Постмодернизм. Философские настроения конца века
Общее состояние культуры второй половины XX в. социологи охарактеризовали как постмодернизм, понимая под постмодернизмом прежде всего стилевые изменения в искусстве (архитектуре, литературе, живописи и т. д.). В это же время в философии получили распространение идеи скептицизма, иррационализма, антисциентизма, пессимизма и т. д. В 80-е гг. сначала Ж-Ф. Лиотар, а за ним Ф. Джеймисон, Ж. Бодрийар, Р. Краусс, К. Оуэне, 10. Хабермас и другие заговорили о наступлении эпохи постмодернизма в философии. Небезынтересно отметить, что еще в середине века Ясперс писал: «Распространилось сознание того, что все стало несостоятельным; нет ничего, что не вызывало бы сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий».
То, что названо постмодернизмом в философии, не является каким-то единым философским учением, объединенным общей программой, общими идеями. Неслучайно к постмодернизму относят своеобразные продолжения концепций структурализма, экзистенциализма, постпозитивизма, франкфуртской школы, герменевтики. Рассмотрим наиболее характерные примеры.
Постструктурализм. Деконструктивисты. С конца 60-х гг. наметился поворот от программы «классического» структурализма к изучению того, что лежит вне структур. После студенческих волнений 1968 г. во Франции была распространена сентенция: «Структуры не выходят на улицы». Но если кто-то строит баррикады, оспаривает существующий порядок, значит, главное — не структура, а то, что лежит за ее пределами. За рамками структуры лежит случай, событие, свобода, аффекты, власть; все это — «изнанки структуры», и философия стремится к их анализу. В результате формируется так называемый постструктурализм, вошедший в общие рамки постмодернизма. Постструктурализм особое внимание уделяет анализу текстов, что, разумеется, не является случайностью. В течение XX в. происходит переоценка роли языка в жизни общества. Язык все больше рассматривается как важнейшая часть общественной жизни; если в первой половине XX в. преобладала вера в могущество науки и техники, то теперь на эту роль претендует вера в могущество языка.
Выражая эти умонастроения, один из лидеров так называемого деконструктивизма Жак Деррида (р. 1930)пишет, что «тело и материя» — нечто внешнее по отношению к языку, а «проблема души и тела, несомненно, производна от проблемы письма». Мышление и культура — это процесс замещения, перекодирования знаков. И сам мир представляет собой бесконечный текст. Но Деррида говорит о том, что нельзя ограничиваться знаковыми структурами, нужно найти нечто, существующее до знаков и знаковых структур, некое предусловие всякой речи и письма. К анализу текста применяется принцип деконструкции — выявление внутренней противоречивости текста, обнаружение в нем скрытых (обычно не замечаемых обычным читателем и даже самим автором текста), «спящих», «остаточных» смыслов, которые являются наследием речевых практик прошлого, а также тех смыслов, которые обусловлены культурными особенностями времени интерпретации этого текста. В любых текстах нужно произвести «деконструкцию», обнаружить в них отклики, «переклички», «прививки» внешних по отношению к этим текстам воздействий. В этом случае конкретный текст «размыкается», теряет свою однозначность, «входит в контекст»; при этом он безгранично расширяется, происходит деформация структурности. В тексте обнаруживается множество сходств и различий. «Эта игра различий в результате предполагает такие синтезы и ссылки, которые во всякий момент или в любом смысле препятствуют тому, чтобы какой-либо простой элемент наличествовал в себе или сам по себе, соотносясь только с самим собой. Будь он в составе устного или письменного дискурса, никакой элемент не мог бы выполнять функцию знака, не соотносясь с неким другим элементом, который также является не просто наличествующим. Это переплетение приводит к тому, что каждый «элемент» — будь то фонема или графема — конституируется на основе имеющегося в нем следа иных элементов цепи или системы. Это переплетение, эта ткань есть текст, и он создается лишь в процессе трансформации другого текста. Ничто и нигде — среди элементов или в системе — не бывает просто наличествующим или отсутствующим. Везде есть только различия и следы следов».
