Культурно-исторический (цивилизационный) подход в истории методологической мысли

 

Возникновение культурно-исторического, цивилизационного подхода как парадигмы социально-гуманитарного познания связано с XIX веком – време­нем становления национальной независимости и включением в мировой куль­турный процесс периферийных, с точки зрения ведущих европейских держав, государств. Развитие русской ветви этого теоретического течения связывают с учением славянофилов – И.В.Киреевского, А.С.Хомякова и др. Центральная проблема славянофильства – выявление и обоснование специфики русской ис­тории и культуры в мировом историческом процессе. Основанием для этого служило принципиальное разведение кардинальных начал цивилизации и куль­туры Западной Европы и России. После славянофилов идею культурно-истори­ческих типов развивают представители евразийства – Н.С. Трубецкой, Л.П. Карсавин, Г.В. Вернадский, П.Н. Савицкий и др., выступившие с критикой ев­ропоцентризма, эволюционизма, противопоставившие им идею многообразия культур, их равноценности и качественной несоизмеримости.

Основателем культурно-исторического подходаявляетсяроссийский мыслитель, методолог, автор программной работы «Россия и Европа» Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885 гг.).

Главный тезис Данилевского: «Общечеловеческой цивилизации не суще­ствует и не может существовать»(1). Ученый утверждает, что существуют лишь различные культурно-исторические типы цивилизаций: «Человечество и народ (нация, племя) относятся друг к другу как родовое понятие к видо­вому»(2). Данилевский выделяет одиннадцать культурно-исторических типов цивилизаций: египетский, китайский, ассирийско-вавилоно-финикийский, хал­дейский (древнесемитический), индийский, иранский, еврейский, греческий, римский, аравийский (новосемитический), германо-романский (европейский). Помимо этого Данилевский говорит о мексиканском и перуанском культурно-исторических типах цивилизаций, чье развитие было искусственно прервано и становящемся славянском. Исследователь полагает, что каждый культурно-ис­торический тип цивилизации выражает идею человека по-своему, а эти идеи, взятые как целое, составляют нечто общечеловеческое.

Культурно-исторический тип, по Данилевскому, есть «положительный исторический деятель», вместе с тем, существуют и «отрицательные историче­ские деятели». Ими являются этнокультурные образования, которые не дости­гают состояния цивилизации и остаются на этнографической стадии. Ученый полагает, что как в Солнечной системе, где наряду с планетами есть кометы, так и в истории кроме положительно-деятельных культурных типов или само­бытных цивилизаций, есть еще временно появляющиеся феномены - гунны, монголы, турки. До уровня этнографического материала опускаются разло­жившиеся культурно-исторические типы. Помимо этого, на этнографической стадии останавливаются некоторые этнические общности, входящие в состав или сферу влияния того или иного типа, вносящие в него разнообразие и богат­ство, но не достигающие сами исторической индивидуальности, например, финские племена. Таким образом, цивилизация, по Данилевскому, есть период зрелости народа, он пишет: «Под периодом цивилизации разумею время, в те­чение которого народы, составляющие тип, вышед из бессознательной чисто этнографической формы быта…, создав, укрепив и оградив свое внешнее су­ществование как самобытных политических единиц, проявляют преимущест­венно свою духовную деятельность во всех тех направлениях, для которых есть залоги в их духовной природе не только в отношении науки и искусства, но и в практическом осуществлении своих идеалов правды, свободы, общественного благоустройства и личного благосостояния. Оканчивается же этот период вре­мени, когда иссякает творческая деятельность в народах известного типа: они успокаиваются на достигнутом… и дряхлеют в апатии самодовольства, или достигают до неразрешимых с их точки зрения антиномий, …впадают в апа­тию отчаяния»» (3).

Как считает Данилевский, основы цивилизации одного культурно-исто­рического типа не передаются цивилизации другого. Господство одного типа, распространенное на весь мир, означает постепенную деградацию мира. Вместе с тем, как полагает Данилевский, можно говорить о воздействии одной цивили­зации на другую. Ученый выделяет три основные способа такого воздействия. Простейший из них - пересадка посредством колонизации. Данилевский убеж­ден, что именно при помощи пересадки финикияне передали свою цивилиза­цию Карфагену, греки – Южной Италии и Сицилии, англичане – северной Америке и Австралии.

Другой способ – прививка, которая не приносит пользы тому, к чему прививается, поскольку использует его как средство. Данилевский считает, что римская культура была привита к кельтскому корню, александрийская к еги­петскому.

Наконец, третий способ воздействия одной цивилизации на другую есть почвенное удобрение. Таковым, в видении Данилевского, для культуры Рима послужила культура Греции, а для культуры Греции культура Египта и Фини­кии.

Определяя основные законы движения и развития культурно-историче­ских типов, Данилевский выступает с критикой европоцентризма. Последний он сравнивает с геоцентрической системой. Данилевский полагает, что господ­ствующая в исторической науке абстрактная схема: древняя – средняя – новая история, порождена потребностью философско-теоретического обоснования политических, экономических и культурных притязаний доминирующего в Ев­ропе германо-романского типа. Ученый утверждает, что человечество расчле­нено на самостоятельные культуры, развитие которых изолировано и несопос­тавимо как несопоставимы организмы различных типов. Он настаивает на том, что понятие истории применимо лишь к каждой культуре в отдельности, про­гресс осуществляется не в пределах одного универсального типа цивилизации, но исходя из картины борьбы между культурно-историческими типами подоб­ной картине борьбы видов в эволюционной теории. Данилевский пишет: «Про­гресс …состоит не в том, чтобы идти все в одном направлении…, а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»(4).

Законы движения и развития культурно-исторических типов Данилев­ский определяет следующим образом:

«Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдель­ным языком или группой языков, довольно близким между собою, для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно во­обще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вы­шло уже из младенчества.

Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-исто­рическому типу, могла зародиться и развиваться необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.

Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или совре­менных цивилизаций.

Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разно­образны этнографические элементы ее составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, состав­ляют федерацию, или политическую систему государств.

Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе упо­добляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения – относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу»(5).

