Ірраціоналізм у сучасній філософії. Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що розглядала як основу світу і людини розум (бо­жественний і людський)

Філософія Гегеля є кульмінацією раціоналізму — течії, що розглядала як основу світу і людини розум (бо­жественний і людський). З погляду Гегеля, вся реаль­ність є логікою божественного мислення, яке може бути адекватно відтворене мисленням людини. Цю концепцію, як зазначалось, по-своєму критикували пізній Шеллінг, Фейєрбах і Маркс. Однак радикальний розрив з раціона­лістичною традицією здійснили не вони, а Керкегор і Шопенгауер — мислителі, яких з повним правом вважа­ють засновниками сучасного ірраціоналізму.

Ірраціоналізм— вчення, згідно з яким основою світу є щось неро­зумне (воля, інстинкт), а джерелом пізнання — інтуїція, почуття.

Ірраціоналізм проголошує основою світу і людини (отже, основою світогляду) волю, інстинкти, життєві по­ривання, протиставляючи їх розумові, вважаючи їх такими, що вислизають з раціоналістичної схеми, не­підвладні розумному пізнанню та регулюванню.

Наприкінці XIX ст. він виходить на передній план філософської думки. Поширення і вплив ірраціоналізму зумовлені насамперед розчаруванням ін­телектуалів в ідеї царства розуму на землі, яку в XVIII ст. проголосили ідеологи молодої буржуазії. Соціальні катаклізми (війни, революції) засвідчили, що людство далеке від омріяних ідеалів земного раю. Утвердженню ідей ірраціоналізму сприяло й поширення зневір'я в гу­маністичні засади науково-технічного прогресу. Розви­ток науки і техніки — найважливіших дітищ розуму поряд з демократією — приніс людству як вражаючі до­сягнення, так і невідомі раніше біди (Хіросіма, Чорно­биль, екологічна катастрофа). Засновники ірраціоналі­зму, мовби передчуваючи, що перетворення науково-технічного розуму на суспільного ідола може призвести до небажаних наслідків, виступили проти абсолютиза­ції та універсалізації наукового пізнання, протиставив­ши йому релігійний, художній, а також філософський спосіб освоєння дійсності.

Причиною виникнення ірраціоналізму можна вважа­ти також усвідомлення обмеженості розуму як чинника людської поведінки.

Одним з найвідоміших критиків раціоналізму і засно­вником ірраціоналізму Нового часу був датський теолог і філософ Сьорен Керкегор (1813—1855). Після бурхливого студентського життя він поринув у релігійну віру, відмо­вившись навіть від нареченої. Здобувши ступінь магістра теології, проігнорував церковну кар'єру, оскільки вбачав у сучасному йому християнстві зраду самої ідеї християн­ства. Своє коротке життя провів у напруженому пошуку істини; його філософія є особистим досвідом духовних по­ривань, вистражданою ним істиною.

Керкегор зміщує центр філософської проблематики з гносеології до етики. На його думку, передусім необхідно з'ясувати сенс життя для себе.

Раціона­лістичну філософію, яка має справу зі всезагальним, мало турбує окрема людина з її переживаннями і муками. Вихідним у своїх філософських роздумах С. Керкегор обрав не всезагальні істини, а існування одиниці (одинич­ної конкретної людини). Він абсолютизує одиницю, ста­вить її над родом. В людей, завдяки тому, що люди­на створена за образом і подобою Бога, окремий індивід вищий від роду (загалу).

Засуджуючи загал як зло, як дже­рело хаосу, спасіння людини він вбачає в усамітненні.

Куль­тура, на думку Керкегора, позбавляє людей самобутності. Вона вдосконалює їх як екземпляри, але стає на заваді індивідуальності, перетворює більшість людей на «дреси­рованих мавп».

Він різко протиставив спосіб існування сві­ту й існування (екзистенцію) окремої людини. В світі па­нують причинні зв'язки, необхідність, яка пізнається ро­зумом, чітко визначено можливе і неможливе. Існування окремої особи — це пристрасті, страждання, які не можна виразити в загальних поняттях. Розум, який намагається науково осягнути суб'єктивність, діє подібно до міфологіч­ної голови Медузи горгони, яка перетворює все суб'єктив­не на камінь об'єктивного. Виражена розумом (в категоріях необхідності) суб'єктивність перетворюється на об'єкт, втрачає специфіку неповторної людської екзистенції.

Керкегор різко виступив проти всевладдя розуму (і від­повідно принципу необхідності) у філософії. Він критику­вав європейську філософію за те, що вона навіть не поста­вила проблему походження довір'я до розуму і проблему межі розуму. Не заперечуючи того, що в буденному житті розум корисний і навіть необхідний, Керкегор стверджує, що ця корисність і потрібність виявляють себе в певних межах доти, поки людина не стикається з проблемою не­можливого. Перед неможливим розум пасує, стіну немож­ливого він не долає, тому що вона ним же і зведена. Подо­лати неможливе може тільки віра. Віра уможливлює те, що є абсурдом для розуму. Тільки його екзистенціальна філософія знаходить вихід — вір, для Бога не існує неможливого. Саме завдяки «гріху розуму» (біблійне гріхопадіння через смакування «яблука пізнання») людина втратила божественне «все мо­жливо» й опинилася під необхідністю.

Отже, розум, пізнання С. Керкегор розглядає як щось вороже вірі, людському існуванню взагалі, як те, що об­тяжує людський вибір. Бог у його вченні, на відміну від Бога раціоналістів (Декарта, Спінози, Лейбніца), є ірра­ціональною істотою. Для нього «все можливе», в тому числі й скасування законів природи. Його дії не вкладаються в межі розуму, вони перевершують можливості людського розуміння.