Деррида говорит, что в ходе деконструкции философских текстов в них обнаруживаются следы «переклички» с другими текстами, с внеязыковыми факторами. Философские тексты многослойны; необоснованными оказываются претензии на строгость, логичность, однозначность, обоснованность. Деррида примыкает к призывам о преодолении метафизики. Он полагает, что для объяснения культуры нужно широко использовать метафоры, аллегории, опираться на интуицию. Деррида утверждает, что у нас нет критериев для различения хорошего и плохого, красивого и отвратительного, правды и лжи. Более того, этих критериев никогда и не было. Мир культуры — это мир знаков, а то, что стоит за ними, нам в принципе не дано знать. «Вне текста ничего нет», — заключает Деррида.
Ролан Барт (1915-1980), подчеркивая большое значение текста, ввел понятие «смерть автора». Текст сам по себе настолько важен, что автором можно пренебречь; он сделал свое дело, создал материал для дальнейшей интерпретации, и о нем можно забыть.
Деконструктивисты призывают разрушить общепринятые смыслы и структуры. Что же стоит за ними? Деконструктивисты предлагают несколько вариантов. Отдавая дань фрейдизму, они ищут за структурами бессознательное. Утверждается, что фактор бессознательности играет в обществе более важную роль, чем сознательность. Проявления бессознательности разнообразны. Жиль Делёз (1926— 1994) и Феликс Гваттари (1930-1995) в книге «Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип» (1972) пишут, что проявления бессознательности можно свести либо к паранойе, либо к шизофрении. Паранойя порождает целостность общественной жизни, шизофрения — фрагментарность, множественность, раздробленность. В первом варианте проявляется подчинение человека господствующим структурам, во втором — человек освобождается от зависимости культурных традиций и нормативов. «Наше общество производит шизофреников точно так же, как оно производит шампунь "Прелл" или машины Форда, причем единственное различие заключается в том, что шизофреников нельзя продать».
В другом варианте деконструктивисты призывают к новым подходам к раскрытию смысла. Делёз в книге «Логика смысла» пишет об изменении обычного понимания смысла. «После того, как центр внимания переместится с потерпевших неудачу сущностей на понятие смысла, философский водораздел, по-видимому, должен пройти между тем, кто связал смысл с новой трансценденцией, с новым воплощением Бога и преображенными небесами, — и теми, кто обнаружил смысл в человеке и его безднах, во вновь открытой глубине и подземелье. Новые теологи... и новые гуманисты... вышли на сцену от имени Бога-человека и Человека-бога как тайны смысла».
Смысл мира у Делёза выглядит как некая «складка» (изгиб, искривление) — мир так устроен, что у него нет ни верха, ни низа, но всегда есть некие «между»; в мире царит пустота, ничего не решается, не существует ничего абсолютного, существуют лишь одни события, фрагменты.
Жан Бодрийар (р. 1929) говорит, что языковые структуры проходят четыре стадии развития: 1) отражение некой глубинной реальности; 2) маскировка и извращение этой реальности; 3) маскировка отсутствия всякой глубинной реальности; 4) утрата всякой связи с реальностью, переход из строя видимости в строй симуляции. История и реальность закончились, уступив место симулятивной «гиперреальности» моделей, кодов и «симулякров». Теперь противопоставление знака и реальности, «означающего» и «означаемого», видимости и скрытого смысла, поверхности и глубины лишается смысла.
Что такое «симулякр»? По Бодрийару, это объект, симулирующий реальность. Казалось бы, симулякр произволен от реальности. Бодрийар, однако, говорит о том, что «симулякры» предшествуют реальности и сама реальность, выводимая из симулякров, перестает быть таковой, а делается симуляцией симуляции. Признавая симуляцию бессмысленной, Бодрийар говорит, что в этой бессмыслице есть «очарованная форма», «соблазн», «совращение». В книге «О соблазне» (1979) он пишет: «Имманентная сила соблазна: все и вся отторгнуть, отклонить от истины и вернуть в игру, чистую игру видимостей, и моментально переиграть и опрокинуть все системы смысла и власти, заставить видимости вращаться вокруг себя самих». «Все соблазн, и нет ничего, кроме соблазна. Нас хотели заставить поверить в то, что все — производство. Лейтмотив преображения мира: ходом событий управляет игра производительных сил, соблазн — лишь некий аморальный, фривольный, поверхностный, излишний процесс, относящийся к строю знаков и видимостей: соблазнитель предается удовольствиям и использует для этого бесполезные сами по себе тела. Но что если вопреки видимости — а на деле в соответствии с тайным правилом видимостей — все подчинено соблазну? Момент соблазна — подвешенность соблазна — рискованность соблазна — случайность соблазна — бред соблазна — пауза соблазна... Для нас мертвы не те, кто не может производить. В действительности же мертвы только те, кто не желает больше ни соблазнять, ни быть соблазняемым».