Данилевский утверждает, что полнота и внутренняя завершенность циви­лизации выражаются в совокупности четырех видов культурной деятельности: религиозной, собственно культурной, разделяющейся на научно-теоретиче­скую, художественно-эстетическую и промышленно-техническую, политиче­ской и общественно-экономической. Многие культурно-исторические типы имеют только одну основу: еврейский – религиозную, греческий – художест­венную, римский – политическую. Европейская цивилизация, представляя тип прогрессирующего развития, имеет две основы – политическую и культурную, выраженную в научно-теоретической и промышленно-технической деятельно­сти. Данилевский утверждает, что пришло время развития славянской расы. Формирующийся славянский тип будет первым четырех основным – религиоз­ным, культурным, экономическим и общинным. Этим обусловлена домини­рующая роль славянства в ближайшем будущем. Однако она осуществима, в представлении Данилевского, лишь при условии прекращения европейски ори­ентированной внешней и внутренней политики России и создания всеславян­ского союза, который станет политической и географической платформой сла­вянского культурно-исторического типа. Таким образом, Данилевский форму­лирует идею панславизма. Он пишет: «Главный поток всемирной истории на­чинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, боже­ственный, через Иерусалим, Царьград, достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; другой – земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главные русла: культуры и политики, течет мимо Афин, Александрии, Рима в страны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, все более и более обильными водами. На Русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем…»(6).

Наследником идеей Данилевскогоявляетсяроссийский философ, автор сочинений ««Византизм и славянство», «Восток, Россия и Славянство» Кон­стантин Николаевич Леонтьев (1831 – 1891). Концепция исторического про­цесса Леонтьева базируется на идее, существования множества культур, каждая из которых есть локальное образование, лишь в определенных пределах взаи­модействующее с другими локальными образованиями. История человечества, в его представлении, распадается на истории культурно-социальных целостных организмов. В видении Леонтьева, закон исторической жизни такого организма тождествен природным законам органического мира. Суть этого закона заклю­чается в том, что развитие каждой самобытной цивилизации есть циклический процесс. Леонтьев выделяет три стадии развития самобытной цивилизации. Первая, характеризуемая простотой и недифференцированностью проявлений, именуется периодом «первичной простоты». Вторая, связанная с усложнением всех форм и расцветом культуры при усилении органического единства, обо­значается как период «цветущей сложности». Третья, отмеченная такими тен­денциями как выравнивание, нивелирование и упрощение всех форм при по­степенной утрате единства и целостности, называется периодом «вторичного смесительного упрощения». Вначале развития цивилизации, как полагает фи­лософ, доминирует аристократическое начало; в середине – единоличная власть в форме президентства, временной диктатуры, единоличной демагогии или ти­рании; к старости и смерти воцаряется демократическое, эгалитарное или либе­ральное начало, порождающее такое зло как демократическая конституция. Периоды роста и расцвета цивилизации сопровождается глубоким осознанием связанности человеческой судьбы с божественным предназначением. Период старости социально-культурного организма характеризуется актуализацией принципа пользы, измельчанием духовной культуры, забвением религиозных и этических начал. Принцип свободной воли, индивидуального постижения и осознания подменяется принципом атомарной индивидуальности, стремящейся освободиться от духовных обязанностей, от высшего долга в пользу удовлетво­рения своих собственных запросов.

Леонтьев констатирует пребывание современной европейской цивилиза­ции в стадии «вторичного смесительного упрощения». Он полагает, что рос­сийское общество способно избежать подобного состояния при условии искус­ственной консервации - «подмораживания» специфических социально-полити­ческих, национально-психологических и духовных устоев православия и мо­нархизма. Ученый выделяет культуру Византии как самостоятельный куль­турно-исторический тип и утверждает, что славянская культура есть продолже­ние византийской. Леонтьев полагал, что именно в византизме находятся ис­токи русской духовности и своеобразной общинной формы социальной органи­зации.

Леонтьев считал необходимым отличать племенной национализм и на­ционализм культурный. Племенной национализм, в его видении, ограничен за­дачей национального самообособления, национализм культурный связан со стремлением нации к максимальному раскрытию своего творческого потен­циала, созданию развитой, сложной и богатой культуры.

Автор оригинальной концепции культурно-исторических типов - Освальд Шпенглер (1880-1936) – немецкий философ, методолог, автор капитального труда «Закат Европы».

Исходное положение концепции Шпенглера: культура – внутренне замк­нутый, монадический организм, обладающий сквозной структурой, обеспечи­вающей его жизнеспособность и уникальность. Мыслитель утверждает, что становление человеческой культуры проходит несколько этапов: от растений, как первичной формы жизни, через животный мир к человеческому существо­ванию. История понимается Шпенглером как процесс отчуждения человека от органической природы, его «денатурализация»; соответственно, стремление к некоему органическому единству приводит к слиянию в народе как основании предыстории. Далее нарастает неестественность неподлинность исторического существования человечества – сословное и классовое деление, господство борьбы над первичным единством народа.

В видении Шпенглера, человечество – пустое слово, реально существует лишь ряд самостоятельных, самодовлеющих «культурных организмов», кото­рые рождаются, достигают зрелости и, исчерпав свои жизненные силы, уми­рают. Таким образом, культура, в видении Шпенглера предстает как первофе­номен всякой прошлой и будущей мировой истории.

Шпенглер выделяет восемь культур: египетскую, индийскую, вавилон­скую, китайскую, аполлоновскую (греко-римскую), майя, магическую (арабо-византийскую), фаустовскую (западноевропейскую) культуру. Помимо этого, он говорит о зарождении нового культурного типа – русского. Восемь культур в концепции Шпенглера не нанизаны на единую нить истории, но даны в одно­временности. Основу культуры, по Шпенглеру, составляет ее неповторимая душа. Ученый убежден, что все, чем живет и во что верит человек – это лишь воплощение «души культуры». Душа культуры состоит из особой формы вос­приятия времени и пространства. Шпенглер полагает, что для античной души характерно телесное, зримое пластическое восприятие пространства. Ее осо­бенность, в его видении, отсутствие чувства времени, отсутствие идеи про­гресса, циклическое восприятие изменений. Иное, в представлении Шпенглера, европейская «фаустовская» душа. Ученый считает, что ей присуще чувство бесконечности пространства и острое чувство времени как необратимого про­цесса. Он пишет, что фаустовская культура формирует специфическое истори­ческое видение пространства, реализующееся в понятии «дальнего простран­ства», в иррациональном числе, в понятии бесконечно малого и т.д.