У концепції моралі Керкегор виділяє естетичний (тоб­то чуттєвий., індивід перебуває в стані постійного жадан­ня чуттєвих насолод)., етичний (заснований на розумі) і релігійний рівні моралі. Вони є водночас альтернативними варіанта­ми, які постають перед особою, вибір яких здійснюється за принципом «або-або». Етичний рівень стосується нормування світської поведінки людей. Він заснований на розумі. Релігійний рівень моралі є вихо­дом за межі етичного (і отже, розуму), є проривом до най­вищого джерела моральності — Бога. Якщо основою естетичного рівня моральності є насоло­да, етичного — повинність, то основою релігійної мораль­ності є страждання. Ця мораль вимагає зречення від всього земного (сім'ї, дружби тощо). Тільки релігійна мо­раль, на думку Керкегора, ставить людину в ситуацію вибо­ру, тобто передбачає свободу, тоді як етичний рівень, на яко­му панує повинність, не залишає людині такого вибору.

Свобода вибору є необхідною умовою особи. На місце сократівського «Пізнай самого себе» Керкегор ставить «Ви­бери себе». Тому особою людина стає, здійснюючи вибір між людським і божественним, конечним і безконечним, тимчасовим і вічним.

Екзистенціалізм, який виник у міжвоєнний час, є прямим спадкоємцем філософії Керкегора.

У перші десятиріччя XIX ст. діалектичному вченню Гегеля намагається протиставити своє ірраціоналістичне вчення про світову волю Артур Шопенгауер (1788-1860).Го­ловною його працею є багатотомний твір «Світ як воля і уявлення», в якій відчувається вплив Канта, Платона, ін­дійської філософії.

Волюнтаризм— філософська течія, яка проголошує основою світу волю, протиставляючи її розуму.

За Шопенгауером, сутність особи становить не­залежна від розуму воля — сліпе хотіння, невіддільне від тілесного існування людини, котра є проявом косміч­ної світової волі, основою та істинним змістом усього сущого. Він намагався довести, що всі людські біди мають космічний характер, і тому ніякі суспільно-політичні перетворення нічого не здатні змінити в житті людини і суспільства.

Світ, за Шопенгауером, існує тільки для суб'єкта як йо­го уявлення, тобто як предмет свідомості

Розмежувати сон і реальність неможливо. Життя і сновидіння, на його думку, — це сторінки однієї й тієї самої книги. Шопенгауер відсилає до Вед, які розглядали світ як покривало Майї (тобто як ілюзію) і порівнювали його зі сном. Однак він не заперечує існування іншого сві­ту за «світом уявлення». «Світ уявлення» — це ілюзія, яка приховує справжній світ. Але перейти від першого до другого шляхом звичайного пізнання, на його думку, прин­ципово неможливо.

Проте існує один феномен, який водночас належить до обох цих світів — людина, сам суб'єкт. Суб'єкту пізнання його власне тіло дане не тільки як уявлення, але й як воля. Акти волі й телесні процеси — одне і теж. Тіло є нічим іншим, як об'єктивованою волею.

В понятті волі відчувається біологізм, перене­сення на весь світ того, що притаманне тільки біологіч­ним істотам.

В неживій природі воля, на його думку, об'єктивується як дія стихійних сил (тяжіння та ін.), в органічному сві­ті — як індивідум. Скрізь вияв волі виступає як суперни­цтво, боротьба, біль і муки. На органічному рівні воля на­буває рис «волі до життя».Пізнання є лише засобом ви­живання індивіда та роду. Тому розум виконує чисто інструментальну функцію: він є засобом реалізації волі. Розум, пізнання є продовженням волі, а отже, продов­женням болі та мук.

Життя окремої людини — скрута й страждання, лю­дина постійно перебуває в гонитві за здійсненням бажань ненаситної волі. Щастя — ілюзорне і тимчасове. Таким є існування не тільки окремої людини, але і всього людст­ва. Шопенгауер різко виступив проти тези раціоналістів, згідно з якою існуючий світ є найкращим з можливих. На його думку, він найгірший. Все це засвідчує песимізм філософії Шопенгауера. Спасіння від світу суєти і печалі він вбачав тільки в ми­стецтві й аскетизмі. Мистецтво, отже, перебуває значно вище науки, оскіль­ки воно хоч на мить затримує волю, тоді як наука (розум) є знаряддям сліпої волі.

Загалом концепції Керкегора і Шопенгауера провіща­ли новий тип відношення особи і суспільства, який мож­на означити як індивідуалізм. Просвітники брали за від­правну точку окрему людину, розглядаючи її елементом суспільства; романтики і представники німецької класич­ної філософії віддавали перевагу суспільству за рахунок особи; Керкегор і Шопенгауер, керуючись різними моти­вами, зайняли позицію крайнього індивідуалізму, що свід­чило про наростаючу дисгармонію в реальних відносинах особи і суспільства в тогочасному бутті.

3.«Філософія життя»

Наприкінці XIX — у першій чверті XX ст. в Європі набула популярності «філософія життя», найпомітніши­ми представниками якої були Ф. Ніцше, 3. Фрейд, А. Бергсон, які відійшли від онтологічної та характерної для кла­сичної філософії гносеологічної проблематики. їх мало цікавив об'єктивний світ і наукова істина, а більше хви­лювали людина, світ людського життя. А сама людина розглядалася ними насамперед як земна біологічна істо­та — з волею, інстинктами, підсвідомим. Виникаючи як опозиція класичному раціона­лізму, вона звертається до життя як первинної реальності, цілісного органічного процесу.

Саме поняття "життя" в руслі цих орієнтацій багатозначне і невизначене: воно трактується в біологічному (Фрідріх Ніцше, 1844 — 1900); космологічному (Анрі Бергсон, 1859 — 1941); куль­турно-історичному (Вільгельм Дільтей, 1833—1911; Георг Зіммель, 1858-1918; Освальд Шпенглер, 1880-1936) планах.