Выступая против идеологии феминизма, Бодрийар говорит: «Что противопоставляют женщины той фаллократической структуре, которую они ставят под вопрос? Автономию, различие, особенности желания и наслаждения, иное пользование телом, особые речи и письмо — и никогда в этот список не попадает "соблазн". Они стыдятся его, полагая, что соблазнение означает какое-то неестественное щегольство своим телом, некий рок, извечно обрекающий женщину на зависимость и проституцию. Они не понимают, что соблазн означает господство над символической Вселенной, тогда как власть означает всего лишь господство над Вселенной реальной. Суверенность соблазна неизмеримо велика по сравнению с обладанием политической или сексуальной властью».
Бодрийар утверждает, что нужно создать новый тип философствования. Следует не рассматривать мир с позиции субъекта, а перейти на сторону объекта, подчиненного не метафизическому «принципу Добра», а ироническому и аморальному, т. е. находящемуся по ту сторону ценностей, «принципу Зла».
Жан-Франсуа Лиотар (1924-1998) говорит, что «подлинные» постмодернисты «переписывают» или «прорабатывают» (в психоаналитическом смысле) современность. При этом писатели, художники, философы, которые перечеркивают и предают забвению современность (типично «модернистская» позиция), на самом деле обречены бессознательно воспроизводить то, от чего хотели уйти.
Лиотар выступает против уверенности в идее прогресса. «Сегодня мы можем наблюдать своеобразный упадок того доверия, который на протяжении двух столетий питал к принципу всеобщего прогресса человечества. Эта идея возможного, вероятного и необходимого прогресса основывалась на твердой уверенности, что развитие искусств, технологий, знания и свободы полезны человечеству в его совокупности... Самые разные политические течения объединяла вера в то, что все начинания, открытия, установления правомочны лишь постольку, поскольку способствуют освобождению человечества. По прошествии этих двух столетий мы стали проявлять больше внимания к знакам, указывающим на движение, которое противоречит этой общей установке. Ни либерализму, экономическому или политическому, ни различным течениям внутри марксизма не удалось выйти из этих двух кровавых столетий, избежать обвинений в преступлениях против человечества».
Лиотар и Бодрийар обращают особое внимание не на триумф новых технологий, а на теневые стороны новых систем информации и коммуникации, на парадоксы нового знания, ловушки разума. Человек ощущает себя потерянным в новом технологическом мире. Человек эпохи компьютеров, видеоэлектроиики, потребительского изобилия живет словно в трансе, под своеобразным гипнозом. Человек фактически управляется извне, но эта управляемость настолько скрыта, что доказать ее практически невозможно.
Лиотар и Бодрийар утверждают, что цивилизация, рациональная организация общества приводят к распаду личности. Гуманизм и культ разума вовсе не являются залогом благополучия людей. Безумие — порождение разума при определенных условиях; тоталитарное насилие и манипулирование человеком — производные от порядка и закона, доведенных до крайности. Лиотар пессимистически замечает, что «не существует позитивной ориентации, которая могла бы открыть перед нами какую-то новую перспективу».
Изменяется оценка человека. Если в структурализме субъект понимается как носитель и защитник знания, то в постструктуралистской шкале ценностей на первый план выходит человек как «безумец, колдун, дьявол, ребенок, художник, революционер, шизофреник»; он «слуга беспорядка», рупор стихий, превосходящих систему; его цель — «свести с ума структурализм, культуру, общество, религию, психоанализ» (Делез, Гваттари, Ф. Берсю).
От постпозитивизма к постмодернизму. В 70-е гг. в постпозитивизме распространяется идея релятивности норм научно-познавательной деятельности. Намечается включение некоторых представителей постпозитивизма в общее движение постмодернизма. В этом отношении показательна концепция Фейерабенда.