Средняя продолжительность жизни культурного организма, в видении Шпенглера, составляет 1200-1500 лет. Он объясняет появление отдельных культур независимой от сознания людей пульсацией жизни. Каждая культура проходит в своем развитии четыре основные стадии:

Стадию весны, связанную с образованием и расцветом мифологии, даю­щей начало культурному развитию. Миф, религия, по убеждению Шпенглера, стоят у истоков культуры.

Стадию лета, характеризуемую достижением зрелости культуры. В этот период, как полагает Шпенглер, образуются философские системы и математи­ческие теории.

Стадию осени – период разложения культуры, которое выражается в ос­лаблении социальных связей, росте рационализма и индивидуализма. Философ постулирует, что творческие силы культуры на этой стадии развития находят свое высшее выражение в великих, замыкающих развитие философских систе­мах и математических теориях, интегрирующих пройденный путь.

Стадию зимы – время окостенения души культуры, период ее деградации до состояния цивилизации. Шпенглер полагает, что по мере роста и взросления культуры ее душа постепенно утрачивает гибкость, мобильность и превраща­ется в окостеневшую систему жестко конституированных ценностей, выпол­няющих консервативные функции взамен импульсивно-творческих. Результат этого процесса, по Шпенглеру, перерождение культуры в цивилизацию или «обездушивание» жизни, ее интеллектуализация, рационализация, подмена не­посредственно-жизненного отношения к реальности механическим. Таким об­разом, как полагает Шпенглер, у каждой культуры есть своя собственная циви­лизация, цивилизация – неизбежная судьба культуры. Пафос концепции Шпенглера концентрируется в идее заката Европы, т.е. идее достижения Запад­ной культурой последней стадии развития – стадии цивилизации и империа­лизма.

Исходя из организмического понимания культуры, Шпенглер формули­рует главный методологический принцип, согласно которому исследовать каж­дую культуру необходимо на основе ее собственных законов. Задача исследо­вателя, в видении ученого, написание биографий великих культур.Метод, ко­торый формирует Шпенглер, он называет морфологией культуры. Морфология культуры, по Шпенглеру, включает две основных исследовательских проце­дуры: непосредственно–интуитивное усмотрение и аналогию.

Что касается непосредственно-интуитивного усмотрения, то Шпенглер считает, что только путем «вчувствования» и затем образно-символического описания «души» культуры возможно познание культуры как таковой. Такого рода метод Шпенглер называет методом «портретирования культуры» или «физиогномикой». Ученый настаивает на принципиальном различии методоло­гии исследований неживой природы и методологии исследований живой при­роды и истории. Он выделяет два способа восприятия мира – механический, рассудочный и органический, созерцательный. Шпенглер полагает, что геш­тальт и закон, подобие и понятие, символ и формула воспринимаются разными органами. Рассудок, система, понятие убивают, познавая, они превращают по­знанное в застывший предмет, позволяющий себя измерять и расчленять. Со­зерцание одушевляет, оно включает единичное в живое, внутренне прочувство­ванное единство. Шпенглер рассматривает рассудочное познание как работу, а созерцательное - как творчество. Он называет морфологию механического, от­крывающую и систематизирующую законы природы и каузальные отношения «систематикой». Морфология органического, истории и жизни обозначается Шпенглером как «физиогномика». Ученый поясняет, что описательная, формо­образующая физиогномика есть перенесенное в духовную сферу искусства портрета, например, Фауст – портрет целой культуры(7).

Что касается аналогии, то Шпенглер убежден, что средством познания мертвых форм является математический закон, а средством познания живых форм – аналогия. Указывая на тот факт, что метод аналогии широко использо­вался историками всех времен, Шпенглер критикует сложившуюся технику сравнений. Он полагает, что сравнения могли бы быть благом для историче­ского мышления, поскольку они обнажают органическую структуру истории; однако до сих пор они были несчастьем, ибо, будучи просто делом вкуса, они избавляли историка от сознательных усилий видеть в языке форм истории и в их анализе свою труднейшую и ближайшую задачу. Ученый квалифицирует схему: Древний мир – Средние века – Новое время как скудную и бессмыслен­ную. Он полагает, что подлинную технику сравнений можно почерпнуть из биологии. Шпенглер пишет, что биология называет гомологией органов их морфологическую эквивалентность, в противоположность аналогии, относя­щейся к эквивалентности их функций(7). Шпенглер переносит это понятие в сферу истории. Он утверждает, что из гомологии исторических явлений сле­дует понятие «одновременности», одновременны два исторических факта, ко­торые выступают каждый в своей культуре в строго одинаковом – относитель­ном – положении, а значит, имеют строго соответствующее значение. Шпенг­лер пишет: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие творения и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки одновре­менно возникают, завершаются и угасают во всей совокупности культур, что внутренняя структура одной полностью соответствует всем другим, что в исто­рической картине любой из них нет ни одного имеющего глубокий физиогно­мический смысл явления, к которому нельзя было бы подыскать эквивалента во всех других …»(8). Таким образом, суть шпенглеровского метода исторической аналогии заключается в гомологическом понимании аналогии как распределе­нии «возрастных», стадийных параметров различных культур и последующем их сопоставлении. Морфология по своей природе синхронна, т.к. ориентиро­вана на интуитивно-аналитическое сравнение культур, находящихся на анало­гичных стадиях роста. Определенную методологическую роль играет еще одно понятие, заимствованное Шпенглером из естественных наук. Это понятие «псевдоморфоза», в геологии им обозначается ложная форма, возникающая в результате замещения одного минерала другим. Шпенглер был убежденным противником межкультурных взаимодействий, он рассматривал культуры как непроницаемые для влияния организмы. Псевдоморфозой Шпенглер обозначал ситуацию, когда чужая старая культура так властно тяготеет над страной, что молодая и родная для этой страны культура не обретает свободного дыхания и не только не в силах создать чистые собственные формы выражения, но даже не осознает по-настоящему себя самое.

