Канонизация и почитание святых

105

106

107

108

Суд над усопшими творит Господь, Он один ведает участь, уготованную каждому из нас. Но Церкви, которая является "Столпом и утверждением истины" (1 Тим. 3:15), открывается, что некоторые из усопших угодили Богу своим святым житием, достигли вечного блаженства и предстательствуют за нас перед Его Престолом. Признание Церковью того или иного из ее усопших членов состоящим в сонме угодников Божиих называется канонизацией. В область церковного права канонизация входит постольку, поскольку она подразумевает, как писал Е. Темниковский, "допущение или предписание чествовать в Церкви умершего его члена, … иначе говоря, установление его культа" [1].

В Православной Церкви ни процедура канонизации, ни характер почитания святых не подвергаются такой тщательной и детальной регламентации, как в Католической Церкви. Например, в Католической Церкви на основании декретала папы Бенедикта XIV для беатификации подвижника требуется, чтобы после удостоверения свидетелями — очевидцами его добродетельной жизни, или мученичества, была доказана свидетельскими показаниями действительность по меньшей мере двух чудес; если же о его добродетели или мученичестве известно по слуху, то необходимо доказать не два, а четыре чуда; для последующей канонизации требуется засвидетельствовать еще два чуда, и непременно свидетельскими показаниями de visu.

Пусть не в правовых определениях, а в обычае, но условия эти существуют и в Православной Церкви. Профессор Е.Е. Голубинский в "Истории канонизации святых в Русской Церкви" рассматривает и вопрос об условиях причтения к лику святых в Древней Церкви. Голубинский разделяет древних святых на три разряда: первый разряд — это ветхозаветные патриархи и пророки и новозаветные апостолы; второй — мученики; третий — "святые, относительно которых необходимо думать, что Церковь признавала их не по причине принадлежности их к известному классу, а потому, что лично того или другого из них считали достойным сего признания. Это святые из подвижников (аскетов)" [2]. Что же касается иерархов, святителей, то, по мнению профессора Е.Е. Голубинского, вначале они принадлежали к первому разряду, т.е. причислялись к лику святых наравне с апостолами уже в силу самой их принадлежности к иерархии, а потом стали прославляться наравне с подвижниками, за их личные достоинства. В доказательство того, что древние архиереи причислялись к лику святых уже по самому своему положению, если, конечно, они не отпадали в ереси или не были лицами с заведомо дурной репутацией, Голубинский приводит такие сведения. Из 74 епископов, занимавших Константинопольскую кафедру с 315 по 1025 гг., не были прославлены только 18 еретиков и 7 православных, причем только о трех из них достоверно известно, что они не были канонизированы, другие 4 иерарха, возможно, и почитались некоторое время. А если взять списки Константинопольских епископов с 315 по 846 гг., то из 58 иерархов 18 были еретиками, и только два — Акакий и Флавита (Флавиан) — не прославлены, хотя и не были явными еретиками, но православие их под подозрением, так как они пытались примирить диафизитов с монофизитами на основании энотикона Зенона. Патриарх Акакий к тому же умер под анафемой папы. Но с XI века Константинопольские Патриархи причисляются к лику святых уже только в связи с их личными достоинствами. На Западе аналогичная практика — канонизация на основании уже самого сана — прекратилась раньше. Все 56 пап до 535 года признаны святыми; а из 52 пап с 535 по 867 гг. признаны святыми только 21. После 867 года Римская церковь признала святыми только 5 пап и блаженными — 5; подавляющее же большинство из них не прославлено.

Относительно канонизации подвижников, т.е. третьего разряда святых, Е.Е. Голубинский писал, что Церковь признавала и признает их святыми "на основании сверхъестественного свидетельства о них самого Бога, Который тех или других между ними удостаивал дара чудотворений еще при жизни или по смерти. Не предполагая этого единственного твердого и не зависящего от человеческих пристрастий основания, мы должны были бы думать, что в признании подвижников святыми господствовал в древнее время произвол, чего думать, конечно, нельзя. Читая жития древних подвижников, причисленных к лику святых, мы почти не находим между ними таких, которые бы не обладали даром чудотворений еще при жизни; а эта общая принадлежность дара чудотворений подвижникам, признанным Церковью за святых, и дает полное основание предполагать, что сей именно дар и был причиной их причтения к лику святых" [3].

