Феномен бытия и бытие феномена

Введение

ВПОИСКАХБЫТИЯ

1. Идея феномена¹

Современная мысль достигла значительного прогресса, превратив сущее в серию явлений, которые его обнаруживают. Этим хотели устранить ряд дуализмов, обременявших философию, и заменить их монизмом феномена. Удалось ли сделать это?

Прежде всего несомненно освободились от того дуализма, когда в сущем внутреннее противопоставляется внешнему. Нет больше внешнего, если под ним понимать поверхностную оболочку, которая скрывала бы от взглядов истинную природу объекта. В свою очередь, нет и той истинной природы как сокровенной реальности вещи, существование которой можно предчувствовать или предполагать, но до которой никогда не добраться, поскольку она всегда остается "внутри" рассматриваемого объекта. Явления, которые обнаруживают сущее, не внутренние и не внешние: все они стоят друг друга, все они отсылают к другим явлениям и ни одно из них нельзя предпочесть другому. Сила, например, не есть метафизическое стремление неизвестного рода, которое замаскировано своими действиями (ускорением, отклонением и т. д.): она — совокупность своих действий. Равным образом электрический ток не имеет тайной изнанки: он не что иное, как совокупность физико-химических действий (электролиз, нагревание углеродной нити, отклонение стрелки гальванометра и т. д.), которые его обнаруживают. Ни одного из этих действий в отдельности недостаточно, чтобы его раскрыть. Ни одно из них не указывает на что-либо позади себя: оно обозначает само себя и весь ряд в целом. Из этого следует, конечно, что дуализм бытия и кажимости теперь теряет право гражданства в философии. Видимость отсылает к целому ряду своих проявлений, а не к скрытой реальности, которая вбирала бы в себя все бытие сущего. И видимость, со своей стороны, не есть лишенное основы обнаружение этого бытия. Доколе можно было верить в ноуменальные реальности, видимость считали чистой отрицательностью. Она была "тем, что не есть бытие"; у нее не было иного бытия, кроме бытия иллюзии и ошибки. Но это было бытие взаймы, оно было пустой отговоркой, и самая большая трудность заключалась в том, чтобы хоть как-то придать видимости связность и существование и не допускать ее растворения в глубине нефеноменального бытия. Но, если мы однажды порвали с тем, что Ницше назвал "иллюзией задних миров", и если мы больше не верим в бытие позади явления, это последнее становится вполне положительным, его сущность есть "кажимость", которая больше не противопоставляется бытию, но, напротив, есть его мера, ибо бытие сущего и есть как раз то, чем оно

¹ Перевод на с. 20—59 осуществлен при участии М. А. Кисселя. — Ред.

показывается. Таким образом, мы приходим к идее феномена, которую можно встретить, к примеру, в "феноменологии" Гуссерля или Хайдег-гера, феномена, или относительного абсолюта. Феномен относителен, потому что "кажимость" по своей природе предполагает кого-то, кому она показывается, но нет двойной относительности кантовского Erscheinung¹. Он не указывает свысока на истинное бытие абсолюта. Тем, что он есть, он есть абсолютно, ибо он себя разоблачает, как есть. Феномен можно исследовать и описывать как таковой, потому что он абсолютно изъявляет самого себя.

Заодно отпадает дуализм способности и свершения. Все действенно. За действием нет ни способности, ни exis², ни силы. Мы отказываемся, например, понимать под гениальностью в том смысле, в котором говорят, что Пруст "обладал гениальностью" или что он "был гением", особую способность создавать произведения, которая не исчерпывалась бы их созданием. Гениальность Пруста — это не его произведение само по себе и не субъективная способность его создания. Это само произведение как совокупность проявлений его личности. Вот почему, наконец, мы можем также отбросить дуализм видимости и сущности. Видимость не скрывает сущности, она ее раскрывает; она есть эта сущность. Сущность сущего уже не есть свойство, заключающееся внутри него. Это обнаруживающийся закон, который управляет последовательностью своих явлений, это логическое основание данного ряда. Номинализму Пуанкаре*, определявшему физическую реальность (электрический ток, например) как сумму ее различных проявлений, Дюгем** резонно противопоставил собственную теорию, которая из понятия делает синтетическое единство его проявлений. И конечно же феноменология совсем не номинализм. Но, в конце концов, сущность, будучи основанием ряда, есть не что иное, как связь явлений, то есть она сама — явление. Вот что объясняет, как возможна интуиция сущностей (Wesenschau³ Гуссерля, например). Так обнаруживает себя феноменальное бытие, оно обнаруживает свою сущность так же, как и свое существование, и оно есть не что иное, как ряд связанных между собой его проявлений.