Оригинальоное прочтение теория культурно-исторических типов полу­чает в творчестве Арнольда Джозефа Тойнби (1889 - 1975) – английского исто­рика, методолога, автора двенадцатитомного труда «Постижение истории» (1934-1961), в котором представлена концепция истории и культуры человече­ства. Тойнби разрабатывает научный метод, направленный на систематическое осмысление обширного фактологического материала с целью установления за­кономерно выражающегося смысла истории. Сформированный Тойнби циви­лизационный подход ориентирован на преодоление традиционной однолиней­ной парадигмы историко-философского мышления. Исходное положение кон­цепции Тойнби – идея плюрализма форм социальной и культурной организа­ции человечества. Ученый полагает, что культурное единообразие, навязывае­мое политическими или иными силами губительно, поскольку природные и ис­торические условия человеческой деятельности различны. Тойнби убежден, что каждая цивилизация имеет самобытную систему ценностей, формирующую ос­новные направления повседневной жизни людей от самых естественных ее проявлений до высших творческих порывов. Специфика такого рода системы ценностных ориентиров определяется условиями жизнедеятельности социума – природным окружением, социально-политической и демографической ситуа­цией. Подобно Данилевскому и Шпенглеру, Тойнби использует метод аналогии социальных и биологических организмов, тем не менее, он стремится преодо­леть натуралистический фатализм, утверждая высокую значимость в процессах цивилизационной динамики чисто человеческого разумного целеполагания и свободного самоопределения. Ход истории конкретной цивилизации, в видении Тойнби, определяется переплетением факторов естественноисторической необ­ходимости и свободного выбора средств и путей ответа на вызов со стороны обстоятельств. Теоретико-методологический аппарат исследований Тойнби включает в себя как некоторые устоявшиеся в рамках культурно-исторического подхода, так и новые философско-культурологические понятия. Центральное понятие концепции Тойнби, служащее для организации всего конкретно-исто­рического материала - понятие «цивилизация». Цивилизация определяется ученым как вид общества, которое, в свою очередь, рассматривается как соци­альный атом. Цивилизации разделяются Тойнби на три типа: цивилизации пер­вого, второго и третьего поколений.

Цивилизации первого поколения (таковыми в видении Тойнби являются, например, общества полинезийцев и эскимосов) - примитивные, маленькие бесписьменные культуры. Эти цивилизации характеризуются односторонней специализацией, они приспособлены к жизни в конкретной географической среде, надстроечные образования – государственность, образование, церковь, искусство, наука в них отсутствуют. Цивилизации первого поколения размно­жаются подобно кроликам и, если не вливаются в более мощную цивилизацию второго поколения, погибают. В этих цивилизациях господствует традиция, творчество блокируется статичностью примитивных обществ, социальная связь, регулирующая единообразие поступков и устойчивость отношений, на­правлена на умерших предков.

Цивилизации второго поколении динамичны, они создают большие го­рода, такие как Вавилон или Рим, в них развиваются разделение труда, рынок, возникают слои ремесленников, торговцев, людей умственного труда, утвер­ждается сложная система статусов и рангов. В цивилизациях второго поколе­ния формируются атрибуты демократии: выборные органы, правовая система, самоуправление, разделение властей. Социальная связь цивилизаций второго поколения направлена на творческие личности, которые ведут за собой обще­ство. Тойнби называет четыре цивилизации второго поколения: египетско-шу­мерскую, минойскую, китайскую, южно-американскую. Ни расовый тип, ни среда, ни экономический строй не играют решающей роли в генезисе цивили­заций, они возникают в результате мутаций примитивных культур, которые за­висят от множества причин.

Цивилизации третьего поколения формируются на основе церквей: так из первичной минойской рождается вторичная эллинская, а из нее на основе хри­стианства формируется третичная западноевропейская.

Всего, согласно теории Тойнби, из трех десятков существовавших циви­лизаций сохранилось семь или восемь: христианская, исламская, индуистская и др. Каждая цивилизация, как полагает Тойнби, привязана к присущему ей ареалу, среде обитания, следовательно, является локальной (местной). Жизнен­ный цикл цивилизации характеризуется понятиями: возникновение, рост, над­лом, упадок и разложение. Рост цивилизации обусловлен необходимостью дать адекватный ответ на вызов окружающей среды. Цивилизации, неспособные адекватным образом ответить на такого рода вызов (заболачивание почв, на­ступление враждебных племен, изменение места жительства) погибают либо застывают на исходной стадии цикла. Если же адекватный ответ найден, циви­лизация переходит на новый уровень развития. Тойнби констатирует, что раз­витие цивилизаций обусловлено негативными стимулами - только там, где возникают трудности, и человеческий ум возбуждается в поисках новых форм выживания, создаются условия для создания цивилизации более высокого уровня. Однако, как полагает Тойнби, вызов не должен быть слишком суро­вым. Что касается ответов, они могут быть чрезвычайно разнообразными: это может быть переход к новому типу хозяйствования, создание ирригационных систем, науки и техники и т.д. Однако главной силой, от которой зависит раз­витие цивилизации, является выделяемое ею из своей среды «творческое меньшинство». Именно «творческая элита» - горстка энтузиастов (пророков, жрецов, философов, ученых, политиков) - посредством мимесиса (подражания) увлекает массу и сплачивает общество перед лицом различных разрушитель­ных сил. Однако по мере роста и стабилизации цивилизации «творческое меньшинство» утрачивает свой энергетический потенциал, власть переходит в руки «господствующего меньшинства», опирающего не на творческую энергию и дарования, но на материальные инструменты власти и представляющего со­бой самовоспроизводящуюся консервативную касту. Сопротивление этому процессу со стороны большинства приводит к «расколу в духе» и образованию «внутреннего пролетариата» (паразитического слоя деклассированного харак­тера), а также появлению в ареале цивилизации «внешнего пролетариата» (на­родов не успевших оформить свое единство формами цивилизации). Это двой­ное давление приводит обычно к распаду и гибели цивилизации.

