Брахманизм. Космическая физиология веданты
Образы мира и представления о душе индийской философии трудно соотнести не только с концепциями научной психологии, но и вообще с логикой развития европейской психологической мысли. Теоретическая психология Европы, сформировавшая базис современной научной психологии, развивалась своим особым путем. Однако богатство идей восточных религий и философий не только вызывает интерес западных психологов и философов, но и служит источником рождения наиболее глубоких идей, преодолевающих примитивность и узость европейского мировоззрения, часто стремящегося свести картину мира к простому взаимодействию элементов: атомов, рефлексов, интересов, товаров и т.п.
Индийская ведическая философия, сохраняющая базис своих идей и представлений на протяжении пяти тысячелетий, представляет нам чрезвычайно сложную картину мира, богов, зависимостей и событий, определяющих судьбу человека. Идеи этой философии распространялись на другие культуры, и определяли философские ориентиры древних языческих мифологий, включая греческую и славянскую. Отголоски этих идей можно видеть в философских концепциях Пифагора и Платона, в представлениях Аристотеля.
В санскрите[1] количество психологических терминов в десять раз превосходит их количество в древнегреческом языке и значительно превышает их число в современных европейских языках. Сложность большинства образов индийской философии для их освоения в схемах европейского мышления – довольно известный факт. В 20-м столетии, на волне кризиса традиционного научного и религиозного мышления в Европе, заметно обострился интерес западных мыслителей к культуре востока, и в частности, Индии.
Особенностью истории индийской религии было отсутствие жесткой религиозной войны, подобной тому, что происходило в западной культуре: в конфликтах христианства вначале с античной философией и языческой мифологией, затем в борьбе с исламом, со своими собственными ересями, а затем в борьбе материализма с любыми формами религии и идеализма. В европейской культуре, сложившейся в истории войн и конфликтов, всякое духовное, религиозное или философское движение становилось формой борьбы за утверждение своей «истины». «Истина» позволяла свергать королей и завоевывать земли других народов. «Истины» западного сознания, от старых религиозных до современных демократических, предполагают их внедрение в сознание всех народов и опираются в этом движении на силу и оружие.
Культура восточных народов формировалась на иной основе. Азиатский климат отличался своей жесткостью и резкостью перепадов в степени влажности и температуры. Главным вектором борьбы был не захват территорий и не конфликт с теми, кто эти территории уже освоил, а приспособление к сложным для жизни условиям влажных джунглей, сухих степей и нагорий. Поэтому в религии, мифологии и традициях жизни не выражались амбиции захвата мира и его творческого преобразования. Богоподобие человека и личностные контакты с богами, представленные в греческой мифологии, в иудаизме, в христианстве и в исламе, - все эти моменты, отразившиеся в западных концепциях души, не были характерны для древних религий востока.
В Индии отсутствие религиозной войны за духовное превосходство той или иной истины приводило к тому, что индийская религия в течение тысячелетий сохраняла свои традиции. В ней разворачивались многие сосуществующие идеи, различно представляющие одних и тех же богов и устройство мира. В течение тысячелетий сохранялась процедура устной передачи сложной системы религиозных истин. В процессе исторического развития изменялась организация индийского общества. Формировались образования государственного типа, и на смену духовной власти брахманов приходила военная власть кшатриев. Это отразилось в развитии новых представлений, выраженных в буддизме и других движений, критикующих брахманизм. В то же время, перед нами предстают не воюющие между собой религии, а ветви единого дерева религиозной философии.
Безусловно, индийская религия не лишена своего догматизма, во многом даже более жесткого, чем ислам или христианство. Но догматизм веданты и продолжившего ее индуизма сводятся к воспроизведению ряда основных формул и текстов, никак не исчерпывающих широкого содержания представлений веданты. Вокруг жесткого единого ядра первичных текстов разворачивается несколько уровней их толкований, от более строгих, до совсем свободных, аллегорических и произвольных. Сложность и многоликость пантеона индийских богов порой выходит за пределы возможностей их запомнить и различить. За пределами текстов возникает сфера представлений, вообще не укладывающихся в какие-либо ясно выразимые образы, сфера представлений, не подлежащих словесному определению. Такая многоуровневая организация религиозных текстов и образов позволяет сосуществовать их разным трактовкам и философским интерпретациям, что не становится основанием конфликта и разрушения единства религиозной традиции.
В основе индийской философии лежит сумма древнейших текстов и их традиционных интерпретаций – веданта. В состав ведийских текстов входят: «Ригведа» (собрание гимнов), «Самаведа» (собрание песнопений), «Яжурведа» (собрание жертвенных формул), «Ахтарваведа» (собрание заклинаний). Каждая из вед включает в себя несколько уровней. Первые из них – это мантры и брахманы. Мантры - это гимны формулы и заклинания. Брахманы – более поздние тексты, содержащие ритуальные предписания и разъяснения некоторых мифологических сюжетов, представленных в мантрах. Следующие уровни – это араньяки и упанишады, где дается более подробное толкование положений веданты.