Філософія життя — напрям у некласичній філософії кінця XIX — початку XX ст., представники якого проголосили життя (в біологіч­ній, психологічній формах) основним предметом філософії.

Якщо для класичної філософії гаслом було «істина понад усе» (символом її може бути Д. Бруно), то для філософії життя — «людина понад усе». Це означало не просто переосмислення глибинних життєвих орієнти­рів, але й переоцінку цінностей

Фрідріх Ніцше, 1844 1-1900)

Основа життя, за концепцією Ніцше, — це воля. Жит­тя є проявом волі, але не абстрактної світової волі, яку Шопенгауера, а конкретної, визначеної волі — волі до влади. Життя для мене, підкреслює Ніцше, тотожне ін­стинкту зростання, влади, накопичення сил, зміцнення існування; якщо відсутня воля до влади, істота деградує.

Намагаючись звести різні якісні стани психіки до єдиної основи, Ніцше вводить поняття "воля до влади". Від психологічного трактування цього поняття він зго­дом переходить до онтологічної його інтерпретації, а також прагне на цій основі філософськи обгрунтувати культ надлюдини. Вчення Ніцше про надлюдину грун­тується на таких положеннях; по-перше, цінність життя є єдиною безумовною цінністю і збігається вона з рівнем "волі до влади"; по-друге, існує природна нерівність людей, обумовлена відмінністю їхніх життєвих сил та "волі до влади"; по-третє, сильна людина, природжений аристократ, є абсолютно вільним і не зв'язує себе ніяки­ми морально-правовими нормами. Свій ідеал надлюди­ни Ніцше втілив у книзі "Так говорив Заратустра".

Посилення раціональних елементів у культурі Ніцше трактує як занепад життя. Вслід за Шопенгауером він вище оцінює волю, ніж розум. Але, на відміну від песимі­зму свого попередника, який вбачав у волі джерело стра­ждань, світогляд Ніцше пройнятий оптимізмом. Для ньо­го життя є єдністю радості й болю, чимось на зразок «оп­тимістичної трагедії», він проголошує «так!» життю у всіх його виявах.

Людину Ніцше розглядає як біологічну, недовершену, хвору істоту, оскільки в ній тваринні інстинкти значною мірою підмінені розумом. Тіло людини, на його думку, є значно більшим розумом, ніж сам розум. Взагалі розум він розглядає лише як засіб, інструмент життя, позбав­ляє його самоцінності, статусу абсолютної цінності. Жит­тя і воля, яка складає його основу, є вищими цінностями, а все інше — лише засоби, підпорядковані цінності.

Про­цес пізнання для Ніцше — не пошук істини, а «схемати­зація», спрощення світу, що забезпечує практичні дії. Від­повідно істині відводиться інструментальна роль.

У такий самий спосіб Ніцше здійснив переоцінку осно­вних християнських цінностей — любові до ближнього і співчуття. Благодіяння церкви на підтримку слабких і страждущих призвели, на його думку, до погіршення європейської раси. Все благородне, мужнє, войовниче, владолюбне, всі інстинк­ти, властиві вищому і найбільш вдалому типові «людина», за його словами, церква знищила. Тому він так пристрасно виступив проти християнства. Його мало турбувало те, іс­тинна чи не істинна християнська релігія, для нього голо­вним було суто практичне (прагматичне) питання: як хри­стиянство впливає на біологію людини — погіршує чи по­ліпшує її. Згідно з Ніцше, християнство — це релігія рабів, воно лише для них є благом і необхідністю, а для людей вищого типу воно є кайданами. Тому релігія є проявом волі до влади нижчих, щоб у такий хитрий спосіб підкорити вищих, мужніх людей (марксизм, до речі, розглядає релігію як знаряддя панування вищих класів).

З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе­речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб­ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади. З таких позицій розглядав Ніцше і мораль. Він запе­речував абсолютність моральних цінностей, зокрема доб­ра. Цінність його, як й істини, виявляється лише в тому, розкріпачує чи сковує воно потяг до влади.

Ніцше, будучи прихильником індивідуалізму та соці­альної ієрархічності, осуджував колективізм як стадність, різко виступав проти ідеї рівності, проповідуваної прихи­льниками демократії та соціалізму. Вони, на думку Ніц­ше, культивують дрібну усереднену людину. Демократія та соціалізм — прояв волі до влади посередності.

Відродження Європи пов'язує з фор­муванням надлюдини, прообразом якого є іранський релі­гійний реформатор VII—VI ст. до н.е., засновник зороастризму Заратустра. Коли Бог помер, то людині нічого не залишилося, як звалити на себе тягар, який вона раніше перекладала на нього, тобто взяти на себе відповідальність за власне життя. Але такою, на думку Ніцше, є не сучасна людина, а надлюдина майбутнього. Вона повинна стверди­ти нові цінності — земні, здорові, мужні. Місце повинності в цій людині займає свободна воля (замість «ти повинен» — «я хочу»). Надлюдина — не раб загальноприйнятих ду­мок і цінностей. Це людина сильної волі, яка сама задає собі моральні цінності, сама вирішує, що є добро і зло. Це людина, яка не визнає осуду інших. Ніцше одним з перших зафіксував конфлікт між біо­логією людини і культурою. Нині очевидно, що культура, створивши «парникові умови», загальмувавши природний відбір, сприяла виникненню і поширенню багатьох хво­роб. Гуманізм проголошує право кожного, в тому числі й слабкого, на життя і щастя. Біологічне виживання людс­тва вимагає, щоб продовжували рід сильні та здорові. Це радикальна суперечність, від якої нікуди дітись. І чи не криється в цьому помста природи розумній тварині, яка посміла повстати проти неї? Заслугою Ніцше є те, що він повів мову про цю проблему з відкритими очима, не хова­ючи голову «в пісок ілюзій».