Тойнби утверждает, что циклическая схема: рождение, рост, расцвет, надлом и разложение не фатальна. Согласно тойнбианской теории все без ис­ключения цивилизации переживают на своем историческом пути стадию над­лома и распада, однако цивилизации с большой буквы возрождаются в новых свежих формах(9). Выход из кризиса, по Тойнби, есть духовная перестройка или «трансфигурация», которая достигается в результате формирования новой, высшей религии, дающей импульс для новых творческих актов. Перестройка зависит от самоотверженности элит и от одухотворенности массы. В образова­нии и развитии мировых религий Тойнби видит залог возможности единства истории, приходящего на смену взаимной замкнутости цивилизаций.

Методологические идеи культурно-исторического подхода развивает Мелвилл Жан Херсковиц(1895-1963 гг.) - американский антрополог, методолог, автор работ: «Миф о негритянском прошлом», «Человек и его творения», «Ак­культурация», «Культурная антропология». Творчество Херсковица затраги­вает множество областей: физическая антропология, музыка, изобразительное искусство, фольклор, религия, экономика, психология, культурные изменения.

Мировоззренческую основу своей концепции Херсковиц именует «этно­софией», т.е. буквально философией народов. Культура понимается исследова­телем как уникальная модель поведения и мышления народа. При этом, каждая культура, как полагает Херсковиц имеет определенный «культурный фокус» - существенную черту того или иного народа. Таковой в европейской культуре, например, он считает развитие технологий. Херсковиц разводит понятия «куль­тура» и «общество». «Общество», в его видении, это организованный взаимо­действующий агрегат индивидов; «культура» – способ существования этого агрегата.

Ключевое понятие концепции Херсковица - «энкультурация». Под эн­культурацией ученый понимает вхождение индивида в культуру, усвоение мо­делей мышления и поведения, присущих окружающей его культуре. Ученый полагал, что необходимо отличать энкультурацию от социализации, последняя, в его видении, есть освоение в детстве общечеловеческого способа деятельно­сти.

Стержневой принцип концепции Херсковица – принцип культурного ре­лятивизма. Согласно этому принципу, все суждения основываются на опыте, а опыт интерпретируется каждым индивидом в терминах собственной энкульту­рации, следовательно, представления как о фактах физического мира (времени, расстоянии, весе, размере), так и о социальных нормах относительны. Принцип культурного релятивизма содержит в себе идею равноправия культурных цен­ностей, созданных и создаваемых разными народами, что, в свою очередь, предполагает признание независимости и полноценности каждой культуры, принципиальный отказ от этноцентризма и европоцентризма при сравнении культур разных народов. Херсковиц выделял три аспекта культурного реляти­визма: философский, методологический и практический.

Философский аспект культурного релятивизма выражается в идее куль­турного плюрализма – в признании многообразия культурного универсума и множественности путей развития культур. Херсковиц выступил с критикой од­нолинейной концепции истории, в рамках которой развитие человечества предстает как единый, эволюционно-прогрессивный, всемирно-исторический процесс. Триада «дикость – варварство – цивилизация», представлялась ему проявлением европоцентризма, противопоставляющего «примитивные» на­роды «цивилизованным». Общий историко-культурный процесс Херсковиц оп­ределяет как совокупность разнонаправлено развивающихся самобытных куль­тур. Он полагает, что существуют различные критерии прогресса в связи с на­личием различных типов культур. Понятие прогресса относительно, в некото­рых случаях развитие традиционной культуры по техническому прозападному пути ведет к ее деградации.

Методологический аспект культурного релятивизма выражается в требо­вании понять культуру изнутри, в свете бытующих в ней ценностей и распро­страненных в ней терминах.

Практический аспект культурного релятивизма содержит идею недопус­тимости вмешательства в жизнь какого-либо общества, культуры под предло­гом ее неспособности к самостоятельному развитию. Херсковиц полагал, что способность признавать, что ценности могут иметь столько же проявлений, сколько культур, значит проявить не нигилизм, но толерантность.

§3. Культурно-исторический (цивилизационный подход)

В юридической науке

Культурно-исторический подход в понимании права – методология по­знания права, сложившаяся в XIX веке и составивший теоретическую плат­форму исторической школы права, представителями которой были Г.Гуго, Ф.К. Савиньи, Ф. Ю. Штоль, Г.Ф. Пухта, К.Ф. Эйхгорн. Историческая школа права сформировалась как оппозиционная школе естественного права.

Исходным принципом исторического подхода к праву является принцип органицизма. В видении представителей исторической школы права, общество нельзя рассматривать как механизм. Право возникает не механистически – в результате общественного договора (механистического сложения частей), но органически – оно вытекает из глубин народной жизни.

Право представляет собой продукт органического национального разви­тия. Ключевое понятие Исторической школы права — «народный дух», по­следний понимается как специфическое правосознание нации. Главный фактор, влияющий на его формирование — исторические условия, в которых протекает народная жизнь. В видении представителей исторической школы право вырас­тает из национального духа, народного сознания. Наиболее непосредственным отражением народного духа является, в представлении сторонников историче­ской школы права, обычное право. Однако и позитивное право, в их видении, не является изобретением законодателя, но возникает в результате системати­зации и рационального упорядочения, сложившихся в народной жизни право­вых норм – обычного права.

Один из ключевых принципов исторического подхода к праву – принцип плюрализма. В видении представителей исторической школы права, не сущест­вует универсального, идеального, абсолютного, абстрактного права, каким представляется, например, естественное право в трактовке сторонников школы естественного права. Исторический подход к праву базируется на убеждении о существовании только партикулярного, действующего в исторической реаль­ности, относительного, конкретно-исторического права. Таким образом, право, в представлении исторической школы права, не наднационально, оно всегда национально.

Важнейший принцип исторического подхода к праву – принцип циклизма.В рамках исторического подхода к праву, фигурирует идея, согласно которой право развивается по траектории жизненного цикла. В целом развитие права народов предстает как полифонический процесс: взлет правовой культуры од­ного народа хронологически может совпадать с упадком правовой культуры другого народа.