Значит ли это, что нам удалось устранить все формы дуализма, превратив сущее в его проявления? Скорее, по-видимому, мы их всех превратили в новую форму дуализма — дуализм конечного и бесконечного. В самом деле, сущее нельзя свести к конечному ряду проявлений, поскольку каждое из них есть отношение к постоянно меняющемуся субъекту. Когда объект открывается через единственность Abschattung⁴, то один лишь факт бытия субъекта подразумевает возможность увеличения точек зрения на данный Abschattung. Этого достаточно, чтобы увеличить рассматриваемый Abschattung до бесконечности. Кроме того, если бы ряд явлений был конечным, это означало бы, что былые образы не смогут появиться вновь, а это нелепо, или что они могли быть даны все сразу, а это еще нелепее. В самом деле, нужно как следует понять, что

¹ явление (нем.). — Ред.

²состояние (греч.). — Ред.

³усмотрение сущности (нем.). — Ред.

⁴оттенок, образ, ракурс (нем.). — Ред.

наша теория феномена заменила реальность вещи объективностью феномена и что она обосновала последнюю с помощью бесконечного. Реальность этой чашки в том, что она есть, но что она не есть Я. Мы хотим этим сказать, что ряд ее явлений связан основанием, которое не зависит от нашей воли. Но явление, взятое само по себе и без обращения к ряду, часть которого оно составляет, может быть только интуитивной и субъективной полнотой: определенным способом воздействия на субъект. Если феномен должен раскрыть свою трансцендентность, надо, чтобы сам субъект вышел за пределы данного явления к целому ряду, членом которого оно является. Нужно, чтобы он постигал красное посредством впечатления, получаемого им от красного. Красное есть основание данного ряда впечатлений; электрический ток получают посредством электролиза и т. д. Но если трансцендентность объекта основывается на необходимости для явления всегда себя превосходить, из этого следует, что объект в принципе полагает бесконечный ряд своих явлений. Итак, явление, которое, конечно, само обозначается в своей конечности, в то же время требует перехода к бесконечному, чтобы быть познанным в качестве явления — того, что проявляется. Эта новая противоположность: "конечное и бесконечное", или, лучше, "бесконечное в конечном", — заменяет дуализм бытия и кажимости: в самом деле, то, что показывает себя, есть только один аспект объекта, и объект целиком в этом аспекте и целиком вне его. Целиком внутри, потому что он обнаруживается в этом аспекте: он указывает на самого себя как на структуру данного явления, которая есть в то же время основание этого ряда. Целиком вне, потому что сам ряд в целом никогда не проявляется и не может проявиться. Так внешнее снова противопоставляется внутреннему, и бытие, которое-не-показывает-себя, — явлению. Равным образом феномену возвращается некая "способность", придающая ему трансцендентность, — способность быть развернутым в ряд, серию реальных или возможных явлений. Гений Пруста, даже если свести его к созданным им произведениям, тем не менее равен бесконечному числу возможных точек зрения на его творчество, что и назовут "неисчерпаемостью" прустовского наследия. Но эта неисчерпаемость, которая подразумевает трансцендентность и уход в бесконечное, не есть ли некий "exis" — состояние в тот самый момент, когда его улавливают в объекте? Наконец, сущность полностью отделяется от индивидуальной видимости, которая ее обнаруживает, потому что она принципиально есть то, что должно быть обнаружено в ряду индивидуальных проявлений.

Итак, приобрели мы что-либо или потеряли, заменив разнообразие противоположностей единственным дуализмом, который лежит в основе их всех? Это мы скоро увидим. Пока что первое следствие "теории феномена" — то, что явление не отсылает к бытию, как кантовский феномен к ноумену. Поскольку нет ничего позади явления и оно указывает только на себя самое (и весь ряд явлений), оно не имеет иной поддержки, кроме собственного бытия, и не может быть тонкой пленкой ничто, которое отделяет бытие-субъект от бытия-абсолюта. Если сущность явления есть кажимость, которая больше не противопоставляется какому-либо бытию, возникает законная проблема бытия этой кажимости. Как раз эта проблема и будет нас здесь занимать, она и станет отправной точкой наших исследований бытия и ничто.