Сложность непосредственного понимания веданты и последующих линий развития индийской философии связана с тем, что основная логика этой философии выражена не в текстах, не в формулировке понятий, а в организации жизненного пути человека. Логика и суть представлений этой философии постигаются не умственным анализом формулировок и разъяснений, а их практическим освоением, реальным живым действием.
Следует подчеркнуть важнейший момент восточной культуры и психологии, с трудом воспринимаемый западным сознанием. В течение последних столетий западная культура большей своей частью выразилась в образно-знаковой материализации: в текстах, художественных, научных, философских, юридических и религиозных, а также в музыке, в технике, в живописи и скульптуре. Западная культура застывает в этих отделенных от человека формах и может быть постигаема путем наблюдения и воспроизведения этих материально фиксированных образов.
Восточная культура значительно менее стремится фиксировать себя в особой знаковой форме. Восточную культуру практически невозможно постигнуть через наблюдение ее материального продукта. Она фиксирована не в книгах и не в нотах, не в живописи и даже не в скульптуре, хотя все это в восточной культуре есть.
Это культура фиксированных правил жизни и структурированных взаимоотношений между группами людей. Постижение этой культуры опирается не на разъяснения и, тем более, не на тексты. Основное содержание восточной культуры, ее смыслы и понятия фиксируются и передаются в организованном действии, в ежедневной деятельности, в непосредственном общении с носителями культуры. Познание происходит через усвоение ритуалов и правил взаимоотношений, в форме подражания схемам правильных действий.
Эмоциональные привязанности и подсознательные зависимости составляют важнейший компонент восточной культуры. У людей формируются представления о мире, несущие чувственный и мотивационный смысл, трудно передаваемый через слова и тексты. Для постижения этого эмоционально-смыслового компонента необходима жизнь именно в тех климатических и биосферных условиях, по отношению к которым сформировалось богатство восточной культуры.
Возможное приближение к пониманию представлений о душе, существующих в индийской религиозной традиции, требует восприятия не столько высказываний, сколько правил жизни религиозного индуса, построенных на основе ведических представлений о душе[2]. Четыре уровня организации ведических текстов соотносятся с четырьмя стадиями жизненного пути брахманов – представителей высших сословных групп индийского общества.
Первая стадия жизни – это обучение, в период которого молодой брахман заучивает мантры вед. На второй стадии бывший ученик вступает в брак и становится домохозяином. В этот период он организует жизнь своей семьи, подчиняясь ритуальным предписаниям брахман (текстов)[3]. Третья стадия начинается обычно после взросления детей и рождения первых внуков. Теперь брахман удаляется в лес и там изучает следующий уровень ведических текстов – араньяки. На четвертом этапе жизни бывший ванапрастха (живущий в лесу) становится одиноко скитающимся аскетом, постигая в это время смысл упанишад. Тексты вед сопровождали брахмана всю жизнь, включаясь в ее ритуалы и обеспечивая сначала включение человека в эту жизнь, а затем последовательный уход из нее.
Именно в логике включения человека в жизнь и организованного из нее ухода разворачиваются представления древних индусов о душе. Прежде всего, эти представления отличает глубокая слитность человека и его жизни с общими циклами природных явлений. Успех, здоровье, семья или богатство – все это зависит от участия многочисленных богов. В отличие от поздних форм индийской религии и тем более от христианства, в ранней веданте нет стремления оторвать душу человека от земной жизни или противопоставить земное и духовное. Основные проблемы были связаны не с загробной жизнью, а с организацией жизни земной. Создатели ведийских гимнов просят у богов здоровья, богатства, долголетия, многочисленного потомства и т.п.
Комплекс религиозных текстов брахманизма формировался в течение многих столетий, сохраняясь в устной форме, благодаря буквальному заучиванию и точной передаче от поколения поколению. Один из главных и наиболее ранних текстов «Ригведа» определяется, по времени его создания, примерно концом II тысячелетия до н.э. В течение последующих столетий к этому собранию гимнов присоединяются другие тексты, корпус веданты значительно расширяется. Но для современного образованного индуса буквальное и точное знание текста «Ригведы» является значимым.
Главным принципом раннего ведийского мировоззрения было обожествление природы как целого, равно объединяющего силы космоса и земли, богов и людей. Пантеон индийских богов сложен и принципиально недифференцирован. Число, входящих в него богов неопределенно. Не определена ясно и их иерархия, да и сами божества смутны и часто трудно отчленимы друг от друга. В разных местах «Ригведы» называется то 33 бога, а то и 3339. Все боги распределяются по трем главным областям космоса, по трем мирам: небесному, земному и промежуточному, охватывающему пространство между двумя другими.