Пол Фейерабенд (1924-1994) в книге «Против метода. Очерк анархистской теории познания» (1975) говорит, что наука стала своего рода религией, что «истину» ученые избрали в качестве нового «бога». Фейерабенд призывает освободиться от стремления к истине и объективности знания: «Освободим общество от удушающей власти идеологически окаменевшей науки, как наши предки освободили нас от удушающей власти Единственной Истинной Религии».
Фейерабенд считает, что даже самая разработанная теория познания никогда не сможет во всей полноте отобразить многообразие практического и научного познания; всякая история всегда содержательнее теории. Вообще говоря, наука развивается неравномерно; к случайному и неупорядоченному развитию никакая методология научного знания неприменима. Фейерабенд также утверждает, что теоретический язык подчиняет себе язык наблюдения, деформируя его по своему образу и подобию. Теория «моделирует» факты так, как ей это выгодно, т. е. чтобы они соответствовали и могли быть «подогнаны» под теорию.
Фейерабенд отстаивает два принципа. Первый — методологический принцип «пролиферации» (размножения) концепций. Ученый должен стремиться создавать теории, несовместимые с уже существующими и признанными. «Нет такой идеи, пусть самой древней и абсурдной, которая не была бы в состоянии усовершенствовать наше знание». Следование только одному методу несовместимо с творческим мышлением. Более того, «нужен мир иллюзий, чтобы познать свойства действительного мира, в котором, как мы верим, мы живем и который в действительности, может быть, есть лишь иной, иллюзорный мир». Но, с другой стороны, любой идеей можно пренебречь, поскольку она вообще может не иметь познавательной ценности.
Второй принцип — принцип «теоретической устойчивости»: вместо введения альтернативных концепций предпочтительнее сохранение уже имеющихся теорий. Но если эти теории не могут объяснить новые факты и все известные факты данной предметной области, они должны быть отброшены. Фальсифицирующие факты рано или поздно появятся, поэтому всякая теория — не более чем гипотеза, и в будущем от нее следует отказаться. Не существует абсолютной истины. Познание «не является процессом, который приближает нас к некоторому идеалу», «в науке нет ничего абсолютно устойчивого».
Вообще говоря, принцип умножения гипотез и принцип устойчивости у Фейерабенда находятся в некотором несоответствии, поскольку в первом случае речь идет о привилегированности новых утверждений, а во втором — о преимуществе старых.
Позиция плюрализма проводится Фейерабендом и в социологии. Он считает, что должно существовать «свободное общество», в котором «все традиции имеют равные права и одинаковый доступ к центрам власти», что гарантируется правовой «защитной структурой» и практикой «гражданских инициатив». В этом обществе науку, как идеологию научной элиты, нужно лишить центрального места и уравнять с мифом, религией, магией.
Концепция Фейерабенда вызвала большой интерес. Но популярность идеи о том, что создание единой теории, описывающей строение и развитие науки, — дело безнадежное, стала признаком заката постпозитивизма. «Анархистская» эпистемология означает, по сути дела, элиминацию из философии методологического аспекта.
К концу XX в. в постмодернизме сложился комплекс взглядов и установок. Не претендуя на полноту, укажем па некоторые, наиболее распространенные.
Сюжеты постмодернизма.
♦ В среде постмодернистов было распространено радикальное сомнение в возможности некоторого мировоззренческого, теоретического и жанрового единства в философии. Делая акцент на значении языка, постмодернисты в то же время подчеркивали не только позитивные, но и негативные моменты в использовании языка. Существенно усложнились в наше время возможности взаимопонимания. Это связано с ростом объема контактов между людьми, и с их разнообразием (контакты с людьми, разными по образованию, этической и религиозной принадлежности и т. д.), с неправильно организованным общением и т. д. Все это находит свое отражение и в философии. Философы пользуются специфическими языками, все труднее понимают друг друга и т. п.