Феномен бытия и бытие феномена

Явление не подпирается каким-либо сущим, отличным от него самого: у него свое собственное бытие. Следовательно, первое бытие, с которым мы сталкиваемся в наших онтологических исследованиях, есть бытие явления. Явление ли оно само? Сперва оно так и выглядит. Феномен есть то, что себя обнаруживает, и бытие так или иначе себя обнаруживает перед всеми, поскольку мы можем о нем говорить и в определенной мере его понимать. Следовательно, должен быть феномен бытия, явление бытия, описываемое как таковое. Приступ тошноты, скуки и т. д. разоблачит нам это бытие в его непосредственности, и онтология будет описанием феномена бытия таким, каким он себя обнаруживает, то есть каким непосредственно является. Однако всякой онтологии следует поставить предварительный вопрос: тождествен ли полученный таким образом феномен бытия бытию феноменов, то есть: бытие, которое разоблачает себя передо мною, которое мне является,

это бытие того же самого рода, что и бытие сущих, которые мне являются? Здесь, кажется, не возникает трудностей. Гуссерль показал, что всегда возможна эйдетическая редукция, то есть всегда можно перейти от конкретного феномена к его сущности, и, по Хайдеггеру, "человеческая реальность" обладает онтико-онтологической природой, то есть она всегда может переводить феномен к его бытию. Но переход от единичного объекта к сущности есть переход от подобного к подобному. Таков ли переход от сущего к феномену бытия? Перейти от сущего к феномену бытия, значит ли перейти к его бытию, как переходят, например, от данного оттенка красного к сущности последнего? Вглядимся пристальнее.

В единичном объекте можно всегда различить качества, такие, как цвет, запах и др. И, начиная с них, можно всегда определить сущность, которую они заключают в себе, подобно тому как знак содержит значение. Совокупность "объект сущность" создает организованное целое: сущность не в объекте, она — смысл объекта, логическое основание ряда явлений, которые ее открывают. Но бытие — не качество объекта, познаваемое наряду с другими качествами, и не смысл объекта. Объект не отсылает к бытию как к своему значению. Нельзя, например, определить бытие как присутствие, поскольку отсутствие тоже раскрывает бытие, потому что не быть здесь — значит быть где-нибудь еще. Объект не обладает бытием, и его существование не есть причастность к бытию или какой-либо совсем иной род отношения. Он есть — это единственное, чем можно определить его способ бытия. Ибо объект не маскирует бытия, но также и не раскрывает его: он не маскирует его, так как было бы напрасным старанием устранить какие-либо качества сущего, чтобы найти за ними бытие; бытие присуще всем качествам в равной мере, и он не раскрывает бытия, потому что напрасно было бы направиться к объекту, чтобы уловить его бытие. Сущее есть феномен, то есть оно обозначает себя как организованную совокупность качеств. Себя, но не свое бытие. Бытие просто условие всякого раскрытия: оно есть

бытие-для-обнаружения, но не раскрытое бытие. Что означает, стало быть, тот переход к онтологическому, о котором говорит Хайдеггер? Наверное, я могу перейти от этого стола или этого стула к их бытию и поставить вопрос о бытии-стуле или бытии-столе. Но в этот момент я отвожу глаза от стола-феномена, чтобы уставиться на бытие-феномен, которое не является уже условием всякого раскрытия, но само есть нечто раскрытое, некое явление и как таковое, в свою очередь, нуждается в бытии в качестве основания своего возможного раскрытия.