Трем сферам мира соответствовали три группы богов. К первой группе принадлежали Сурья (солнце), Ушас (заря) и Варуна (божество вод и миропорядка), ко второй – Агни (жертвенный огонь), Сома (священный напиток, дающий бессмертие), к третьей – Ваю (бог ветра), Рудра (бог грозы), Парджанья (дождя) и Индра (бог грозы, молнии, грома и разрушительных стихий). Индра возвышается над другими богами как царь богов, вседержитель мира. Но также обожествлялись и психологические качества (вера – Шраддха, гнев – Манью), а также субъекты отдельных видов деятельности (созидательная – Тваштар, защитная – Тратар, разложение – Нирити и др.).
В ведийских представлениях нет даже четкой границы между богами и человеком, в «Ригведе» неоднократно говорится о потомках первого человека, ставших затем богами. Образы самих богов слабо индивидуализированы и размыты так, что порой невозможно определить, идет ли речь об одном и том же боге или о чем-то производном от него, или о группе сходных богов. Благодаря этому формируется представление о континууме живого, охватывающем как земные живые существа, так и полный богов космос.
Можно сказать, что в ранней мифологии Индии все боги представлены, прежде всего, как их функции, благодаря которым можно как-то разграничивать их образы. Боги – это не объектные фигуры, не личностные явления, а функционально ориентированные силы. Остальные детали несущественны. Далее эта слабая конкретность образов становится особой чертой мировоззрения. Представления о важнейших составляющих мировоззрения часто строятся путем последовательного отрицания всякого рода наглядных и конкретных деталей.
Над всем миром, над всеми богами господствует безличностный закон, только в рамках которого все могут совершать свои действия. Это рита - великий принцип порядка, преодолевающий хаос и беспорядок. Боги выступают стражами риты. Безличностный космический принцип риты господствует над всем миром. В поддержке риты видится и главная цель людей.
Выделение безличностных мировых законов, господствующих над волей богов и людей, выражает достаточно высокий уровень развития мировоззрения древних индусов. Позже выделение и понимание законов мира, подчиняющих себе произвол богов и людей, становится важной проблемой древнегреческой философии. Пифагор стремился найти законы мира в формулах математики, а Платон представлял их силу в форме абстрактно существующих понятий, господствующих над миром вещей.
В индийской философии вообще значительное место занимают образы сил и законов, подчиняющих себе людей. Позднее в веданте место риты занимает всемирный закон дхармы. Для судеб людей и богов такую жестко детерминирующую роль играет закон кармы. Великий бог Индра в «Ригведе» использует в своих поединках магическую силу майя. В более поздних тестах майя предстает как великая космическая иллюзия, в логике которой возникает материальный мир. В определенном смысле, в законах риты и дхармы можно видеть аналог законов абсолютного логоса, представленных в философии Гегеля, а в иллюзии майи намечены гносеологические проблемы познаваемости мира, выраженные позднее в философии Юма, Беркли и Канта.
Для индийской философии и мировоззрения характерно чувство глубокого единства человека и космоса. С одной стороны, человек, его тело и душа видятся как микрокосм, как копия Вселенной. С другой стороны, устройство мира и его важнейшие законы представляются в психических и физиологических формах и аналогиях.
Рита – это закон космического движения. По закону риты меняются времена года, солнце движется по эклиптике, приходят свет и тьма. Рита – это производительная сила природы, превращающая хаос в живые формы. Но рита предстает также как сатья (честность, правдивость), определяя принципы поведения человека, следование законам верности, трудолюбию, долгу, правде. Рита - это всеобщий нравственный закон, господствующий над людьми и над богами. Единое устройство души человека и космоса выражается в едином законе морального и социального порядка, который позже выражается в терминах дхармы и кармы.
Единство микрокосма человека и макрокосма мира представлено в мифе о формировании Вселенной. Формирование мира представлено в «Ригведе» как возникновение всего мира из тела космического великана Пуруши. Здесь мы можем заметить особый физиологизм индийского мировоззрения, выразившийся затем в соотнесении физического и психического состояния человека с общими космическими явлениями.
Тысячеглазый, тысячеглавный и тысяченогий Пуруша, не ограниченный ничем во времени и пространстве, сам порождает себя и несет в себе источник своего разделения на женское и мужское начало. В космическом акте жрецы приносят его в жертву, и из его тела рождаются божества, небо, солнце, растения, животные, люди и все предметы. Из ума или духа Пуруши возникает луна, из глаза – солнце, из его уст – огонь, из дыхания – ветер. Люди тоже возникают в особом порядке. Из рта Пуруши рождаются брахманы, из рук его – кшатрии (раджанья), из бедер – вайшьи, а из ног – шудру. Таким образом, определяется сходство и параллельное строение космоса, общества и человека. Космическое обоснование получает и кастовое деление индийского общества.