Полемизируя с профессором Е.Е. Голубинским, профессор Е. Темниковский строит иную схему прославления угодников: "Слава святой жизни того или другого подвижника не умирала вместе с ним; благочестивый подвижник… становился предметом народного чествования, сначала быть может в сравнительно незначительном районе, который с течением времени мог расширяться. Таким образом являлся культ святого. К нему постепенно присоединялись и церковные власти, прежде всего местные, затем иногда и центральные, соответственно с тем, как широко распространялся культ святого. Присоединение церковных властей к народному культу, дававшее последнему официальное значение, не было каким-либо формальным актом в роде современной канонизации, а совершалось постепенно… Вера в чудеса подвижников, конечно, входила в качестве составной части в религиозный культ святых, … но она не составляла здесь исходного момента и тем менее единственного основания почитания святых, исходным моментом и основанием его, хотя быть может не единственным, было убеждение в святости жизни подвижников" [4].

Иерусалимский Патриарх Нектарий (†1680) писал: "Три вещи признаются свидетельствующими об истинной святости в людях:

1. православие безукоризненное;

2. совершение всех добродетелей, за которыми следует противостояние за веру даже до крови, и, наконец, проявление Богом сверхъестественных знамений и чудес;

3. весьма необходимо ввиду того, что в наше время недобросовестные люди подделывают чудеса и вымышляют добродетели — и потому свидетельством святости признается также нетление мощей или благоухание костей" [5].

Профессор Е.Е. Голубинский, основательно изучив вопрос почитания мощей, пришел к выводу, что мощами святых не всегда признавались совершенно не тронутые тлением тела; почитались как мощи и останки, отчасти подвергшиеся тлению, кости, частицы костей, и даже прах от святых. А по святому Иоанну Златоусту, почитается не только прах, но и пепел, оставшийся от мучеников, хотя он и не называет ни праха, ни пепла мощами.

Ввиду столь расширительного толкования того, что следует называть мощами святых, нельзя утверждать, будто совершенное нетление останков святого является непременным условием его канонизации, Такое мнение, распространенное некоторое время в церковном народе, не имеет ни исторических, ни канонических оснований. Нетление мощей может быть лишь одним из свидетельств святости. В Русской Православной Церкви, по исследованию Е.Е. Голубинского, сам порядок канонизации складывался последовательно из записывания чудес и донесения о них начальству, из дознания о достоверности чудес, производимого церковной властью и, наконец, из самой канонизации.

Профессор Н.С. Суворов, возражая профессору Е.Е. Голубинскому, писал, что порядок этот не всегда соблюдался. Известны случаи, когда чудеса без всякого предварительного обыска, вслед за их оглашением, сопровождались колокольным звоном и церковным торжеством. Иногда, как отмечал Е.Е. Голубинский, "подвижники становились святыми без нарочитой канонизации" [6].

В синодальную эпоху сам акт канонизации, по характеристике Е. Темниковского, происходил так: "Священный Синод, удостоверившись в наличности оснований для причтения подвижника к лику святых, подносит Государю всеподданейший доклад, в котором излагает самое дело и свое мнение по нему. Доклад утверждается резолюцией Государя; при этом иногда назначается и особый день для церковного торжества, соединяемого с открытием мощей угодника, …свое действие и силу канонизационный акт получает только с момента торжества" [7].

Святые Православной Церкви разделяются на общечтимых и местночтимых. Местные святые почитаются только в отдельной части Церкви. По мнению Е.Е. Голубинского, среди местночтимых святых в свою очередь различаются чтимые в пределах целой епархии, и — только в одном монастыре или приходе. Но Е.Е. Голубинский не различает святых Вселенской Церкви и святых, чествуемых только в одной поместной Церкви — у него речь идет о Русской Церкви, и общечтимыми он называет святых, почитаемых всей Русской Церковью.

По этому поводу Темниковский писал: "Что… следует понимать под канонизацией к общему празднованию, предпринятому Русской Православной Церковью; имеется ли здесь установление празднования в пределах Русской Православной Церкви или это акт, распространяющийся и на другие автокефальные Церкви Восточного Православия?… Если канонизация к общему празднованию, совершенная в одной автокефальной Церкви Восточного Православия, имеет юридические последствия и в других автокефальных Церквах, то возникают ли эти следствия в силу самого акта канонизации или в силу особого правительственного акта каждой данной Церкви? Если же канонизация к общему празднованию имеет силу только в пределах данной автокефальной Церкви, то святых, почитаемых во всей Русской Церкви, с точки зрения территории, на которую распространяется их культ, следовало бы разделить на 2 вида:

1. почитаемых во всех Церквах Восточного Православия, и

2. почитаемых только в Русской Церкви" [8].

