей земной жизни Господа. Господь двояко явил Свое человеколюбие: уничтожил смерть, обновил естество и — явил Себя в делах, показал, что Он есть Отчее Слово, Вождь и Царь вселенной. Своим видимым явлением Господь показал людям, отпавшим от мысленного созерцания, невидимого Отца. Исполнением закона Он снял с нас клятву и осуждение закона. Но «тление» не могло быть прекращено в людях иначе, как только «смертью», и потому, собственно, в смерти надлежит видеть «последнюю цель» спасительного воплощения… Господь умер не по немощи естества, но по воле, ради общего воскресения. Тело Господа не видало тления и воскресло всецелым, ибо было телом самой Жизни (1: 231). Смерть Господа была действительной смертью, но недолгою: Тело Свое «не надолго оставил (Он) в таком состоянии, но, показав только мертвым от приражения к нему смерти, немедленно и воскресил (его) в третий же день, вознося с Собою и знамение победы над смертью, т. е. явленное в теле нетление и непричастность страданию» (1: 224). И во Христе воскресло и вознеслось и все человечество — «через смерть распространилось на всех бессмертие» (1: 260). Восстал от гроба Господь в плоти обоженной и отложившей мертвенность, прославленной до конца, — и «нам принадлежит сия благодать и наше это превознесение» (2: 231); и вводимся мы уже в небесную область, как сотелесники Христа… Искупление есть завершение и восстановление творения и потому есть дело Слова. Но в нем дается больше, «большая благодать», чем простое возвращение к первозданному состоянию, чем простое восстановление утраченного в грехопадении. Ибо Слово плоть бысть… И человек непреложно стал «сожителем Бога». Тление упразднено. Тварь получила окончательную устойчивость чрез «тело Бога». Создалась новая тварь. И об этом было открыто в Писании в именовании Его «Перворожденным» и «Началом путей». «Прежде холмов рожденная» Премудрость Божия создается в начало путей» (Притч. 8, 22, 25).

Обожение искупленных.

Спасение достигнуто вполне и совершенно человечеством Христа, для искупленных же оно служит постепенно осуществляемой задачей. Вменение искупительного подвига Спасителя всем верующим составляет один из труднейших богословских вопросов, не поддающихся рациональному объяснению. Поэтому эта истина в патристической литературе по большей части только контатируется, но редко возводится в философски обоснованную теорию. В ввозрениях Афанасия этот пункт также довольно туманен, но он приводит некоторые мысли на этот счет.

Христос таинственной связью соединен со всеми верующими в Него и Искупленными Им. Вследствии этого все багодатные дары, полученные человеком Иисусом, становятся достоянием всего человечества: те физические перемены, которые произошли в человеческой природе Христа благодаря Его соединению с Божеством, произойдут и с природой Его истинных учеников.

Ибо не с одним каким‑либо человеком соединилось Слово, в рождении от Девы, но с человеческим естеством. (т.е. человеческая природа Христа является не только личной природой отдельного человека – Иисуса, но благодаря единению с Божеством приобрела свойственные Божеству черты универсальности и всеобщности). И потому все совершающееся в человечестве Христом непосредственно (но не принудительно) распространяется на всех людей, как «сродников» и «сотелесников Его», в силу не только подобия, но и действительного сопричастия всех людей в человечестве Слова. Ибо Он есть лоза, а мы — ветви, «соединенные с Ним по человечеству». Как ветви единосущны с виноградной лозой и от нее происходят, так и мы, имея тела, однородные с телом Господним, от исполнения Его приемлем; и тело Его есть для нас «корень воскресения и спасения». Общее обновление, помазание, исцеление, вознесение уже совершилось во Христе, ибо все понесены Им на Себе. Это не простое «сходство» или замещение, но подлинное единство. И потому во Христе все человечество помазуется Духом на Иордане, умирает на кресте и совоскресает в нетлении, — в Нем, «потому что носит Он на Себе наше тело». (См. 2: 227; 3: 257; 2: 413; 1: 454; 2: 358 и др.).

Связь Искупителя с искупленными св. Афанасий понимает в смысле взаимного проникновения: мы находимся в теле Христа, человеческая природа Христа находится в нас. Это проникновение человечеством Христа природы всех людей у св. Афанасия обыкновенно называется платоническим термином причастие.