Стремление к отождествлению природных процессов с процессами, регулирующими жизнь человека, проявляется в различных текстах веданты. На внешний мир проецируется физиология человека, космос видится живым подобием организма и, наоборот, тело и душа человека предстают выражением космической силы. В связи с этим, особая роль отводилась речи, слову и особенно культовому слову, выраженному в мантрах или жертвенных заклинаниях. Не только человек подчинялся законам риты и кармы, но и мир подчинялся магическому слову, выражающему эти законы.
Большое внимание роли магического слова уделяется в брахманах[4]. Брахманы создаются первые века I-го тысячелетия до н.э. В них объясняются ведийские ритуалы, обосновываются детали организации ритуалов, даются наставления жрецам.
На протяжении столетий, в течение которых формировались тексты веданты, происходили естественные изменения психологии человека. Существенным моментом было нарастание определенного рационализма и в понимании мира и противоречий в токовании вед. Это отразилось в нарастании разного рода разъяснений и толкований к исходным представлениям.
Несколько позднее создаются араньяки и упанишады[5]. Процесс их формирования тоже происходит в течение многих столетий. Наиболее ранние упанишады «Брихадараньяка» и «Чхандогья» создавались в VIII-VII вв. до н.э., значительная группа текстов упанишад датируется VI-IV вв. до н.э., а более поздние – III-II вв. до н.э.
В араньяках и упанишадах формируются два понятия, наиболее важные для понимания представлений брахманизма о душе. Это Атман и Брахман. Вряд ли можно дать любому из этих понятий локальное и ясное определение, соотносимое с понятиями западной культуры. Да и сами тексты упанишад стремятся разрушить всякое ограничительное толкование этих понятий.
Брахман – это опора вселенной, священное слово, сакральная сила, распространяющаяся на весь мир, всемогущество мира и его первооснова. Брахман является перед богами и демонстрирует им их бессилие и ничтожество перед его силой. Даже самые могущественные из ведийских богов не могут уничтожить поддерживаемую им травинку.
Атман наиболее близок по смыслу понятию «душа», так как ее представляли, например, древнегреческие философы. Атман – это сущность живого организма. Это базисное «Я». Это целостность в самом сложном и глубоком ее понимании. Это тело человека, в его целостности и жизненной силе. И все, что его порождает и поддерживает. Это дух, душа и дыхание, животворящее и одухотворяющее.
Образы Атмана и Брахмана, развертываются в текстах, создававшихся на протяжении столетий, вбирают в себя сложность и противоречивость представлений многих авторов, но сохраняют смысл, выходящий за пределы всех рассматриваемых определений. В «Айтарее-араньяке» дается развернутое определение Атмана: «…земля, ветер, воздух, воды, небесные тела – все это Атман. Все возникает из него, все завершается в нем… Существуют растения, деревья и животные, и Атман познается [в них] все больше. В растениях и деревьях есть сок, в животных – чувство. Атман в животных достигает все большей чистоты, ибо в них тоже есть сок, в других же нет мысли. Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает… он знает, [что будет] завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир…»[6]
Развернуто идея Атмана формируется в упанишадах, где дается разъяснение наиболее важным моментам брахманизма. Это наиболее поздние из всего корпуса текстов веданды, сформировавшиеся позже брахманов и араньяков. К моменту создания упанишад заметно возрос интерес собственно к психологическим проблемам. Если «Ригведа» и весь корпус ранних ведических гимнов представляют собой изложение событий, связанных с богами, обращение к богам, то упанишады явно направлены на сознание рационализирующего и размышляющего человека, стремящегося не просто воспроизвести ритуалы и сакральные тексты, но желающего понять их соответствие его личному опыту.
Упанишады – это тоже сакральные тексты, предназначенные для узкого круга посвященных лиц. Их осмысление происходило годами, в ходе сложно организованной, ритуализированной жизни. Содержание упанишад и способ изложения проблем раскрывают, насколько в индийском обществе возросла значимость психологии. Упанишады уже более привязаны к проблемам личности и построения человеком своей позиции в мире сакральных образов.
На этом фоне заметно нарастает значимость понятия Атмана как основы личности. Если в «Ригведе» атман возникает как целостность человеческого тела и как дыхание, то в упанишадах понятие Атмана концентрирует на себя круг важнейших технологий жизни и становится способом формирования представлений о глубине явлений, недоступных поверхностному взгляду.
В нескольких главах «Чхандогья упанишады», одной из наиболее ранних из упанишад, разворачивается диалог нескольких брахманов, пришедших к царю Ашвапати и спрашивающих его о природе Атмана. В этом диалоге можно видеть, как представление об Атмане строится на основе простых аналогий, но в направлении преодоления их частности.