Что же касается характера почитания, то он одинаков и для местночтимых святых, и для святых Вселенской Церкви. Святые призываются в общественных церковных молитвах, в их честь составляют службы, во имя их освящаются престолы и церкви, им устраиваются ежегодные празднества, их изображения почитаются как иконы; почитаются также их мощи.

Помимо канонизированных святых есть еще один особый вид почитаемых усопших — подвижники благочестия. Канонизации почти всегда предшествует почитание святого как подвижника без всякой на то официальной санкции. На могилах таких подвижников и праведников, еще при жизни прославившихся богоугодным житием и особыми благодатными дарами, поются частые панихиды, в дни их смерти совершаются заупокойные литургии, их имена вносятся в синодики для каждодневного поминовения на Литургии. Над гробами подвижников благочестия устраиваются памятники в виде арки или часовни, иногда с изображениями подвижников на надгробницах. Почитатели усопших составляют им службы и акафисты, хотя они и не имеют церковного употребления. В своих келейных молитвах почитатели, верующие в их святость, обращаются к ним как к угодникам, предстоящим пред Престолом Божиим.

Иногда при гробницах почитаемых подвижников пели одновременно и панихиды, и молебны. Патриарх Иосиф дозволял петь на гробнице Соломониды, разведенной супруги великого князя Василия III, не только панихиды, но и молебны. Св. Анне Кашинской после ее деканонизации и до восстановления чествования ее памяти пели панихиды, а затем читали молитвы с обращением к ней как к угоднице Божией. В XIX веке преподобному Максиму Греку в Троице-Сергиевой Лавре пели панихиды с тропарем ему как святому. Писали и иконы неканонизированных подвижников. Перед этими иконами возжигали свечи, их лобызали; иногда такие иконы помещали в церквах.

"В области культа святых, — отмечал Темниковский, — можно различить два фактора, находящихся в постоянном взаимодействии: с одной стороны — народ с неудержимым стремлением воздавать религиозное почитание лицам, отличавшимся по его, народному убеждению, святой жизнью, с другой — церковную власть, ставившую границы этому народному стремлению по тем или иным соображениям. Равнодействующая этих сил слагалась при самых разнообразных условиях. Иногда народ воздействовал на епископов прямо принудительно, и последние подчинялись голосу народа; иногда почитатели умершего подвижника подавали кому следует прошения и добивались официальной канонизации; чаще бывало, что превозмогала церковная власть и ей удавалось устранить уже начавшийся культ умершего, которого народ почитал за святого; наконец, в иных случаях устанавливались, так сказать, компромиссы между двумя сторонами, результат таких компромиссов можно видеть в культе почитаемых усопших, а отчасти и в канонизациях к местному празднованию" [9].

1. Темниковский Е. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903. С. 4. ^

2. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Изд. 2-е. М., 1903. С. 13. ^

3. Там же. С. 16. ^

4. Темниковский Е. Указ. соч. С. 19-20. ^

5. Там же. С. 28-29. ^

6. Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 292-294. ^

7. Темниковский Е. Указ. соч. С. 56-57. ^

8. Там же. С. 62-63. ^

9. Там же. С. 68. ^

Таинство брака

1. православие безукоризненное;

1. почитаемых во всех Церквах Восточного Православия, и

2. почитаемых только в Русской Церкви" [8].

1. Темниковский Е. К вопросу о канонизации святых. Ярославль, 1903. С. 4. ^

2. Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русской Церкви. Изд. 2-е. М., 1903. С. 13. ^

3. Там же. С. 16. ^

4. Темниковский Е. Указ. соч. С. 19-20. ^

5. Там же. С. 28-29. ^

6. Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 292-294. ^

7. Темниковский Е. Указ. соч. С. 56-57. ^

8. Там же. С. 62-63. ^

9. Там же. С. 68. ^

Брак в Древней Церкви

Канонические сборники Православной Церкви оперируют определением брака, предложенным римским юристом Модестином (III в.): "Брак — это союз мужчины и женщины, общение жизни, соучастие в божеском и человеческом праве". Данное определение содержится в "Номоканоне" Патриарха Константинопольского Фотия (IX в.), в "Синтагме" Матфея Властаря (XIV в.), в греческих правовых сборниках Византии, в том числе в "Прохироне" Василия Македонянина (867-886 гг.), перевод которого составил 49 главу "Кормчей Книги". В "Кормчей" определение брака дано в следующей редакции: "Брак есть мужеве и жене сочетание, сбытие во всей жизни, божественныя и человеческия правды общение". В греческом "Номоканоне" это определение сопровождается замечанием об основных свойствах брака: физическом (моногамный союз лиц разного пола), этическом ("общение жизни" — общение во всех жизненных отношениях) и религиозно-юридическом ("соучастие в божеском и человеческом праве").