надав цьому процесу міфо-поетичної інтерпретації: майбутнє Європи пов'язував не зі свободною особою в громадянському суспільстві, а з міфічною надлюдиною.

Поняття "життя" використовувалось також для по­будови нової картини світу. На початку XX ст. вели­кої популярності набуває вчення французького мисли­теля А.Бергсона(1859—1941)., в якому центральне місце займало по­няття життя, витлумачене як безперервне творче ста­новлення. Основ­ною категорією його філософії є життя, яке він розуміє як «творчу еволюцію», «життєвий порив». Саме концеп­цією «творчої еволюції» увійшов він у світову філософію. Для Бергсона життя — це метафізичний кос­мічний процес, могутній потік творчого формування; із послабленням напруги життя розпадається, перетворю­ючись на матерію, тобто бездушну масу. Людина трак­тується Бергсоном як творча істота, здатність до твор­чості якої визначається ірраціонального інтуїцією, що як Божий дар дається лише обраним. Так Бергсон при­ходить до елітарної концепції творчості та культури.

Справжня еволюція, на думку Бергсона, — це творчість нових непередбачуваних форм. У цьому вона подібна до художньої творчості.

Згідно зі схемою цієї еволюції, все суще перебуває в безперервній зміні, пориванні, творчості, яка на кожному з етапів включає дві протилежні сторони — пасивну, що тягне вниз, й активну, що, відштовхуючись від пасивної, прагне піднестись вгору. Такою протилежністю є, напри­клад, протилежність мертвої, інертної матерії і творчого життя. Піднявшись вгору, відштовхнувшись від матерії, життя, в свою чергу, роздвоюється на застиглу інертну фо­рму (рослини) й активну (тварини). А тварини також роз­двоюються на тих, що живуть незмінними інстинктами (комахи), і тих, що навчаються, мають інтелект, вищим ви­явом якого є інтелект людини. На стадії суспільства Бергсон також розрізняє нижчу, застиглу фазу — закрите су­спільство і вищу, творчу — відкрите суспільство.

Ця конце­пція є ідеалістичною, оскільки рушієм творчого пориву визнає божественне начало. Безперечною її заслугою є спроба представити всі події у Всесвіті як єдиний потік творення все нових форм.

Творча еволюція» мислиться ним як недетермінований, тобто позбавлений причинної зумовленості процес. Мислення за моделлю «причина — наслідок» передбачає повторюваність. Насправді ж, на думку Бергсона, де є повторюваність, там відсутнє життя. Світовий процес непо­вторюваний, а отже, довільний, свободний. Свобода є ос­новою творчої еволюції подібно до того, як вона є засадою художньої творчості. Завдяки цьому концепція творчої еволюції мислиться як процес недетермінованого (вільно­го), неповторюваного і безперервного творення все нових і нових форм, кожна наступна з яких, відштовхуючи по­передню, в якій згасла творча енергія, піднімається на вищий щабель.

Відповідно до такого розуміння буття Бергсон запро­понував власну концепцію пізнання. В пізнанні людини він розрізняв інтелект і інтуїцію. Інтелект зводить жит­тя (процес, діяльність) до сукупності речей інертних і не­змінних (подібно до того, як рух у кіно представляється через сукупність статичних кадрів). Він членує, класифі­кує, вираховує, передбачає, тобто спрощує життєві про­цеси, щоб практично ними оволодіти. Мета інтелекту — оволодіння світом, а це легше досягти через спрощення, стандартизацію, огрублення. Так, на думку Бергсона, діє і наука. Мета її не пізнання суті світу, а саме практичне оволодіння ним, а для цього достатньо виділяти, схемати­зувати і класифікувати повторюваності. Сутність життя, на думку Бергсона, не схоплюється інтелектом. Він, поді­бно до голови Медузи горгони, омертвляє життя. Його здатна схопити лише інтуїція. Інтуїція, яка, на відміну від інтелекту, є незаінтересованим спогляданням світу, здатна проникнути в живе конкретне, активне життя. Ме­тафізика, тобто філософія, на відміну від науки, що праг­не оволодіти світом за допомогою інтелекту, проникає в сутність життя за допомогою інтуїції.

Наука (інтелект) розглядає світ крізь призму потреб, практичних інтересів людини. Інтуїція вільна від такого інтересу, вона, образно кажучи, прагне побачити речі таки­ми, якими їх створив Бог (творча еволюція), безвідносно до людини. Саме інтуїція і здатна, на думку філософа, побачи­ти за фрагментами реальності процес творчої еволюції.

Соціальні погляди Бергсона викладені в праці «Два джерела моральності і релігії». Розглядаючи закрите і від­крите суспільства, перше він вважає подібним до мураш­ника, консервативним, статичним, яке прагне нівелюва­ти індивіди. Друге, на його думку, прогресивне, передба­чає максимум індивідуальних відмінностей.

Мораль і релігія відкритого суспільства рухливі, чутливі до змін, закрито­го — навпаки. Існування множинності закритих суспільств є перешкодою для еволюції людства.

У культурно-історичному плані інтерпретує поняття життя О. Шпенглер. Життя для нього — це "доля", "душа" культури, яка обґрунтовує ідею катастроф, що, постійно і регулярно повторюючись в історії, призво­дять до виникнення і смерті замкнутих у собі цивілі­зацій. У своїй праці "Присмерк Європи" Шпенглер ви­сунув концепцію культури, що визначається як єдність стилістики, втіленої у формах економічного, політичного, духовного, релігійного, практичного, художнього життя.

Культура трактується ним як організм, який, з одного боку, характеризується твердою органічною єдністю, а з другого ■- відокремлений від інших культурних утво­рень. Це означає, вважає Шпенглер, що єдиної культури не існує.

Він виділяє 8 культур: єгипетську, індійську, вавілонську, китайську, греко-римську (аполлонівську), візантійсько-арабську (магічну), західноєвропейську (фаустівську) і культуру майя.