«И, не посвятив их в ученики, он (царь) сказал им так:
Двенадцатая глава
1 «Аупаманьява! Кого ты почитаешь как Атмана?» – «Небо, о почтенный царь», - сказал тот. «Действительно, тот, кого ты почитаешь, как Атмана, - это Атман Вайшванара, благой жар. Поэтому в твоей семье соблюдаются [возлияния сомы]: сута, прасута, асута.
2 Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает как Атмана Вайшнавару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это – лишь голова Атмана, - сказал он. – И у тебя отвалилась бы голова, если бы ты не пришел ко мне».
Тринадцатая глава
1 Затем он сказал Сатьяджне Паулуши: «Прачинайогья! Кого ты почитаешь как Атмана?» - «Солнце, о почтенный царь», сказал тот. «Действительно, тот, кого ты почитаешь как Атмана, - это Атман Вайшванара, многообразие. Поэтому в твоей семье видно многообразие [добра]:
2 Повозка, запряженная мулами, рабыня, золотое украшение. Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это лишь глаз Атмана, сказал он. – И ты стал бы слепым, если бы не пришел ко мне».
Четырнадцатая глава
1 Затем он сказал Индрадьюмне Бхаллавее: «Ваягхрападья! Кого ты почитаешь как Атмана?» - «Ветер, о почтенный царь», - сказал тот. «Действительно, тот кого ты почитаешь, как Атмана, - это Атман Вайшванара, различные пути. Поэтому различными [путями] приходят к тебе подношения, различными [путями] следуют ряды повозок.
2 Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это – лишь дыхание Атмана, - сказал он. – Из тебя вышло бы дыхание, если бы ты не пришел ко мне».
Пятнадцатая глава
1 Затем он сказал Джане Шаркаракшье: «Шаркаракшья! Кого ты почитаешь как Атмана?» - «Пространство, о почтенный царь», - сказал тот. «Действительно, тот, кого ты почитаешь, как Атмана, - это Атман Вайшванара, полный. Поэтому ты полон потомством и богатством.
2 Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это – лишь тело Атмана, - сказал он. – И тело бы твое развалилось, если бы ты не пришел ко мне».
Шестнадцатая глава
1 Затем он сказал Будиле Ашватарашви: «Ваягхрападья! Кого ты почитаешь как Атмана?» - «Воду, о почтенный царь», - сказал тот. «Действительно, тот, кого ты почитаешь, как Атмана, - это Атман Вайшванара, богатство. Поэтому ты богат и процветаешь.
2 Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это – лишь мочевой пузырь Атмана, - сказал он. – И у тебя разорвался бы мочевой пузырь, если бы ты не пришел ко мне».
Семнадцатая глава
1 Затем он сказал Уддалака Аруни: «Гаутама! Кого ты почитаешь как Атмана?» - «Землю, о почтенный царь», - сказал тот. «Действительно, тот, кого ты почитаешь, как Атмана, - это Атман Вайшванара, опора. Поэтому ты имеешь опору в потомстве и в скоте.
2 Ты поедаешь пищу, ты видишь приятное. Кто почитает так Атмана Вайшванару, тот поедает пищу, тот видит приятное, в семье того бывает свет божественного знания. Но это – лишь ноги Атмана, - сказал он. – И у тебя отнялись бы ноги, если бы ты не пришел ко мне».
Восемнадцатая глава
1 Он сказал им: «Поистине, вы поедаете пищу, зная этого Атмана Вайшнавару как бы по частям. Тот же, кто почитает Атмана Вайшнавару как целое, являемое в частях, как тождественное самому себе, тот поедает пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах.
2 Поистине, голова этого Атмана Вайшнавары – благой блеск, глаз – многообразие, дыхание – различные пути, тело – полное, мочевой пузырь – богатство, ноги – опора, грудь – алтарь, волосы – жертвенная трава, сердце [огонь] гархапатья, разум – [огонь] анвахарьяпачана, рот – [огонь] ахавания».[7]
В последующих главах «Чхандогья упанишады» многократно дается определение Атмана: «И эта тонкая сущность – основа всего существующего, То – действительное, То – Атман» [8]. Здесь же дается еще одно представление жизненной силы Атмана: «Если бы, дорогой, ударили по корню этого большого дерева, то оно истекало бы [древесным соком], продолжая жить. Если бы ударили по середине, то оно истекало бы, продолжая жить. Если бы ударили по верхушке, то оно истекало бы продолжая жить. Будучи проникнуто живым Атманом, оно прочно стоит, постоянно поглощая влагу и пребывая в радости»[9].