Основой такого причастия служит не идея возглавления, не повторение в жизни Христа частных моментов жизни Адама и всего человечества (как у св. Иринея) но, как и у Платона, — подобие, сходство, однородность тел, т. е. подобие родовое.

Формулой, кратко выражающей смысл учения св. Афанасия о спасении, служат слова: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». «Сын Божий соделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие соделались сынами Божиими», а самую перемену, происходящую в природе искупленных, он обыкновенно называет термином обожение.

Обожение спасаемых соответствует обожению человеческой природы Христа, но св. Афанасий отмечает здесь и различия:

если плоть Христа получила обожение от личного соединения с Логосом, то с искупленным человечеством соединяется энергия Логоса — Дух Святой.

Если во Христе телесно обитает полнота Божества, то в искупленных — только начаток Божества.

Если Христос является плотоносным Богом, то верующие — лишь духоносными людьми.

Последствиями обожения, по учению св. Афанасия, являются: 1) Обновление человеческой природы, выражающееся в ослаблении наклонности ко греху, в высоте нравственной жизни христиан, в прекращении вражды и войн между народами, принявшими евангельскую проповедь. 2) Осенение верующих духовными дарованиями, проявляющимися в даре чудотворения и власти над нечистыми духами. 3) Освобождение от закона тления и дарование бессмертия. «Нетленный Божий Сын, как всем соприсущий по подобию с нами, справедливо облек всех в нетление обетованием воскресения. То самое тление, которое по человечеству вносится смертью, не имеет уже в людях места, по причине Слова, Которое чрез единое тело вселилось в них».

Т.о: Изложенная сотериологическая схема ставила своей целью выявить заблуждения ариан: если Христос – тварь, то человек не мог быть спасен.

Творение – сообщение Истинно Сущим бытия не сущему.

Искупление – дарование свойств Божественной природы верующим в Спасителя.

- Тварь (которая получает свое бытие извне и едва может сама удержать его в борьбе с тлением и смертью) не может сообщить бытия кому-то другому (т.е. будучи сотворенным Спаситель не мог бы сообщить другим свойства Божественной природы).

- Тварь изменяема: если бы Спаситель обладал свойствами изменяемость твари, Он бы не мог сообщить людям истины (поскольку как изменяемый и способный с усовершенствованию, Он в каждый последующий момент мог бы возвысится над тем, что Им было возвещено п предшествовавший момент).

- Сын Божий обитает в верующих через Духа Святого, «Которым обожаются все, пребывающие в Духе Святом». А отсюда: «если Дух творит людей богами, то нет сомнения, что естество Его есть естество Божественное».

 

 

Свт. Кирилл Иерусалимский.

 

Святые отцы, каппадокийцы жили, как мы помним в Малой Азии, но богословие процветало не только в Малой Азии. Большим центром богословия, еще со времен Оригена, стала Палестина. Его крупнейший представитель в первой половине IV века — это Евсевий Кесарийский. Кесария была тогда главным, в церковном отношении, городом Палестины, также, как она была административным центром. Впоследствии воссоздается Иерусалим, как христианский город, и церковный центр Палестины перемещается туда. Во второй половине IV века самым значительным богословом Палестины был епископ города Иерусалима св. Кирилл. Он известен по его "Огласительным беседам", которые в последнее время неоднократно переиздавались. Это действительно одно из замечательнейших творений христианской древности и в отношении вероучения, и в отношении литургики.

Святой Кирилл родилсяоколо 315 года. Место его рождения неизвестно, но свое детство он провел в Иерусалиме. Около 345 г. Иерусалимским епископом Максимом II он был посвящен в сан пресвитера, а в 348 г. произнес свои Катехизические беседы к просвещаемым и новокрещенным, — накануне или в начале своего епископского служения.

По смерти епископа Максима он занял Иерусалимскую кафедру; это событие относят к 348–351 гг. Посвящение он получил от митрополита, главы церковного округа, т.е. архиепископа Кесарии Палестинской, каким был в то время арианин Акакий. Поэтому уже с древних времен св. Кирилла подозревали в причастности к арианству. Но этот вопрос спорен. Совершенно беспощадно осуждают св. Кирилла церковные историки Сократ и Созомен, которые говорят, что св. Кирилл пришел на место предыдущего иерусалимского епископа, который был православным и был изгнан для того, чтобы уступить место епископу, согласному на компромиссы. Однако, весьма осведомленный и добросовестный блаженный Феодорит Кирский, церковный историк, в своей церковной истории опровергает это суждение. Послание Константинопольского поместного собора 382 года также утверждает незапятнанность православия св. Кирилла Иерусалимского.