♦ Звучит тема об исчерпанности философской классики с ее поклонением рационализму, гуманизму, оптимистическим утопиям будущего. Утверждается, что мир не умещается ни в какие теоретические схемы. Событие всегда опережает теорию. Невозможно зафиксировать какие-либо рациональные системы ни в экономике, ни в политике, ни в искусстве. В самом широком плане постмодернизм предстает как «критика разума» . Интересно, что уже Ясперс указал на зарождение концепций о конце философии, истории, искусства и т. д. в их традиционном понимании.
♦ Ведется многоплановая критика сциентических концепций. Так, Б. де С. Сантос говорит о том, что естественные науки перестают играть роль идеала научного знания. Лардьер обвиняет современную науку в тесной связи с властью. Наука способствует господству стандарта массовой культуры. Задача философии — показать ограниченность роли науки. Мондин говорит о глубоком духовном кризисе современности и одну из его причин видит в установках сциентизма и либерализма, направленных против христианских духовно-ценностных оснований европейской цивилизации. «Сциентизм как духовная форма современного общества должен был потерпеть неудачу, и он провалился, поскольку не был подлинной культурой, а являлся ее чудовищной деформацией, псевдокультурой». Науку обвиняют в упрощенном представлении об объекте, игнорировании единичного и случайного, пренебрежении ценностными ориентациями субъекта познания, недооценке интуиции и т. п. В. Валлерстайн считает, что последние десятилетия поставили под вопрос такие основные постулаты науки, как постулат предсказуемости (основанный на формулировке закономерностей), постулат точности (основанный на количественных методах), постулат простоты.
♦ В постмодернизме звучат мотивы антионтологизма. Постмодернисты видят ошибочность предшествующей онтологии в поисках Абсолюта (упрекая, в частности, за это гегелевскую традицию). Взамен они предлагают онтологию «сингулярности» — произвольной единичности, не определенной предикатами качества и количества, модальности и отношения (Делёз). Также постмодернисты говорят об исчерпанности онтологии, ориентированной на познание и преобразование реальности (преобразование ее из «неразумного» состояния в «разумное»). В крайнем варианте необходимость онтологии в философии вообще отрицается.
♦ Наряду с антионтологическими участились выпады в адрес традиционной гносеологии. Так, постмодернисты призывают к отказу от оппозиции субъекта-объекта, поскольку человек одновременно является и субъектом и объектом. Делез говорит, что в опыте человек должен не противостоять событию (объекту), а «войти» в это событие. Подчеркивается необходимость перехода к метагносеологии, которая должна интересоваться не самим содержанием знания, а предпосылками, основаниями, делающими возможными утверждения относительно знания и познания.
♦ Неоднократно говорится о переходе к новому пониманию задач философии и новому философскому мышлению. Здесь, во-первых, звучат призывы к отказу от философского мышления в традиционных философских категориальных оппозициях (целое—часть, внутреннее—внешнее, реальное—воображаемое и т. д.). Во-вторых, предлагается вместо исследования реальности (природной и социальной) заниматься анализом, «деконструкцией» текстов. При этом дело иногда доходит до крайностей. Например, утверждается, что не существует самих текстов, есть лишь их интерпретации. Самому тексту приписывается некая творческая сила: не человек читает текст, а текст «читает человека», не мы говорим на языке, а язык говорит с нами. В-третьих, в постмодернизме подчеркивается значение феномена игры. Так, в искусстве есть игровой момент, заключающийся в том, что оно ссылается на самого себя, а не на внешний мир. Философия также имеет дело с некоторой игровой ситуацией, с игротворческой активностью, которая возможна в мире чистой мысли. И, в-четвертых, постмодернисты призывают к формированию «философии желания» (Гваттари), «мышления интенсивностей (Лиотар), «мышлению соблазна» (Бодрийар) и т. п. Отсюда вытекает следующая черта постмодернизма.
♦ Склонность к иррационалистическому философствованию. Здесь мы видим утверждение о том, что в современном обществе возникает философия абсурда (Ж. Эллюль), наблюдается интегрирование в постмодернизм «видения нового мира»; парапсихологии, оккультизма и т. п., что понимается как разрушение дихотомии знания и веры. В этом отношении не случайна популярность К. Кастанеды, который пропагандирует мистический компонент культуры.