Для традиции восточной философии и, в частности, для упанишад характерно стремление расширить круг представлений, выводя их за пределы любых образов, ограниченных частными конкретными свойствами вещей. Поэтому постоянно сочетаются аналогии и образные сравнения вполне привычных, физиологически ощутимых процессов с отрицанием их точности, с выведением смысла понятий за пределы ограниченности применяемых аналогий. Особенно это касается осмысления таких крайних сущностей как Атман и Брахман. Явно, что основной расчет делается на долгое трудоемкое осмысление учениками этих понятий, в ходе не только диалогов с учителем и собственных размышлений, но и в ходе длительной практической апробации смысла сущностных представлений.
Стремление к представлению единства микрокосма человека и макрокосма вселенной прослеживается не только в физиологической картине космоса, в образе Пуруши, но и в понимании Атмана. Атман – это живая душа, жизненная сила, соединяющая все живое с Брахманом и оживляющая все существа. Атман – это бессмертная часть человеческой души, это то «Я», которое соединяет человека с бессмертным абсолютом. В упанишадах неоднократно подтверждается единство и тождество Атмана и Брахмана. «Я – Брахман» или «Этот атман – Брахман». Или: «Содержащий в себе все деяния, все желания, все запахи, все вкусы, охватывающий все сущее, безгласный, безразличный – вот мой Атман в сердце; это Брахман». Иногда Атман сравнивается со стрелой, а Брахман – с целью, куда направлен полет стрелы.
В этих древнейших текстах заметен прообраз будущих идей о стремлении души к богу, к абсолюту, к уходу от материального мира, что позднее выражалось в буддизме, в неоплатонизме, христианстве и других религиозных течениях. Мы видим постепенное снижение привязанности технологии брахманизма к земной жизни, что было характерно для ранних вед. В стремлении позднего брахманизма уйти от мирских проблем в духовный мир можно видеть рост напряжений в сфере социальной жизни, определенную дестабилизацию общества. При нарастании противоречий в организации общества увеличивается нагрузка на личную ориентировку в жизненных проблемах. Это коррелирует с большей представленностью проблем психологии в упанишадах, по сравнению с гимнами и текстами брахман, коррелирует с интересом к внутреннему миру человека, с расширением значимости роли Атмана по сравнению с ранними ведами.
По мере роста социально-психологических напряжений в индийском обществе нарастают противоречия в сфере единства философии и религии. Формируются новые школы, где проблемы психологии и обостряются, и решаются иным путем, чем в классической веданте. Кризис брахманизма в VII-V вв. до н.э. выражается в развитии в Индии различных ересей и новых религиозно-философских течений. В оппозицию брахманизму формируются одновременно несколько школ, наиболее известными из которых становятся адживики, буддизм и джайнизм. В это же самое время на основе старого брахманизма, эпохи вед и упанишад, складывается новая религия Индии – индуизм.
То, что период VI-VI вв. до н.э. был уникален по яркости и величию возникавших в это время по всему миру философских и религиозных направлений, - это вопрос особый. Можно видеть, что классические философско-религиозные школы, как по особому заказу, формируются на переходе от VI к V веку до н.э. Дестабилизация прежнего мифологического и религиозного сознания, породившая новые концепции мира, одновременно проходит по широкому фронту Евразии. Практически, в одно и то же историческое время в Индии, Китае, Греции, Персии формируются новые философские идеи, значимость которых подтверждена последующими тысячелетиями.
Достаточно сопоставить годы жизни наиболее выдающихся создателей школ и реформаторов религии этого периода. Будда Гаутама Шакья-Муни (563 – 483 гг. до н.э.) – выдающийся создатель буддизма; Джина Вардхамана Махавира (599 – 527 гг. до н.э.) – основатель джайнисткой религии в Индии; Заратуштра (Зороастр) (579 – 502 гг. до н.э.) – пророк и реформатор древнеиранской религии, создатель зороастризма; Лао Цзы (Ли Эр, Ли Боянь, Лао Дань) (604 – 524 гг. до н.э.) – основатель даосизма; Кун Фуцзы или Конфуций (522 – 479 гг. до н.э.) – величайший китайский философ, основатель китайской государственной религии; Пифагор (ок. 568 – 477 гг. до н.э.) – великий ученый, философ и пророк Древней Греции, создатель пифагорейской школы философии и религии[10]. В последующий за этим период создаются образцы греческой культуры, определяемые затем как «золотой век Перикла», великие произведения философии, драмы и трагедии, архитектуры и скульптуры.
Джайнизм
В VII – VI вв. до н.э. в Индии нарастали различия в трактовке классических текстов, появились проповедники, излагающие взгляды, отличные от брахманизма. В это же время формируется культ личности создателей и проповедников религий. На смену веданте и брахманизму, не делавших культа из создателей своих идей, приходят религии, поднимающие своих пророков до уровня богов. Вместе с тем, эти новые религии значительно глубже сосредотачиваются на проблемах личности. Одним из ярких движений становится в это время джайнизм, где концепциям брахманизма, ориентированного на богатство и благополучие, был противопоставлен культ аскетической жизни джайнов.