Начало святительского служения св. Кирилла было ознаменовано явлением на небе знамения креста Господня, в 351 г., 7 мая, около 9 часов утра. Крест, составившийся из света, простирался в длину от Голгофы до горы Елеонской и настолько же в ширину. Сияние его превосходило свет лучей солнечных и было видимо всеми в продолжение нескольких часов. Жители Иерусалима, объятые страхом, с женами и детьми спешили в церковь воздать славу Христу. Многие из иудеев и язычников этим знамением обращены были к вере христианской. Необычайное событие явления креста описано самим св. Кириллом в то же время, в какое оно случилось.

События говорят, что св. Кирилл был защитником православия. Вскоре после его посвящения на Иерусалимскую кафедру между ним и Акакием, его посвятившим, вспыхнул конфликт. Начались мощные атаки ариан на Иерусалимского иерарха. Враги Никейского вероопределения трижды изгоняли его с Иерусалимской кафедры. Только в 378 году св. Кирилл смог окончательно вернуться в Иерусалим после смерти одного из его гонителей арианствовавшего императора Валента. В 381 году св. Кирилл участвовал во II Вселенском соборе. Умер он в 387 году, память празднуется 18 марта.

 

Его главное творение — это "Огласительные слова". "Слова" были произнесены в Иерусалимском соборе Воскресения Христова, который был в IV веке построен св. царицей Еленой. В древних рукописях сохранилось указание на то, что эти "Слова" были записаны стенографически со слов проповедника, т.е. он не сам их написал, а только произнес. Записали, как это было нередко, скорописцы.

"Огласительные слова" разделяются в соответствии с разными периодами оглашения:

1. "Слова", относящиеся к периоду предоглашения (одно слово).

2. "Слова", обращенные к просвещаемым, т.е. к тем, кто непосредственно готовится к Таинству святого Крещения. Крещение совершалось накануне празднования Пасхи и в преддверии Пасхи произносились эти "Слова" (18 слов). В этих Словах св. Отец объясняет весь символ веры, именно, местный символ, Иерусалимский, несколько отличный от Никейского вселенского символа. Проповедник подробно изъясняет, по порядку, член за членом, причем, сначала раскрывает сущность того или другого христианского учения, а потом опровергает различные заблуждения, противные этому учению.

3. Пять последних "Слов" называются «Тайноводственными словами». Эти «Слова» выслушивали те, кто только что принял святое Крещение и произносились они на Пасхальной Седмице. Тайноводственные поучения объясняют новопросвещенным три таинства, которые они только что удостоились принять: Крещение, Миропомазание и Причащение.Эти "Слова" интересны во многих отношениях, в частности, проповедник настаивает на том, что христианское учение имеет такие стороны, которые ни в коем случае не нужно разглашать посторонним. То, что в богословии называется «тайной учения». Мы знаем, что указание на недопустимость такого разглашения присутствует доныне в самом богослужении; перед Причащением мы произносим слова "ни бо врагом твоим тайну повем". Мы об этом иногда забываем, когда в катехизаторском порыве стремимся все вероучение церковное сделать общедоступным.

Многие до сих пор рекомендуют "Огласительные слова" св. Кирилла Иерусалимского, как книгу, которая может помочь вступающим в Церковь.

Кроме этих главных творений свт. Кирилла, сохранились еще некоторые другие. Очень большое значение имеет письмо св. Кирилла императору Констанцию; это письмо датируется 351-м годом. Оно описывает видение Креста Господня на небе, которое было как раз в этом году. Видение это было явлено над Иерусалимом, и все жители Иерусалима могли видеть; они были, конечно, очень взволнованы этим и о впечатлениях своей паствы и своих собственных и том религиозном одушевлении, которое их охватило и о той серьезности, с какой они отнеслись к этому знамению, св. Кирилл сообщает императору. Как мы понимаем, письмо адресовано императору-арианину; св. Кирилл говорит с ним в весьма почтительных тонах, однако, не боится указать на то, что почитает святую единосущную Троицу, т.е. указать на свое православие, на свою принадлежность к Никейской вере, как тогда говорили.