♦ В постмодернизме преобладают пессимистические оценки истории, состояния современного общества. Утверждается, что изменения социального бытия все больше превышают возможные темпы психологических изменений, адаптации сознания человека к этим изменениям. Это приводит ко многим отрицательным последствиям. Так, сформировалось в целом хаотичное политическое поведение людей, строящееся не на основе «за», а постоянно «против» чего-то. Отмечается непреодолимость раскола между различными цивилизациями, прежде всего между западной и всеми остальными, что является весьма опасной тенденцией (Хантингтон). Говоря о том, что история пришла к негативному концу (Гелен), постмодернисты отрицают какой-либо смысл истории. Б. Де С. Сантос видит в современной эпохе «враждебность логике и рационализму, рассеяние и распад субъекта, отсутствие личности как индивида, осознающего свою ответственность... отсутствие интереса к проблеме базовых прав человека, сексизм, неспособность к системному противостоянию власти».
Таковы некоторые черты постмодернизма в зарубежной философии, на которые хотелось бы обратить внимание.
Современная философская мысль не сводится к постмодернизму, особенно в социальной проблематике. В 70-е гг. определилась группа так называемых новых философов (Бернар-Анри Леви, Андре Глюксман, М. Клавельи др.). В основе их позиции — критика всей индустриальной цивилизации как источника отчуждения личности. Индустриальный способ производства — причина отношений эксплуатации и угнетения, поскольку при нем орудия труда, машины и механизмы требуют разделения труда (на исполнительный и управленческий), а значит, иерархии, отношений подчинения и господства. В разделении труда повинны наука и культура, они ответственны за несчастья людей. Отсюда вытекает негативное отношение к интеллигенции к как творцу культуры.
«Новые философы» (явно под влиянием идей франкфуртской школы) призывали уничтожить все сложившиеся формы политической культуры, которая обслуживает «индустриальную цивилизацию».
Наряду с леворадикальными настроениями в конце XX в. усиливаются консервативные тенденции. «Новые правые» (М. Понятовский, П. Каннак, Г. Сорман, Ж.-М. Бенуа, М. Дрюон, Ф. Фюре, П. Шонно и др.) проповедуют «позитивную терпимость». Из признания разнообразия и несходства живых существ и явлений вытекает необходимость признания неравенства в обществе. Неравенство в обществе предопределено генетически. Лозунг равенства приводит к нивелировке, стандартизации и т. п. Неоконсерваторы видят обновление общества в том, чтобы «упразднить» классовую борьбу, снизить социальную напряженность, добиться сотрудничества между трудом и капиталом.
Обратимся опять к постмодернизму. Очевидно, что многие представители постмодернизма заходят в своеобразный тупик, когда под сомнение ставится само существование философии. Как показывает история, в развитой философии обязательно есть три компонента: онтология, гносеология и аксиология. В силу своей специализации отдельные философы могут работать не во всех ее составляющих, и это нормально. Но ненормально принимать один аспект и отрицать другие. Это «вырождение» философии. Еще более опасной тенденцией является отход от проблематики философии только к проблематике языка и утверждения о том, что философия тождественна герменевтике, и т. п. Характерно, что эти рассуждения осуществляются на фоне удаления философии от реальной практической жизни, в результате чего философия становится уделом узкого круга специалистов и любителей.
Существуют определенные сомнения в понимании самого термина «постмодернизм». Если вспомнить, что он пришел в философию из эстетики, то интересно выяснить, что в искусстве относится к модернизму и постмодернизму. У искусствоведов в этом отношении нет единой, общепризнанной позиции. Нам представляется заслуживающей внимания концепция, разделяющая идейно-эстетические направления искусства на основе проявления и выражения в них «аполлоновского» и «дионисийского» начал.
В живописи к аполлоновскому началу следует отнести искусство Возрождения, классицизм, реализм, а к дионисийскому — барокко, романтизм, модернизм. Что же такое модернизм в искусстве? Принято относить к нему кубизм, экспрессионизм, сюрреализм, театр абсурда и т. п. Модернизм представляет собою резкий разрыв с традициями недавнего прошлого. А что такое постмодернизм? К нему нередко относят неокватроченто, неоклассицизм, неоромантизм, неореализм и т. д. В этих художественных направлениях прослеживается некий синтез модернизма с предыдущими «классическими» художественными направлениями («отрицание отрицания»). Например, живопись Гуттузо представляет собой некоторый синтез реализма и экспрессионизма. Здесь следует говорить именно о синтезе, а не о механическом соединении элементов различных художественных направлений; в последнем случае искусство заходит в тупик, снижается его эстетическая ценность.