В своих общих чертах, джайнизм развивался параллельно веданте, возникая и исчезая на время как религиозное течение. Корни джайнизма уходят в глубокую древность. Много раз это движение провозглашалось новым пророком и учителем – тиртханкарой[11]. Однако устойчивая ветвь джайнизма формируется только в V веке до н.э. и берет свое начало с деятельности последнего, 24-го тиртханкары – Махавиры (Вардхаманы)[12].
Как личностный образ самого Вардхаманы, так и характер его учения по ряду черт напоминают образ и учение Христа. В обоих случаях мы видим критику традиционного религиозного учения, утверждавшего неравенство людей и привилегии старых жрецов. Сила этой критики и всего религиозного учения в обоих случаях утверждаются не столько философскими доводами, сколько личной жертвой учителя и личным примером его поведения.
Аскетизм джайнов и их необычайная способность выносить тяготы аскезы всегда привлекали внимание наблюдателей. Джайнизм проявлял себя как оппозиция брахманизму, подкрепленная удивительным образом жизни аскетических проповедников. Джайны почти не носили одежды, терпеливо переносили зной, который достигал в Индии порой крайне опасной степени. Сам Махавира настолько глубоко игнорировал свою зависимость от окружающего мира, что многократно подвергался нападкам и обвинениям. Когда он соблюдал данный им обет молчания, то избивался стражниками за отказ назвать свое имя, а однажды сельские жители приняли его за преступника и хотели повесить. При этом он продолжал молчание и никак не изменял свое поведение. Лишь необычайные события спасали его от смерти. Например, веревка много раз развязывалась, пока крестьяне не испугались этого и не отпустили Махавиру. Но в отличие от Иисуса Христа, Вардхамана Махавира дожил до старости, окруженный множеством учеников.
Наставления Махавиры были собраны его ближайшими учениками – ганадхарами. Одиннадцать ганадхаров собрали лекции учителя и каждый представил к ним еще и свои комментарии, что составило 12 книг канона джайнизма. Культ Махавиры никак не может сравниться по силе своего воздействия с учением христианства. По своему влиянию на Индию он также заметно уступает и индуизму, и буддизму. Тем не менее, интерес к джайнизму определяется не только сходством его психологической позиции с ранним христианством, но и высоким интересом джайнов к проблематике души.
Последователи джайнизма разделялись на монахов и мирян. Для мирян были обязательны лишь некоторые требования (воздержанность, честность и т.п.). Монахи же предавались жестоким постам, умервщляя свою плоть. Они не должны были жить на одном месте и бродили по стране, либо в очень простой одежде, либо без нее. Волосы на голове вырывали с корнем. Величайшим грехом было причинение вреда животным. Чтобы не раздавить случайно червя или муравья, джайны при движении подметали перед собой дорогу, а чтобы не повредить невидимых мелких животных в воде, процеживали ее перед питьем.
Создавая культ своих учителей, джайны отрицали идею личного бога, спорили с теми, кто признавал бога-творца или создателя мира, способного как-то влиять на мир. Миром правит безличностный закон кармы. Джайны признавали лишь божества, подчиненные закону кармы и, по сути, равные в этом людям.
В отличие от буддистов, джайны признавали реальное наличие души, нематериальной и противостоящей материальному миру. Душа, качественно отличная от материального мира, в обычном своем состоянии подчинена узам материи и закону кармы, реализующему себя через особую «кармическую материю». Карма жестко проявляет себя в перерождении и переселении душ. Но душа стремится разорвать эту свою зависимость и освободиться от механизма кармы. Идеалом устремлений человека является мокша - освобождение души из цепи кармических перерождений.
В этом джайны были близки к буддизму и даже к критикуемому ими брахманизму и индуизму. В определенном смысле, джайнисткое стремление души вырваться из порочного круга земных рождений напоминает устремление души от материальной жизни, проявленное в платонизме и неоплатонизме, а затем и в христианстве. В каждом из этих случаев мы видим организованное стремление личности от земной жизни, противостояние души материи Земли, волевой импульс отрицания земной природы. Стремление преодолеть фатальность и вырваться из логики материального мира заметно отличает эти протестные религии от веданты и брахманизма.
Следует видеть, что в стремлении индивидуальной души вырваться из жесткой логики ее детерминации был выражен важнейший момент истории – становление субъектности человека. В сходной для ряда религий картине отделения души от материи – в этом векторном дуализме, где не просто утверждается различие души и материи, но всякая их слитность и привязанность души к мирской жизни видится либо грехом, либо сутью страданий, – мы можем наблюдать становление личной воли, рождение субъекта, действующего вопреки непосредственному воздействию того прежнего субъекта, от которого личность принимает функции субъекта. Дуализм религий как бы расслаивал единого мирового субъекта, выделяя из него такую его важную часть как человек.