Кожному культурному утворенню, за Шпенглером, наперед визначені часові рамки, які залежать від внутрішнього життєвого циклу. Коли культура вмирає, вона перероджується в цивіліза­цію. Існування та співіснування культур є свідченням не єдиного процесу світової історії, а єдності проявів життя у Всесвіті. Ідеї Шпенглера щодо культурного процесу заклали основи сучасної філософії культури.

У чому ж причина такої радикальної зміни ставлен­ня філософії другої половини XIX ст. до науки і розу­му? Чим пояснити поширення концепцій, які заперечу­ють розум і наукове пізнання?

Ірраціоналізм у філософії і світогляді в цілому на­буває сили в періоди соціальної дестабілізації. Аналі­зуючи основні тенденції розвитку ірраціоналізму, слід зазначити дві основні причини його виникнення: по-перше, він виживає в атмосфері бунтарського незадово­лення існуючими порядками (в середньовічних єресях, у вченнях епохи Реставрації); по-друге, в хаотичних протестах буденної свідомості в умовах кризи цивілі­зації. Розчарування у соціальному прогресі та в ре­зультатах застосування науки і техніки, дисгармонія між соціальним та біологічним, бездуховність людини, — таким є соціально-пєихологічний грунт для поширення ірраціоналістичних настроїв.

У наш час найбільш ірраціоналістичними течіями, що абсолютизують зміст нерозумових змін психіки людини, слід визнати деякі напрямки екзистенціалізму(неоніцшеанського вчення "нових філософів" у Франції), франкфуртську школу, герменевтику. Ірраціоналізм філософсько-історичних побудов у західній філософії виявляється вже в самому запереченні об'єктивних за­конів історичного прогресу і в утвердженні пріоритету випадкового і виключно індивідуального в історії.

Психоаналіз

Близькі до філософії життя ідеї розвивав засновник психоаналізу австрієць Зигмунд Фрейд (1856—1939).

Психоаналіз — один із методів психотерапії та психологічне вчен­ня, в основі якого лежить визнання домінуючої ролі підсвідомого в ЖИТТІ ЛЮДИНИ.

Якщо Ніцше вбачав за вчинками людей і явищами (феноменами) культури волю до влади окремої людини

чи групи людей, то Фрейд вважав таким прихованим чин­ником несвідоме, насамперед статеві потяги. Людину він трактував переважно як біологічну істоту з притаманни­ми їй потягами до задоволення й агресії, а культуру — як чинник, що блокує ці біологічні поривання людини.

Заслуга Фрейда полягає в тому, що він зробив підсвідоме свого аналізу, намагався роз­крити механізми взаємодії несвідомого і свідомого. Концепція психоаналізу виявила важливі моменти люд­ської психіки. Завдяки вченню Фрейда набула популяр­ності професія психоаналітика — «цілителя душ». Пси­хоаналіз, хоча він і є суто терапевтичним методом, ґрун­тується на певному філософському розумінні людини і культури. Культуру Фрейд інтерпретує як репресивну си­лу.

На основі психоаналізу Фрейд пропонує свою конце­пцію релігії. На його думку, релігія багато зробила для гамування антисоціальних потягів людей, однак її час минув. Сучасна людина, вважає він, усвідомлює необхідність моральних, норм як умов існування суспільства, не вдаючись до ідеї Бога, без їх освячення. Саме ж релігійне пояснення світу і норм культури суперечить науці і перешкоджає розви­тку інтелекту. Це типова просвітницька позиція, яка ви­водить мораль з розуму. Фрейд не розумів, що функції релігії та віри в житті суспільства принципово відмінні від функцій науки і розуму.

Загалом Фрейд розпочав нову епоху в розумінні людини, яка виходить з динамічної на­пруги між біологічними і соціокультурними чинниками в людині. Його концепція багато в чому визначила культу­ру XX ст.

 

Прагматизм

Прагматизм виник у США наприкінці XIX ст. і набув найбільшого впливу в першій чверті XX ст. Це перша оригінальна (американська за походженням і за духом) філософська течія. Вона відобразила характерні риси ме­нтальності молодої американської нації.

Прагматизм (грец. рга£та — справа, дія) — філософська течія, яка зводить суть понять, ідей, теорій до практичних операцій підкорен­ня навколишнього середовища і розглядає практичну ефективність ідей як критерій їх істинності.

Прагматизм є емпіристською течією. Він апелює до до­свіду, інтерпретуючи його значно ширше, ніж класичний емпіризм. Досвід він тлумачить не як певну пізнавальну процедуру, а як. будь-які переживання людини. На основі цього засновники прагматизму ведуть мову про релігій­ний, містичний та ін. досвід. Продовжуючи традиції анг­лійського емпіризму, зокрема Юма і Берклі, прагматизм асимілював багато ідей позитивізму (Спенсера, Мілля, Авенаріуса) і філософії життя (Бергсона). Основні предста­вники прагматизму — американські вчені і філософи Чарльз Пірс (1839—1914), Вільям Джемс (1842—1910) та Джон Дьюї (1859—1952).

Пірс, як і Авенаріус, роз­глядав мислення як спосіб пристосування людини до дій­сності. Пізнання як відображення дійсності, досягнення істини заради істини він заперечує, трактуючи його як пристосування до середовища, знаходження оптимальних реакцій для його контролювання, задоволення потреб лю­дини.

Людина, на думку Пірса, виробляє сукупність зви­чок діяти відповідно до певного середовища, і ці звички ґрунтуються на вірі. Віра в даному разі не є суто релігій­ною, а швидше переконанням, довірою, яку людина від­чуває до певних ідей. Коли ж дія не дає бажаного результату, тобто коли віру­вання дає збій, тоді виникає сумнів і починається дослі­дження, що закінчується формуванням нового переко­нання, нової віри. Справжнім методом Пірс вважає лише науковий. Тільки він, на думку Пірса, придатний для форму­вання спільних вірувань. Складовими наукового методу є дедукція, індукція та абдукція — метод гіпотез, завдяки якому пояснюються факти.