В учении исторической школы достаточно зримо присутствует принцип изоляционизма, согласно которому национальное право, будучи целостным ор­ганизмом, произрастает из глубин народного духа, но не рождается путем за­имствования у других народов. Вместе с тем, представители этой школы вы­ступали за рецепцию римского права, в чем их упрекали критики (Иеринг). Возможность заимствования права сторонники исторической школы права до­пускали лишь как историческую преемственность. При этом они полагали, что такого рода преемственность возможна лишь при условии исторической адап­тации инокультурных правовых норм к нормам заимствующей культуры.

В качестве предмета исследования историческая школа права позицио­нирует существующее позитивное право, его смысловое ядро - народный дух, облекаемый в различные формы – обычного права и права кодифицированного.

Метод исследования – постижение народного духа. Исторический подход к праву прибегает к методологии герменевтики. Человеческое право мыслится представителями этого подхода как сфера свободы, но не как сфера необходи­мости. Следовательно, не объяснение, а понимание выдвигается на первый план как главная познавательная процедура.

Отдельные идеикультурно-исторического подхода к праву предвосхи­щает итальянский мыслительДжамбаттиста Вико (1668–1744 гг.). В частности он понимал историю права как циклический процесс. В своем главном труде «Основания новой науки об общей природе наций» Вико выделяет три фазы раз­вития права. Начальная стадия – эпоха Богов, характеризуется отсутствием го­сударственности и юридических норм. В качестве законов здесь выступают мистерии и прорицания оракулов, сообщающих людям волю богов. Право ос­новано на сверхъестественном авторитете, обществом управляют жрецы. Вто­рая фаза - эпоха героев, характеризуется специфическим правом – правом гру­бой силы. Государство существует как власть аристократии, которая диктует пропитанные своекорыстием правовые нормы и беспощадно, жестоко подав­ляет плебеев. Третья фаза – эпоха людей, характеризуется формированием рес­публиканско-демократического общественного устройства, а также представи­тельной монархией с достойными человека правами и свободами, обеспечи­вающими народный суверенитет. Законы тут мудро и гибко сочетают частные интересы со всеобщими, устанавливая юридическое равенство между людьми.

Возникновение законов и государств Вико усматривает не в субъектив­ных намерениях индивидов, а в объективной необходимости, в логике вещей. Вико критикует умозрительные, искусственные построения школы естествен­ного права - концепцию договорного происхождения государства. Каждой форме государственности он указывает свое особое основание, свои причины появления.

Исторический подход к праву оформляется в учениях представителей Ис­торической школы права.

Основателем исторической школы права является профессор права в Гет­тингенском университете Густав Гуго (1764—1844 гг.), автор работ «Учебник по истории римского права», «Учебник по курсу цивилистики», «Учебник и хрестоматия классического пандектного права», «Учебник естественного права, или философия положительного права». Гуго был сторонником «чис­той», освобожденной от метафизических построений, правовой науки.

Мыслитель выступает с критикой концепции естественного права и об­щественного договора. Он утверждает, что естественное право и общественный договор – умозрительные, беспочвенные конструкции. Естественного права нет, полагает Гуго, существует лишь право позитивное, которое, в отличие от естественного права несовершенно, однако к нему привыкли и с его помощью можно обеспечить общественный порядок. Что касается общественного дого­вора, то для Гуго он – только фантазия. По мнению Гуго, таких договоров ни­когда не было. Общественный договор практически невозможен, поскольку миллионы людей не могут договориться о вечном подчинении учреждениям, о которых они на момент заключения договора еще ничего не знают. Договорная теория происхождения государства, по мнению Гуго, не обеспечивает стабиль­ности положения верховной власти. Эта теория вредна, поскольку обязанность повиновения власти не может выводиться из договора, которого на самом деле никогда не было. Право, по представлению Гуго, возникает из потребности ре­шения споров. Оно, по его убеждению, возникало у разных народов по-раз­ному. Никакая разновидность права не соответствует полностью разуму, од­нако то, что признано или признавалось множеством людей, не может быть со­вершенно неразумно.

Гуго – автор теории органического развития права. Понятие права он вы­водит из представления о человеке как существе со свободной разумной волей. «Все правовые нормы и все правоотношения могут быть только у разумных, следовательно, свободных существ, т.е. таких, у которых, помимо естественной необходимости, против которой действовать физически невозможно, может появиться и другая, против которой действовать физически, хотя и возможно, не неразумно, не правильно», - полагает Гуго. Помимо этого он связывает право с деятельностью организованных властью сообществ людей. «Каждое та­кое сообщество имеет свои собственные правовые нормы и должно их иметь хотя бы уже потому, что сообщества эти суверенны». Гуго считает, что право народа возникает само собой, без вмешательства Бога. В статье «Являются ли законы единственными источниками юридических истин» он сравнивает право с языком и нравами, которые развиваются сами по себе, без договоров и пред­писаний, от случая к случаю, потому что другие говорят или делают так, и к обстоятельствам подходит именно это слово, правило. «Большая часть право­вых норм, действующих у данного народа, возникли стихийно, подобно тому, как возникли язык и нравы этого народа». Право развивается, в представлении Гуго, подобно правилам игры, где зачастую возникают ситуации, не преду­смотренные установленными правилами. Однако в процессе игры постепенно такого рода ситуации обретают определенные способы их решения. Юридиче­ские нормы, по Гуго, возникают непроизвольно, приноравливаясь к потребно­стям и запросам времени. Он полагает, что людям не стоит вмешиваться в сложившийся ход вещей и держаться исстари заведенных и освященных опы­том столетий порядков. Право, в его видении, складывается из обычаев, фор­мирующихся в народной среде. Обычаи, в отличие от законов и договоров, ко­торые далеко не всегда соблюдаются, общеизвестны и привычны. Гуго заме­чает - в Геттингене власть неоднократно переименовывала улицы, но все их привычно называли и называют по-старому. Таким образом, подлинным источ­ником права является исторически сложившийся обычай. Гуго в целом отдает предпочтение формам самобытно развивающегося права и критически оцени­вает законы как источник права. Именно он заложил теоретико-методологиче­ские основы исторической школы права.