Кроме того, сохранились еще две проповеди св. Кирилла — одна полностью "На расслабленного", другая — в отрывках.

 

Богословие

Особенности Сотериологии.

В учении об искуплении св. Кирилл воспроизводит мысли Оригена об обольщении диавола, который, прельстившись плотской оболочкой Христа, предает смерти Безгрешного Воплотившегося Бога, и, превышая тем свою власть, теряет право на обладание заключенными во аде грешниками.

Св. Кирилл стремится установить полный параллелизм между событиями падения и спасения человека:

Если через девственную Еву человек стал причастен смерти, то от Девы же воссияла жизнь.

Если с древом связано было изгнание из рая, то древом возвращен рай.

Тернии определены были Адаму по изгнании из рая, тернием увенчивается Христос.

Падшие люди облекаются листьями смоковницы, — одним из последних чудес было проклятие смоковницы.

Продолжая эти аналогии, св. Кирилл заключает, что в спасительном подвиге Христа повторяются все основные моменты, которые имели место при грехопадении, чтобы теснее связать их с новым содержанием, которое даруется спасением.

Точно также и в таинстве Крещения и Миропомазания человек символически участвует в смерти и воскресении Христа.

Отсюда видно, что подобно св. Иринею Лионскому, св. Кирилл придавал символу значение не простого условного знака, но силу реальной связи.

Эсхатология. Смерть есть наказание за грех. Ею завершается для человека время подвига, раскаяния и прощения. В потустороннем мире четко обозначаются конечные судьбы: правильно воспользовавшиеся на земле временем благодати хвалят Бога, не воспользовавшиеся — наказуются. «Умершим во грехах невозможно уже по смерти восхвалять, как облагодатствованным, но будут они сетовать, потому что приносящим благодарение свойственно хвалить, а мучимым — сетовать» . Чтобы избежать участи грешников, св. Кирилл, исходя из Божественных Писаний, предлагает «способы к приобретению вечной жизни». Это: вера в Сына, исповедание веры, предпочтение «Христа имению и сродникам», удаление от худых дел, соблюдение заповедей Божиих и, «наконец, служение Богу».

О душах тех умерших, которые ушли из земного мира с верой, но не успели принести плодов, достойных покаяния, следует, по слову св. Кирилла, приносить молитвы и особенно соединять их с бескровной жертвой Тела и Крови Христовых, ибо «великая польза будет душам, о которых приносится моление, когда предлагается святая и страшная Жертва».

Об оглашении. По свидетельству св. Кирилла, оглашенные разделялись на два разряда: слушающих и просвещаемых:

1. К слушающим относились те, которые не были достаточно подготовлены для вступления в Церковь. Они допускались к слушанию литургии оглашенных и проповеди священнослужителя. Кроме того, они ознакомлялись с истинами христианской веры через наставление их просвещенными или принявшими крещение.

2. Ко второму разряду относились просвещаемые, которые уже приняли решение присоединиться к Церкви и готовились преимущественно в продолжении четыредеятницы к принятию Крещения.

В древней Церкви некоторые стороны христианской жизни составляли тайну, которая скрывалась от неверных и оглашаемым сообщалась постепенно. Только просвещаемые, т.е. оглашенные второго класса, последовательно вводились в круг этих сокровенных истин, причем, проповедник неоднократно предупреждает о том, чтобы сообщаемые им сведения не передавались простым оглашенным. Покровом тайны, как видно из тайноводственных бесед св. Кирилла, была облечена обрядовая сторона таинств, тогда как о внутреннем значении их говорилось оглашенным открыто. В частности, оглашенным не говорилось, что через помазание миром сообщается новокрещенному благодать Святого Духа, что под видом хлеба и вина верующие вкушают Тело и Кровь Христовы. Также предметом тайны были символ веры и молитва Господня, которые входят в состав литургии верных. Учение о Святой Троице, которое лежит в основании символа, также раскрывалось в беседах лишь постепенно. Священное Писание изъяснялось, главным образом, со стороны нравственного содержания. Истолкование молитвы Господней давалось уже получившим крещение.

 

Учение о таинствах.