Христианская Церковь, позаимствовав определение брака из римского права, сообщила ему христианское осмысление, основанное на свидетельстве Священного Писания.

Господь, ссылаясь на закон Моисея, учил: "Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт. 2:24). "Так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф. 19:5-6). Спаситель говорил о нерасторжимости брака, который мог быть прекращен только по вине прелюбодеяния одного из супругов: "Кто разведется с женой своею не за прелюбодеяние и женится на другой, тот прелюбодействует". (Мф. 19:9).

Апостол Павел придавал браку значение Таинства, ибо уподоблял его тайне единства Христова в Церкви. "Жены, — писал он в Послании к Ефесянам, — повинуйтесь своим мужьям, как Господу; потому что муж есть глава жены, как и Христос Глава Церкви, и Он же Спаситель тела. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем. Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее… Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви" (Еф. 5:22-25, 31-32).

Профессор Н.С. Суворов писал: "Брак как образ таинственного союза Христа с Его Церковью есть Таинство, соединяющее мужа и жену для полного неделимого общения жизни и низводящее на них дары Божией благодати" [1].

В I веке новой эры христиане как римские граждане вступали в брак по гражданским законам греко-римского государства. Римское право для действительности брака требовало лишь взаимное согласие на него. В "Дигестах" сказано так: "Не может быть совершен брак иначе, как по согласию всех, то есть тех, кто вступает в брак и в чьей власти они находятся" [2]. По форме это согласие могло быть устным, письменным (в виде договора) или выражено совершившимся делом — переходом невесты в дом жениха. Браку предшествовал "сговор, или обручение. На нем родные или опекуны жениха и невесты договаривались о материальном обеспечении семьи, уточняли размеры приданого, которое невеста приносила в дом жениха.

Обрученная невеста в некоторых отношениях уравнивалась с женой. Жених мог принять на свой счет нанесенную ей обиду и подать в суд на обидчика. Неверность невесты со времен императора Септимия Севера (193-211 гг.) приравнивалась к прелюбодеянию.

В своем отношении к заключению браков по нормам римского права Церковь руководствовалась новозаветным учением о браке, усматривая в браке не только способ созидания семьи как основной ячейки общества, но и образ союза Христа с Церковью, а потому считала супружескую чету живым членом Церкви. Поэтому христиане с их более глубоким и духовным представлением о браке не могли одобрять те браки, которые допускали язычники в Римской империй: например, брак между близкими родственниками, отношения конкубината — длительного сожительства мужчины со свободной, незамужней женщиной. Брачная жизнь христиан, по учению Церкви, должна соответствовать христианским нравственным правилам, вступать в брак следует не по страсти, а с мыслью о Боге, о Его нравственном законе и во славу Его. Поэтому христиане, вступая в брак по гражданским законам, предварительно испрашивали на него благословение своего епископа. О намерении заключить брак объявлялось в Церкви до заключения гражданского договора. Святой Игнатий Богоносец в Послании к Поликарпу Смирнскому пишет: "А те, которые женятся и выходят замуж, должны вступать в союз с согласия епископа, чтобы брак был о Господе, а не по похоти. Пусть все будет во славу Божию" [3]. Браки, не объявленные в церковной общине, по свидетельству Тертуллиана (приблизительно 160-220 гг.), приравнивались к блуду и прелюбодеянию. Тертуллиан писал, что истинный брак совершался пред лицом Церкви, освящался молитвой и скреплялся Евхаристией [4]. Таким образом, христиане вступали в брак и через церковное благословение, и через принятый в римском государстве юридический договор.

Такой порядок оставался неизменным и в первое время христианизации империи. Первые христианские государи, осуждая тайные, неоформленные браки, в своих законах говорят лишь о гражданской юридической стороне брака, не упоминая о церковном браковенчании.