Виднейшим представителем исторической школы права является Фрид­рих Карл фон Савиньи(1779–1861 гг.), изложивший свои взгляды в работах: «Право владения», «О призвании нашего времени к законодательству и право­ведению», «Система современного римского права», «История римского права в Средние века». Историческая школа права получает известность после опуб­ликования в 1814 г.брошюры Ф.К. Савиньи «О призвании нашего времени к за­конодательству и правоведению». Она была ответом на знаменитое эссе Ан­тона Фридриха Юстуса Тибо о необходимости создания общегерманского гра­жданского кодекса. В своей работе Савиньи писал о несвоевременности коди­фикации права в Германии. Свое утверждение он обосновывал тем, что любой кодификации должно предшествовать предварительное познание начал права, действующих издавна в Германии. Печальное состояние современного права, по мнению Са­виньи, связано недостаточной подготовленностью юристов, которые, по его мнению, не способны стать выразителями народного духа. Савиньи считал, что кодификация в Германии возможна лишь после создания единой органично развивающейся правовой науки.

Савиньи формулирует понятие «Народный дух», посредством которого он демонстрирует неразрывную связь права с культурой конкретного народа. Право, в его видении, органичный продукт внутренних сил народа, произ­веде­ние народного духа, неотъемлемый элемент целостной культуры народа. Право, как и культуру в целом, по убеждению Савиньи, нельзя устанавливать свое­вольными желаниями отдельных индивидов или групп. Право формиру­ется в процессе совместной жизни всех людей, составляющих народ. Являясь состав­ной частью народной культуры, право всегда соответствует состоянию куль­туры. Оно развивается и изменяется вместе с движением, развитием нацио­нального духа. Эволюция права - процесс медленного и плавного раскрытия народного духа, с развитием национального духа стихийно развива­ется и право. Развитие права - органический процесс, напоминающий развитие организма из зародыша.

В своем развитии народный дух проходит следующие стадии: младенче­ство, юность, зрелость и старость.

В период младенчества право только формируется, оно возникает в соз­нании народа как «природное право». У людей не существует представления об абстрактной норме и восприятие права носит характер веры. Такое право, по­добно языку, всегда имеет национальную специфику. Это право реализуется при помощи вполне наглядных символических действий, которые закрепляют существование права в форме обычая.

В период юности право усложняется, оно начинает жить в сознании юристов. Таким образом появляется научное право. Однако юристы выступают не творцами права, но только выразителями народного духа. Юристы создают юридические понятия, обобщая практическую реальность права. Это период высокого творческого порыва в культуре.

В период зрелости усложняется культура, политическая и экономическая жизнь, что приводит к усложнению права. Возникает необходимость профес­сиональной юридической квалификации. Завершается формирование правовой науки и правовой системы в целом. Юристы подготавливают законопроекты, облекая в форму статей закона то, что уже произведено народным духом. Право становится более искусственным, хотя и не утрачивает окончательно связь с народной жизнью. Юристы превращаются в особую замкнутую касту.

В период староститворческие порывы народа угасают, в праве не создается уже ничего нового. Оно живет за счет старых норм, в нем господствует закон. Савиньи полагает, что рано или поздно народный дух умирает и на его месте возникает новый и, соответственно, новая правовая система. Преемст­венности между разными культурами и правовыми системами нет и быть не может.

Таким образом, Савиньи дополняет учение исторической школы права целым рядом эвристически ценных идей.

Последователем Савиньи является Георг Фридрих Пухта (1798—1846гг.), взгляды которого нашли отражения в работах «Обычное право», «Учебник пандектов». Пухта – создатель концепции объективно существующего в созна­нии народа права. Пухта объективирует понятие «народный дух», рассматривая его как некую силу, действующую в организме народной жизни, независимую от сознания отдельных представителей народа. Народный дух – основа народ­ной жизни, он – источник права. Поэтому отдельные индивиды не имеют пря­мого отношения к развитию права, это развитие есть естественное саморазви­тие. Право, в видении Пухты, развивается из народного духа, как растение из зерна, при чем его форма и ход развития предопределены. Пухта утверждает, что бессмысленно конструировать некую умозрительную правовую систему, поскольку, будучи оторванной от жизни народного духа, такая система будет отторгнута обществом. Правовой системе, как полагает Пухта, свойственна ор­ганичность, которая проявляется в том, что стадии и ритмы развития права совпадают с ходом эволюции народной жизни. «...Этим органическим свойст­вом право обладает также и в своем поступательном движении; органической является и преемственность правовых установлении. Выразить это можно од­ной фразой: право имеет историю», - пишет Пухта.

Подобно другим представителям исторической школы права Пухта был сторонником идеи национального развития права. Он полагал, что источни­ком человеческого права является народный дух, который, в его видении, есть сознание, «проникающее члены народа, как нечто общее, прирожденное им и делающее их духовно членами этого народа». Именно тот факт, что источни­ком права является народный дух, уникальный для каждого народа позволяет сделать вывод, что право одних народов отличается от права других народов: «...особенность юридических воззрений так же, как и язык, принадлежит к ха­рактеристическим признакам различной национальности. Как общность права есть одна из духовных связей, поддерживающих народ, так и своеобразное раз­витие юридического сознания образует один из элементов, отличающих один народ от других».

Вместе с тем, Пухта не отрицает возможности заимствования права од­ним народом у другого. Показательно, что он придавал большое значение изучению не только германского, но и римского права. Тем не менее, возмож­ность такого рода заимствования ограничивается у Пухты исторической преем­ственностью. В частности Пухта пишет: «Сами народы представляют собою индивидуальности различного рода и направления. Эта индивидуальность со­ставляет то, что мы называем характером народа, поэтому права народов раз­личны; особенность народа проявляется в его праве точно так же, как в его языке и нравах. Различие прав может быть отчасти одновременное (между пра­вами существующих народов), отчасти последовательное во времени. Уже у отдельного народа замечается это последовательное различие, право его пере­живает исторические периоды развития; такой процесс развития права бывает и в человечестве, в котором каждый народ имеет свое особенное участие. Каж­дый народ есть звено великой цепи, простирающегося от сокрытого во мраке начала сего века до его грядущего конца. Право отдельного какого-либо народа не есть право, исключительно принадлежащее этой народной индивидуально­сти, оно таковым кажется, когда мы ограничиваемся современностью народов, в преемстве же народов оно одинаково принадлежит всему человечеству. Этот процесс развития права передается от одного члена к другому, от одного на­рода к другому, следующему за ним, отчасти инстинктивно, отчасти созна­тельно».