На його думку, значення слова чи ви­разу зводиться до сукупності практичних наслідків від предмета, про який у ньому йдеться. Наприклад, по­няття «вогонь» означає сукупність таких практичних нас­лідків, як тепло, опік, світло, розширення стержня тощо. Сукупність цих практичних наслідків і є значенням слова «вогонь». Звідси і визначення прагматизму Пірсом як «вчення про те, що кожне поняття є поняттям про мисли­мі практичні дії». В цьому зведенні поняття до сукупнос­ті практичних дій щодо предмета, який воно відображає, і полягає суть знаменитого принципу Пірса. Іншими сло­вами, суть прагматизму полягає в тому, що поняття пред­мета ототожнюється з пов'язаними з ним практичними наслідками.

Отже, істинність знання озна­чає його здатність перетворюватись в успішні, ефективні дії. Відповідно, істинна ідея — працездатна ідея. Тому істинне знання — те знання, яке працює на людину і вна­слідок цього є корисним.

В. Джемс надає прагматизму соціально-утилітарного забарвлення. Для нього істина — не просто практичність, а насамперед корисність ідеї. Будь-яка теоретична про­блема (релігійна, філософська, наукова) набуває значення лише через відношення до потреб чи інтересів людини.

Якщо ідея має прак­тичне значення, то цим самим стверджується реальність її об'єкта. Якщо віруючому ідея Бога допомагає вижити, то це свідчить про її істинність. У такий спосіб випробо­вуються і філософські теорії, їх істинність визначається життєвою значущістю, впливовістю на людей.

Прагматизм, на його думку, на відміну від ін­ших філософських концепцій, не протиставляє істину і благо, а поєднує їх.Істина — це різновид блага, а не щось відмінне від нього. Джемс стверджував, що корисність (благо) знання збіга­ється з його істинністю. Для нього істинність будь-якої теорії полягає в її здатності працювати на людину, спри­яти успіху. У його розумінні істина — синонім доцільно­сті, корисності, успішності.

Однак критерій практичності, тим паче корисності, не позбавлений обмеженості. Він реду­кує значення понять, ідей до їх сьогоденної цінності, що закриває перспективу розвитку знання. І тому прагма­тизм вважають обмеженим, вузьким, заземленим світо­глядом. Крім того, сам критерій корисності не є чітким: те, що корисно одній людині, не обов'язково є таким для іншої, а це — суб'єктивізм.

Останнім мислителем з плеяди творців прагматизму є Джон Дьюї1859-1952. Дьюї розглядав ідеї як інструменти, засоби роз­в'язання проблем, ідеї — це проекти рішень в проблемній ситуації; розум носить операціональний (спрямований на розв'язання проблем і контролювання ситуації), а не спо­глядальний характер; практика — єдиний визначник цін­ності ідей. Тому його вчення іноді називають ін­струменталізмом.

Феноменологія

Феноменологія (грец. рhаіпотепоп — той, що з'явився) — вчен­ня про феномен, даний людині в досвіді чуттєвого пізнання.

У побутовій мові слово «феномен» вживається в зна­ченні неповторного, незвичного явища, досягнення люди­ни. У філософії феномен має дещо інше значення, яке можна з'ясувати лише через співвідношення феномена з явищем. Явище є виявом чогось, що відмінне від нього. Феномен — те, що дано в сприйманні і не більше. Для Гуссерля феномен — безпосередня даність, те, що дано з очевидністю. Якщо людині, наприклад, хтось розповідає про слонів у Африці, то феноменом для неї є не слони, а мова, жести, інтонація розповідача, те, що дано з очевидністю.

Гуссерль висунув ідею розбудови філософії як строгої науки. Якщо філософія прагне бути строгою наукою, то вона повинна виходити з аналізу феноменів, з того, що дано з первинною очевидністю. А ними, на думку Гуссерля, є ак­ти свідомості. Традиція вважати очевидним саме акти сві­домості започаткована Декартом, який вважав, що в істин­ності предмета свідомості можна сумніватись (переконан­ня людини, що вона сприймає дерево, може бути, хибним), але акт свідомості (саме сприймання) дається їй з очевид­ністю, він не підлягає сумніву.

Для того щоб повернути погляд від світу до свідомості, Гуссерль запропонував методологічну процедуру, назвав­ши її феноменологічною редукцією. Суть цієї редукції по­лягає в тому, що людина «бере в дужки» віру в існування світу, припиняє дію тези про існування світу. Це не озна­чає, що вона заперечує існування світу чи сумнівається в ньому. Просто вона не бере до уваги це питання; повертає погляд від світу до актів свідомості, в яких він дається. Мета цієї редукції полягає в тому, щоб відкрити діяльність свідомості, яка анонімно супроводжує життя людини в сві­ті. Іншими словами, феноменологія зміщує увагу, напри­клад, від дерева, яке людина сприймає, до самого акту сприймання. Але якщо «береться в дужки» існування сві­ту, то під редукцію потрапляють і науки про світ (фізика, хімія та ін.), і людина як реальна істота з її реальною, тобто емпіричною (фактичною) свідомістю. Що ж тоді за­лишиться? На думку Гуссерля, внаслідок такої процедури відкривається сфера трансцендентальної свідомості/ Трансцендентальна свідомість — не фа­ктична свідомість конкретного індивіда, яку вивчають в психології, а свідомість як така, свідомість як сукупність певних правил функціонування, притаманних будь-якій конкретній свідомості. Вивчення трансцендентальної сві­домості і є, на думку Гуссерля, завданням феноменології.