1. Суворов Н. Указ. соч. С. 349. ^

2. Дигесты Юстиниана. М. 1984. С. 370. ^

3. Писания мужей апостольских. М., 1862. С. 428. ^

4. Павлов А.С. Указ. соч. С. 365. ^

Заключение брака в Византии

В 428 году императоры Феодосий II (408-450 гг.) и Валентинан (425-455 гг.) указывали, что между свободными гражданами брак заключается путем выражения согласия жениха и невесты, которое удостоверяется свидетелями. Император Юстиниан в своих новеллах определил: браки, не сопровождаемые никакими формальностями, дозволительны только низшим классам; лицам из средних классов предписывалось являться к церковному нотариусу (экдику) и заявить пред ним о желании вступить в брак; лицам из сословия сенаторов указано было обставлять вступление в брак заключением письменного договора о приданом и предбрачном даре.

В эклоге Льва Исаврянина (717-741 гг.) и Константина Копронима (741-775 гг.), изданной в 740 году, были повторены законы Юстиниана о браке, с той лишь разницей, что лица среднего класса могли заключать браки или в присутствии друзей, или же по получении церковного благословения. Со своей стороны Церковь настаивала на необходимости освящать браки своим благословением, но она признавала и действительность таких браков между христианами, которые были заключены без ее благословения в гражданском порядке. Это видно из того, что Церковь, хотя и не благословляла повторные браки, но считала их действительными.

Приблизительно в 895 году Лев Мудрый (886-912 гг.) в своей 89 новелле предписал заключать брак не иначе как с церковного благословения. Но этот закон не распространялся на рабов, он касался только свободных лиц. В 1095 году император Алексий Комнин (1081-1118 гг.) распросгранил обязательность церковного благословения браков и на рабов. Император Андроник Палеолог (1282-1328 гг.) и Константинопольский Патриарх Афанасий (1303-1309 гг.) окончательно запретили заключение брака без ведома и благословения приходского священника. Совершение христианского брака перешло в исключительное ведение Церкви.

На основании законов Льва Мудрого, Алексея Комнина и Андроника Палеолога заключение браков в Византии начиналось с заявления жениха и невесты или их родителей, которое они излагали своему епископу или его хартофилаксу (делопроизводителю). В случае имеющихся препятствий к браку у архиерея испрашивалось особое разрешение на венчание. Просителям выдавалось предписание на имя приходского священника совершить браковенчание при достоверном свидетельстве отсутствия препятствий к нему.

Церковь издавна участвовала и в обручении, придавая ему нравственно-обязательную силу. До тех пор, пока венчание не стало обязательным для всех христиан, церковное обручение, за которым следовало реальное начало брачных отношений, рассматривалось как действительное заключение брака.

Согласно 98-му правилу Трулльского Собора, "да подлежит вине прелюбодеяния" тот, кто берет в брачное сожитие "жену, иному обрученную, при жизни ее обручника". Из факта обручения Церковь выводила такие же отношения свойства, как и из венчания. И это свойство могло послужить препятствием для заключения новых браков. Например, в случае смерти жениха или невесты оставшийся в живых из обрученных не мог вступать в брак с родственниками умершего обрученного до четвертой степени родства включительно. Однако в гражданском законодательстве юридическое значение церковного благословения обручения было признано лишь при императоре Льве Мудром, который в своих 74-й и 109-й новеллах постановил, что обручение, благословленное Церковью, не может быть нарушено произвольно, а чтобы меньше оставалось поводов к нарушению брачного сговора, устанавливался тот же возрастной предел для вступающих в него, что и для венчающихся: 12 лет для невесты и 14 — для жениха. Новеллами Алексия Комнина, относящимися к 1084 и 1092 гг., подтверждалась нерасторжимость церковного обручения.

Итак, обручение, благословляемое Церковью, приравнивалось по своему значению к самому браку. Но гражданская форма заключения брачного сговора не отменялась указанными новеллами. Гражданское обручение было поставлено по значению и юридической силе на второе место и названо "несовершенным обручением". Алексий Комнин объявил неуместным выплату неустоек при разрыве обручения, заключенного церковным благословением, но допустил ее в случае разрыва гражданского сговора.

Канонические последствия церковного обручения были те же, что и церковного венчания. Обрученный, лишившийся невесты и вступавший в брак с другой особой, считался второбрачным. Что же касается гражданского обручения, то Церковь не принимала его, если оно было заключено родителями жениха и невесты до достижения детьми семилетнего возраста. Если же оно заключалось в более совершенном возрасте, то в некоторых отношениях уравнивалось с церковным обручением. Например, лицо, обручившееся посредством гражданского обряда в возрасте старше семи лет, а потом женившееся на другом лице, не могло быть рукоположено в священный сан по причине второбрачия.