Подобно Гуго и Савиньи Пухта полагал, что право не создается государ­ством, напротив, государственная власть опирается на правовое сознание. На­чало права лежит вне государства, оно – в воле народа, тогда как сам народ есть фундамент государства.

Подобно другим представителям исторической школы права Пухта выде­ляет исторически складывающиеся виды права, которые, по его мысли, есть формы выражения народного духа.

Первым видом, в его видении, является обычное право, которое непосредственно связано с народным духом как источником права и выступает как непосредственное убеждение представителей народа, проявляющееся в их действиях.

В качестве второго вида права выступает законное или промульгирован­ное право, в рамках которого народный дух обретает конфигурацию закона, из­данного конституционным порядком. Законодательное право – форма права, позволяющая сделать право единообразным и ясным. Однако законодатель не произвольно конструирует право, Пухта полагает, что: «…законодатель дейст­вительно выражает общее убеждение народа, под влиянием которого он дол­жен находится, - все равно, принимает ли он в свой закон уже установившееся юридическое воззрение или, согласно истинному духу народа, содействует об­разованию его»

Наконец, третья форма права – право науки, право юристов. Научное право, рассматривается исследователем, как форма права, посредством которой можно обнаружить: «юридические положения, скрытые в духе национального права, не проявлявшиеся ни в непосредственных убеждениях членов народа и их действиях, ни в изречениях законодателя, которые, следовательно, стано­вятся ясными только как продукт научной дедукции. Особенность научного права заключается, в представлении Пухты, в том, что это право не опирается на какой-либо внешний авторитет. Потребность в научном праве возникает то­гда, когда судьи не могут найти обоснование своего судебного решения в дру­гих источниках права.

Необходимо отметить, что Пухта большое значение придавал правоведе­нию, как инструменту развития права. Одним из первых исследователей он об­ратил внимание на отношения философии права и правоведения. Пухта пола­гает, что изучение права невозможно как без правоведения, так и без филосо­фии права, поскольку эти виды юридического познания дополняют друг друга. Философия права призвана, в представлении Пухты, исследовать положитель­ное право как элемент общественного организма. Он указывает: «Истинная за­дача философии права – исследовать это право как член высшего организма, для чего особенная наука не имеет средств. Прежде всего, философии пред­стоит указать, как этот член мирового организма произошел из целого, как воз­никло право вообще, каким образом человечество дошло до права. Юриспру­денция поэтому может получить понятие права только от философии, ибо по­нятие это покоится на отношении к остальным членам общего организма. На­чало только тем определяется, что идет дальше его пределов, ко всему предше­ствующему, следовательно, к чему-либо другому, что не лежит уже в области отдельной науки предмета. Право как член целого имеет в нем и с ним исто­рию. Эта история права в одном целом человеческого духа составляет для фи­лософии другую часть ее задачи. Философия права должна исследовать начала права и его дальнейшее развитие при посредстве истории человечества до по­следнего его совершенства». Что касается правоведения - юриспруденции, то предметом ее изучения, как полагает Пухта, является положительное право как особый организм, независимо от его качеств как члена целого общественного организма.

В целом, культурно-исторический подход к изучению права содержит значительный эвристический потенциал. Некоторые идеи исторической школы права не утратили актуальности в современной правовой культуре. В частности идея, согласно которой право вовсе не сводится к совокупности предписаний, навязываемым обществу извне, «декретом сверху», людьми, облаченными спе­циальными полномочиями. Как представляется, при помощи этой идеи можно объяснить проблематичность либеральных реформ в странах «третьего мира».

Вместе с тем, исторический подход к праву не свободен от ряда недос­татков. Утверждая, что позитивное право производно от права обычного, а это последнее произрастает из недр «национального духа», представители истори­ческой школы права занимали позиции консерватизма. Они выступали в за­щиту крепостничества, монархической государственности и партикуляризма изжившего себя феодального права. Полагая, что юридические формы не ме­няются согласно человеческой воле, а индивиды являются не создателями, но пассивными носителями юридических установок, представители исторической школы права выступали против преобразования существующих отношений с помощью нового законодательства, объясняя это тем, что право должно скла­дываться исторически. Концепция исторически развивающегося права отвер­гала либеральные реформы права.

Однако эти недостатки не умаляют ценности исторического подхода к праву, в его русле сформировалась традиция понимания правовых институтов как особых социальных явлений, исторически закономерно рождающихся, функционирующих и развивающихся в целостном едином потоке жизни каж­дого народа. Эта традиция развивается в современных исследованиях права, опирающихся на культурно-исторический - цивилизационный подход.

 

Резюме

Культурно-исторический, цивилизационный подход - методология юри­дических исследований, базирующаяся на идее культурного плюрализма, пози­ционирующая право как автономный, циклически развивающийся, имеющий свой уникальный дух, организм, выдвигающая задачу его постижения при по­мощи методологических процедур вчувствования (непосредственно–интуитив­ного усмотрения и образно-символического описания) и сравнения с другими, находящимися на аналогичных стадиях жизненного цикла правовыми организ­мами.

 

Вопросы для самопроверки

 

1. В рамках какой правовой школы актуализируется культурно-историче­ский подход?

2. Каково отношение Г. Гуго к концепции естественного права и общест­венного договора и почему?

3. Почему Ф.К. Савиньи выступил против кодификации права в Герма­нии?

4. Какие исторически складывающиеся виды права выделяет Г.Ф. Пухта?

5. В чем слабые стороны культурно-исторического подхода?

6. В чем вы видите различия и сходства методологии О. Шпенглера и А.Дж. Тойнби?

Примечания

 

1. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991. – С. 124

2. Там же.- С. 120.

3. Там же.- С. 106

4. Там же.- С. 109.

5. Там же.- С. 91-92.

6. Там же.- С. 509.

7. См.: Шпенглер О. Закат Европы. Очерки мировой истории. Т.1. Гештальт и дейст­вительность. - М., 1993.- С. 259

8. Там же.- С. 271

9. Тойнби А. Дж. Цивилизация перед судом истории. - СПб., 1995.- С.32.