Методом вивчення свідомості є інтуїція. В сприйман­ні даються факти, в інтуїції — сутності (ейдоси), тобто не одиничне, а загальне/

Аналіз актів свідомості свідчить, що їм, на думку Гус­серля, властива інтенціональність — націленість, спря­мованість на предмет.

Іншими словами, структура акту свідомості пе­редбачає предмет, причому цей предмет не входить в акт свідомості як його частина. Дерево, яке людина сприй­має, не є частиною акту її сприймання, так само як і чи­сло, яке вона мислить, не є частиною акту мислення. Ін­тенціональність означає націленість, спрямованість сві­домості на предмет, «виходження» свідомості до предмета.

Сприймання відбувається за внут­рішньо притаманними йому правилами (апріорними схемами), які можна виявити тільки при аналізі фактично­го сприймання. Будь-яке сприймання передбачає прос­торовий предмет, який можна визначити як субстрат і якості, тобто як сукупність (єдність) якостей. Отже, сприйманню людиною предмета задана схема «субстрат і якості», вона апріорі визначає предмет сприймання як єдність якостей. Далі предмет дається у відношенні до інших предметів, тобто задається схема «субстрат і від­ношення». Першу «схему» Гуссерль називає внутрішнім, другу — зовнішнім горизонтом сприймання. Скажімо, де­рево як суще дано в горизонталі інших сущих (дерев, будинків та ін.). Загальний зовнішній горизонт, в якому дане суше — це світ.

Світ є передумовою, загальною «схемою» сприймання будь-якого предмета (сущого). Суще сприймається тільки в світі. Причому світ у Гуссерля — не сукупність сущого, не щось об'єктивне, а просторовий горизонт сприймання всього сущого зумовлений місцем свідомості, перспективою, в якій даються предмети.

Крім просторового, Гуссерль вводить часовий горизонт. Будь-який акт свідомості ґрунтується на попередніх ак­тах, визначається ними, тобто перебуває у «живому» зв'яз­ку з попереднім досвідом і передбачає (визначає) наступ­ні акти свідомості. Іншими словами, свідомість будується на основі живого зв'язку минулого, сучасного і майбут­нього. І кожне сприймання відбувається в часовому гори­зонті. Тому будь-яке суще дане, з одного боку, в «просто­ровому» світі (зумовлено позицією свідомості в бутті), з іншого — в часовому горизонті (в горизонті внутрішньо­го досвіду свідомості).

Свідомість має певні онтологічні параметри, її можна визначити як певний вид буття, що характеризується місцем (центром, з якого твориться світ) і часом.

Насправді конкретна людина живе не в світі, сконстру­йованому наукою, а в «життєвому світі», тобто у створеному культурою світі (європейський, китайський, індійський та інші «життєві світи»). «Життєвий світ» — це практичний світ нашого життя, речі в якому дані нам з очевидністю. Він є справжнім світом, саме він повинен хвилювати мислителів, а не штучний світ науки. Наука є лише штучним інструме­нтом для успішної діяльності в цьому світі.

У концепції «життєвого світу» Гуссерль в руслі ідей фі­лософії життя (Ніцше, Бергсон) стверджує первинність життя щодо науки. Однак він не переходить на позицію ірраціона­лізму, характерну для цих мислителів. Він вірить, що на основі феноменологічного дослідження «життєвого світу» мо­жна створити універсальну філософію, яка відновить дові­р'я до розуму, притаманне філософії, починаючи із Давньої Греції. У такий спосіб, на його думку, може бути подолана криза європейського буття. Подолання кризи ним мислило-ся через здійснення нового проекту філософії.

Екзистенційна філософія

Екзистенціалізм вважають однією з провідних течій філософи Західної Європи XX ст. Він виник у 30-ті роки (умовною датою його народження вважають вихід у 1927 р. праці німецького філософа М. Гайдеггера «Буття і час»). Найбільшої популярності набув після Другої сві­тової війни.

Екзистенціалізм (лат. ехізіепііа — існування) — суб'єктивістське вчення, в якому вихідні значення сущого (що таке річ, просторо­вість, часовість, інша людина та ін.) виводяться з існування (екзис­тенції) людини.

Екзистенціалізм є духовним спадкоємцем ірраціона­лістів Керкегора і Ніцше. Саме поняття екзистенції, як відомо, було впроваджене у філософію Керкегором, який різко протиставив суб'єктивне унікально-неповторне іс­нування (екзистенцію) людини об'єктивному існуванню речей світу. Від Ніцше екзистенціалісти перейняли трак­тування людини як вольової (ірраціональної) істоти, а не розумної (раціональної), що було притаманне класичній філософії Нового часу. Помітний вплив, особливо в мето­дологічному аспекті (в способі обґрунтування, в категорі­альному апараті), на його формування справила феноме­нологія Гуссерля. Це стосується насамперед феноменоло­гічного розуміння відношення свідомості й світу, згідно з яким свідомість розглядається не як протилежне світові (не в площині гносеологічного, тобто пізнавального відно­шення суб'єкта і об'єкта), а як певний вид буття, тобто в онтологічному аспекті.

Екзистенціалізм на­магався знайти стійку опору виживання особи в чужому (і навіть ворожому) їй світі за усвідомлення нею краху ідеалів Просвітництва (віри в розум і науку) і крихкості, нетривкості власного існування. Екзистенціалізм — це своєрідний духовний протест, бунт особи проти абсурдно­го з її погляду світу, пошук виходу з цієї ситуації. Як і волюнтаризм Ніцше, він працював на формування силь­ної — свободної та відповідальної — особи, яка починає домінувати в культурі й способі життя Заходу в XX ст. Загалом екзистенціалізм зафіксував радикальну зміну в розумінні (відчуванні) людиною свого буття в світі, яка відбувалась в Європі протягом XX ст.