Заключение брака в Русской Церкви

Установления Православной Церкви и законы византийских императоров о совершении обручения и заключении брака начали действовать на Руси после ее Крещения, но не сразу были восприняты народом. Из канонических ответов митрополита Киевского Иоанна II (1080-1089 гг.) видно, что народ, считая венчание принадлежностью браков князей и бояр, продолжал придерживаться при вступлении в брак языческих обычаев умыкания и купли невест. Свидетельства о браках, заключенных без церковного венчания, встречаются в литературных памятниках до конца XVII века. Священноначалие предписывало духовенству тех местностей (прежде всего окраинных), где встречались нецерковные браки, венчать супругов, даже если они уже имеют детей.

На Руси, как и в Византии, заключение браков начиналось обращением жениха и невесты к архиерею с прошением благословить их брак. Епископ выдавал просителю указ на имя священника с предложением предварительно произвести "обыск", т.е. выявить, нет ли каких препятствий к браку. Этот указ назывался венечной памятью, или "знаменем". За выдачу "знамени" взималась пошлина, размер которой увеличивался в случае вступления во второй и третий брак. В 1765 году указом Екатерины II венечные памяти и взимание пошлин за них были отменены.

Особенность заключения браков в XVII веке заключалась в том, что обручения сопровождались так называемым "зарядом" — договором, по которому предусматривалась выплата неустойки в случае его расторжения. Петр I в указе от 1702 г. запретил зарядные записи с неустойками и предписал совершать обручение не ранее шести недель до венчания, предоставив возможность жениху и невесте беспрепятственно отказаться в этот срок от вступления в брак. Данное положение противоречило церковной норме о нерасторжимости обручения, и 14 декабря 1744 г. императрица Елизавета восстановила прежнее значение обручения, запретив расторгать его. Дела о расторжении обручения повелевалось представлять через Синод на ее личное усмотрение.

В 1775 году Святейший Синод обнародовал указ о совершении церковного обручения в одно время с венчанием. Исключение делалось для лиц императорской фамилии, венчанию которых по-прежнему предшествовало отдельное чинопоследование церковного обручения.

В синодальную эпоху в России венчать брак мог только приходской священник жениха или невесты. Это требование, содержащееся в "Кормчей", повторяется во многих указах Святейшего Синода. Так, по указу 1775 г., желающий вступить в брак должен объявить об этом своему приходскому священнику (письменно или устно), указав свои имя, фамилию, чин, состояние, а также имя и фамилию невесты. Священник же обязан был объявить о предполагаемом браке в храме после Литургии. Для таких объявлений выбирались воскресные дни, а также случавшиеся между ними праздничные дни. Прихожане, что-либо знавшие о препятствиях к объявленному браку, должны были сообщить об этом священнику. Если сообщений не поступало, священник вносил в обыскную книгу запись о том, что препятствий к браку не открылось. Внесение такой записи и называлось теперь обыском. Форма обыска была составлена Синодом в 1837 году. Обыскная запись скреплялась подписями жениха и невесты, их поручителей (не менее двух) и священником. К обыску положено было прилагать в копиях и подлиннике метрические свидетельства, паспорта, послужной список жениха и невесты; свидетельство их духовника о том, что они были на исповеди и причащались; дозволение начальства, если жених состоял на государственной службе; в случае второбрачия — консисторский указ о расторжении первого брака и разрешение вступать в новый брак (такой же указ требовался и тогда, когда ввиду некоторых препятствий брак совершался с разрешения правящего епископа).

Чинопоследование браковенчания совершалось в присутствии жениха и невесты, а также их свидетелей (не менее двух), которые подтверждали акт браковенчания своими подписями в метрической книге. Браковенчание вне храма (в часовнях, молитвенных домах) допускалось только в порядке исключения.

Обязательность внесения записи о браковенчании в метрические книги установлена в Русской Церкви с 1802 года. В 1838 году Синод составил форму ведения метрических книг. В записях о браковенчании указывались время совершения брака, имя, отчество и фамилия жениха и невесты; делались пометы о том, первым, вторым или третьим браком венчается каждый из них, а также приводились имена и фамилии поручителей и свидетелей записи.

Декрет об отделении Церкви от государства, изданный в 1918 году, лишил церковный брак юридической силы, оставив верующим право принимать церковное благословение на брак после его регистрации в органах загса. Отсутствие родительского благословения на совершение венчания не является теперь препятствием для совершения над желающими этого Таинства, при условии, что вступающие в брак достигли брачного возраста и уже состоят в гражданском браке.

⇐ Назад

105