Аналогия не есть доказательство. Но все же попробуем провести аналогию между искусством и философией. Что следует понимать под классикой и модернизмом в философии? Наверное, к классике можно отнести и немецкую классическую, и марксистскую, и позитивистскую традицию, идущие из XIX в., а также неотомизм и структурализм в XX в. При таком понимании вопроса постмодернизм будет по сути представлять модернизм (с его отказом от рациональности, объективности, оптимизма и т. п. в пользу иррациональности, субъективизма, пессимизма и т. д.). И не будет ничего удивительного в том, что корни модернизма обнаружатся еще в XIX в. (например, у Ницше). А что же собою тогда представляет или будет представлять собственно постмодернизм? Продолжая аналогию с искусством, можно предположить, что постмодернизм должен идти дальше модернизма в «снятии» его в диалектическом синтезе модернизма и классики. Об этом, например, говорит П. Козловский (ФРГ): «Постмодерн в искусстве и философии настроен не против модернизма в пользу предначертанной и обязательной классики, а на преодоление противоречия между модернизмом и классичностью».
Иными словами, в начале XXI в. в философии назревает нечто новое. Из периода шатаний, спекулятивных построений, неуверенности, мозаичности различных философских концепций (а некоторые из них — тупиковые) просматривается выход в разумном синтезе классического и модернистского стиля философского мышления. Здесь нужно учитывать «находки» модернизма и тупиковые варианты, которые, тоже не бесполезны, как вообще не бесполезен отрицательный опыт.
В последние годы замечается некоторая тенденция к критическому отношению к постмодернизму, заметна склонность противопоставлять постмодернистским настроениям ориентацию на науку.
В итоге можно предположить, что постмодернизм в философии будет представлять собой возвращение к целостности философского знания (утраченного в период модернизма) на базе синтеза классики и специализированных концепций модернизма без привлечения его тупиковых, спекулятивных, «китчевых» вариантов.
Вопросыдля повторения
1. Как неотомизм рассматривает соотношение веры и разума, теологии и философии?
2. Какие идеи Аристотеля и Фомы Аквинского продолжаются в неотомизме?
3. О каких двух родах бытия и двух видах познания говорится в неотомизме?
4. Что такое солидаризм?
5. Какой смысл Фрейд вкладывает в понятия Я, Оно, Сверх-Я?
6. Как понимать «принцип удовольствия» и «принцип реальности»?
7. Что такое коллективное бессознательное и архетипы у Юнга?
8. В чем можно видеть отличие Фромма от Фрейда в понимании Эроса и Танатоса?
9. Что такое псевдопонятия и псевдопредставления у Карнапа?
10. Можете ли вы воспроизвести схему верификации?
11. Что такое конвенционализм?
12. В чем заключается концепция лингвистической относительности и лингвистического детерминизма?
13. Какова роль фальсификации в науке по Попперу?
14. Что такое парадигма у Куна?
15. Какой смысл заключается в понятии экзистенции?
16. Что такое пограничная ситуация в экзистенциализме?
17. В чем заключается трагедия свободы у Сартра?
18. Какое основной вопрос философии предложил Камю?
19. На что направлена «критическая теория» франкфуртской школы?
20. В чем заключается «негативная диалектика»?
21. Что такое «одномерный человек» у Маркузе?
22. О каких «канонах понимания» говорил Бетти?
23. Что такое герменевтический треугольник?
24. Как понимать «предпонимание» в концепции Гадамера?
25. Что. такое герменевтический круг и каковы возможности выхода из него?
26. Что понимали структуралисты под структурами?
27. Можете ли вы назвать методологические принципы структурализма и дать им оценку?
28. Какие конкретные результаты получили структуралисты?
29. Что такое деконструктивизм?
30. Согласны ли вы с постмодернистами в том, что мир не умещается ни в какие теоретические схемы, что невозможно существование единой философии?
Часть II.
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