Джайны разделяли живое – дживу (букв. «душу») и неживое адживу (букв. «не-душу»). Неживое – это материя (пудгала), состоящая из атомов (ану). Пудгала – это буквально то, что поддается соединению (пуд) и разъединению (гала). Пудгала разделяется на четыре компонента: землю, воду, воздух и огонь. Любая вещь состоит из этих компонентов. Материя осязаема, имеет вкус и запах, звук или цвет. Но материя делится на грубую, ощущаемую в вещах, и тонкую или сверхтонкую, недоступную для ощущений и обуславливающую механизм кармы.
Все живое отождествляется джайнами с одушевленным. Земля тоже живая и одушевленная. Но есть разный уровень одушевленности. Земля, вода, воздух, огонь и растения обладают лишь чувством осязания. А люди, животные и птицы имеют все пять видов чувств. Джива (душа) – вечная, но она распадается на множество душ, облеченных в материальные оболочки. Эти материализованные частные души переходят от одного тела к другому. Этот бесконечный круг движения и называется сансара. Но, по сути, во всем живом присутствует одна единая душа. И отрыв, окончательное освобождение души от тела, преодоление зависимости сансары – это и есть мокша – основная цель.
Кармическая материя, определяющая механизм кармы, присутствует всюду. Она вещественно проникает в дживу (душу) и обволакивает ее невидимой оболочкой – карманашарирой, привязывающей душу к циклам вечных перерождений. Карма может проявлять себя различно. Одна карма определяет наше рождение, семью и наше тело. Другая определяет логику и продолжительность нашей жизни. Третья привязывает нас к страстям и наслаждениям, что и вынуждает дживу соединяться с адживой (не-душой).
Мокша – это полное и окончательное разделение дживы и адживы. В итоге джива полностью дематериализуется и становится свободной. Теперь связь индивида с судьбой – это уже не материальная карма (дравьякарма), а духовная карма, связанная именно с дживой (бхавакарма). Материальная карма – бессознательная (ачетана), она организует жизнь человека стихийно, а духовная карма – сознательная (четана), ее индивид рождает в состоянии просветленного сознания.
Все дживы (души), за исключением тех, что уже освободились от кармы, обладают некоторым запасом энергии, «огненным телом», что дает им возможность выделять энергию и создавать колдовские тела. Дживы могут проявляться в трех видах тел: пищевом, кармическом и огненном. Освободившиеся же дживы – сиддхи – живут в высшей точке вселенной, в небесной обители Сиддхакшетре.
Джайны выделяли пять видов познания. Основным из них считали мати – чувственное восприятие мира, мысль или размышление. Мати – это непосредственное восприятие внешних и внутренних объектов и чувством, и умом. Помимо чувственного мати, джайны выделяли смирти как память о уже известном, ануману – логический вывод, а также – тарку – индукцию. Кроме того, выделялась такая форма познания мира как шрута – коллективное знание, воспринятое, обобщенное и накопленное опытом прежних поколений. Шрута – прообраз социо-культурной основы знания, выделявшейся затем Г.В.Ф.Гегелем, Л.С.Выготским и К.Г.Юнгом.
Душа может непосредственно смыкаться с предметом познания без посредничества ума и чувств. Для этого человек должен избавиться от препятствующих душе видов кармы. От непосредственного познания джайны отличают иное, «сверхнепосредственное» знание, когда душа (джива) не опирается ни на ум, ни на ощущения. Помимо мати и шруты, джайны выделяли также авадхи – непосредственное познание объектов в ясновидении, манах-парьяю – телепатию как узнавание мыслей других людей, а также кевалу – совершенное всепознание. Кевала – это уже даже и не познание, а состояние души, освобожденной от зависимости кармы.
Продолжая общую традицию восточной философии, джайны критически относились к односторонности непосредственного восприятия вещей. Известна знаменитая джайнская сказка о семи слепцах, желающих описать слона. Один, прикасаясь к ногам, сравнивал слона с деревом, а другой трогал хвост и считал слона подобным мочалке. Всякое высказывание об объекте, считали джайны, относительно, условно и зависит от точки зрения человека, выделяющего ту или иную сторону предмета. Любое высказывание может стать ложным, если встать на иную точку зрения.
Джайнизм создал богатую и сложную систему представлений о мире и о душе. Задолго до христианства, джайнизм обозначил терпение и аскетизм как пути духовного развития человека. Но, возможно, именно в силу сложности своего мировоззрения и высоких требований к своим приверженцам, джайнизм не смог стать массовым и сильным течением. Постепенно джайны превратились в узкую и замкнутую секту. Сохраняя свой традиционный архаичный облик, джайны составляют в современной Индии всего около половины процента ее населения.