Представниками цієї течії є німецькі мислителі М. Гайдеггер (1889—1976) і Карл Ясперс (1883—1969), французь­кі філософи Жан-Поль Сартр (1905—1980), Габріель Марсель (1889—1973) і Альбер Кашо (1913—1969). Ранній Гайдеггер, Сартр і Камю намагалися розв'язати- проблему буття людини в світі, не вдаючись до ідеї Бога, тоді як пізній Гайдеггер, Ясперс і Марсель (особливо два останні) розгля­дали цю проблему в органічному зв'язку з ідеєю Бога.

Головною темою дослідження екзистенціалістів є іс­нування людини, яке, на їх думку, є джерелом сенсу всього сущого.В екзистенціалістів людське існування визначає світ.

Екзистенціалісти запропонували новий, за слова­ми Гайдеггера, онтологічний підхід. Суть його полягає в тому, що людське існування (екзистенція) розглядається як таке, що інтимно, емоційно, на досвідомому рівні пов'я­зане з буттям світу. Перш ніж пізнавати світ, людина є, існує в світі. Ця єдність людського існу­вання (екзистенції) і буття світу передує, на їх думку, гносеологічному розколу на суб'єкт і об'єкт, в основі яко­го прагнення пізнати світ і оволодіти ним.

Екзистенціалісти стверджують, що перш ніж пізнава­ти (бути суб'єктом, розумом, свідомістю), людина повинна бути, існувати в світі. Розум людини не збігається з її буттям. Більше того, сам розум має бути виведений зі специфіки буття (екзистенції) людини.

Прихильники цієї течії звертають увагу на такі хара­ктерні риси екзистенції:

Екзистенція позбавлена субстанційного, предметно­го характеру. Вона не є чимось затверділим, що може бути схоплене розумом і об'єктивістською наукою, (образ­но кажучи, поняття не здатні передати емоційно-буттєву налаштованість людини на світ, у світлі якої дається все суще).

Екзистенція є трансценденцією. Гайдеггер тлумачить екзистенцію як «буття у світі», тобто не в собі, а поза собою. Людина онтологічно укорінена в бутті. Бути у сві­ті — первинна визначеність людини, а бути суб'єктом пі­знання — похідна, вторинна. Сартр, йдучи за Гуссерлем, наголошує, що свідомість як екзистенція завжди є «вихо­дом» до предметів, що вона існує не в собі, а «при предме­тах». Згідно із Сартром, свідомість є буттям, але таким буттям, самою сутністю якого є небуття, заперечення вла­сного буття, тобто ніщо. Етимологія українського слова «самозречення» найкраще виражає сутність свідомості-екзистенції, як її розуміють екзистенціалісти. Свідомість «самозрікається» (перестає бути річчю) в ім'я трансценде­нтних речей. Буття свідомості — це «самозречення», ви­хід до речей.

Екзистенція — це постійна можливість бути іншим. Людина сама довільно визначає себе в своїх діях, її існу­вання не є чимось визначеним (затверділим у предметній формі), воно — постійна можливість визначення.

Кожна екзистенція унікальна і неповторна. Хоча люд­ському існуванню і притаманні загальні структури (як-от буття у світі, буття з іншими), але ці загальні апріорні структури занурені в конкретну ситуацію, внаслідок чого людське існування стає унікальним. На думку Гайдеггера, людина приречена бути в ситуації (в конкретних обстави­нах). На відміну від «трансцендентального суб'єкта» кла­сичної філософії, який, подібно до птаха, ширяв над дійс­ністю, екзистенціалізм розглядає людське існування тіль­ки в ситуації (через укоріненість в буття).

Екзистенція не може бути об'єктивованою. За спро­би схопити її розумом (виразити в понятті) вона із живої діяльності перетворюється на застиглий предмет. Ясперс заявляв з цього приводу: «Я існую, оскільки не дозволяю собі стати предметом, об'єктом. Я знаю себе, не ставлячи питання, що я таке. Я існую в реалізації своїх можливос­тей». Якщо я в рефлексії (в зворотному погляді на себе) намагатимусь усвідомити себе, «спіймати» свою екзистен­цію, то я матиму не «живе», не «діюче» я, а я, яке вже здійснило себе. «Живе» я — це Я, яке здійснює рефлек­сію, воно уникає обіймів поняття.

Людина, на думку екзистенціалістів, є єдиною істо­тою, яка усвідомлює свою смертність. Усвідомлення смерт­ності зумовлює те, що її існування пройняте «турботою». Визнаючи «турботу» вихідною ознакою людського існу­вання, Гайдеггер наводить таку байку: Турбота (богиня), переходячи річку, зліпила з глини істоту, якій Юпітер подарував душу. Кому ж належить ця істота — Кото, на­звана за матеріалом (питив — земля)? Сатурн (час) роз­судив так: коли людина помре, то душа дістанеться Юпі­теру, а тіло — землі, а поки вона живе (тимчасово) — вона вся належить Турботі. «Турбота» випливає з того, що світ входить «вбудований» у моє існування, що обста­вини для мого існування можуть бути сприятливі і не­сприятливі, що близькі мені люди, як і я, смертні.

Завдяки «турботі» людське буття набуває часового ви­міру: людина «турбується» про сучасне, проектує майбу­тнє, звертається до минулого досвіду. Під часовим вимі­ром буття екзистенціалісти розуміють не об'єктивний час, який фіксує перебіг природних процесів, а внутрішнє переживання часу, зумовлене «турботою» людини про бут­тя.

У Гайдеггера буття в світі означає розуміння світу. В буття людини апріорно «вплановане» розуміння світу, во­на налаштована на світ у такий спосіб, що вона його розу­міє і він їй відкритий. Розуміння, на думку Гайдеггера, передує пізнавальному ставленню людини до світу. В ньо­му відсутній поділ на суб'єкт і об'єкт, що характерно для пізнавального відношення.