Если бытие феноменов не разрешается в феномен бытия и если тем не менее мы ничего не можем сказать о бытии, не обращаясь к такому феномену бытия, то прежде всего нужно установить точное отношение, которое соединяет феномен бытия с бытием феномена. Нам будет легче это сделать, если мы примем во внимание, что вся совокупность предшествующих замечаний прямо была внушена открывающей интуицией феномена бытия. Рассматривая небытие как условие раскрытия, но бытие как явление, которое можно закрепить в понятиях, мы с самого начала поняли, что знание не может обосновать право явления на самостоятельное существование, то есть, что бытие феномена нельзя свести к феномену бытия. Одним словом, феномен бытия "онтологичен" в том смысле, в каком называют онтологическим доказательство святого Ансельма или Декарта*. Это есть зов бытия. В качестве феномена он требует трансфеноменального основания. Феномен бытия требует трансфеноменальности бытия. Этим мы не хотим сказать, что бытие скрывается за феноменами (мы видели, что феномен не может маскировать бытие) или что феномен был бы видимостью, отсылающей к отличному от нее бытию (как раз в качестве видимости феномен и имеет место, то есть обозначает себя на основе бытия). Предшествующие соображения подразумевают, что бытие феномена, хотя и сосуществует с феноменом, должно избежать условия феноменальности существования лишь в меру своего раскрытия — и что, следовательно, бытие объемлет и обосновывает знание, которое о нем имеется.

3. Дорефлексивное cogito¹ и бытие percipere²

Может быть, попытаются возразить, что упомянутые выше трудности зависят от определенной концепции бытия, от взгляда онтологического реализма, совершенно не совместимого с самим понятием явления. В самом деле, бытие явления измеряется тем, что оно является. И так как мы ограничим реальность феноменом, то сможем сказать о феномене, что он есть, когда является. Почему не довести эту идею до логического конца и не сказать, что бытие явления есть его явление? Это просто способ облечь в новые слова старое "esse est percipi"³ Беркли. Именно это в конце концов и сделал Гуссерль, когда после проведения

¹я мыслю (лат.). — Ред.

²воспринимание (лат.). — Ред.

³ "бытие есть воспринимаемое" (лат.). — Ред.

феноменологической редукции назвал ноэму* ирреальной и объявил, что ее esse есть percipi.

Знаменитая формула Беркли нам не кажется удовлетворительной по двум существенным соображениям, из которых одно относится к природе percipi, а другое к природе percipere.

Природа percipere. Если всякая метафизика в действительности предполагает теорию познания, то и в свою очередь, любая теория познания, предполагает метафизику. Это означает, помимо всего остального, что идеализм, стремящийся свести бытие к знанию, которое о нем есть, должен прежде каким-то образом удостовериться в бытии этого знания. Если, напротив, сначала полагают знание как некую данность, не заботясь о том, чтобы установить его бытие, и если потом утверждают, что esse est percipi, то целостность "воспринятого восприятия" за отсутствием твердого бытия как опоры проваливается в ничто. Итак, бытие знания нельзя измерить знанием. Оно ускользает от percipi¹. Стало быть, бытие — основа percipere и percipi ускользает от percipi, оно должно быть трансфеноменальным. Мы возвращаемся к исходному пункту. Все-таки можно согласиться, что percipi отсылает к бытию, которое ускользает от законов явления, все еще отстаивая тот взгляд, что это трансфеноменальное бытие есть бытие субъекта. Таким образом, percipi отсылает к percipiens², познаваемое — к познанию, а последнее — к бытию познающего, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано, то есть оно отсылает к сознанию. Именно это понял Гуссерль: так как если ноэма для него — ирреальный коррелят ноэзы, и онтологический закон ее — percipi, то ноэза, напротив, для него реальность и ее основная особенность — отдавать себя рефлексии, которая ее познает в качестве "уже бывшей здесь раньше". Ибо закон бытия познающего субъекта — это быть сознающим. Сознание не есть особый модус познания, называемый внутренним чувством, или самопознанием, это измерение трансфеноменального бытия субъекта.

Попробуем лучше понять это измерение бытия. Мы сказали, что сознание есть познающее бытие, поскольку оно есть, а не поскольку оно познано. Это означает, что надо отказаться от примата познания, если мы хотим учредить это познание. И, несомненно, сознание может познавать и познавать себя. Но в самом себе оно нечто иное, нежели познание, обращенное на себя.

Всякое сознание, как показал Гуссерль, есть сознание какой-нибудь вещи. Это означает, что нет сознания, которое не полагало бы трансцендентного объекта, или, если предпочитают другое выражение, у сознания нет "содержания". Нужно отказаться от этих нейтральных данных, которые могли бы согласно избранной системе координат организоваться в "мир" или "психическое". Стол не находится в "сознании" даже в качестве представления. Стол находится в данной части пространства, возле окна и т. д. В самом деле, существование стола есть узел непроз-

'Само собой разумеется, что всякая попытка заменить "percipere" другой установкой (attitude)** человеческой реальности останется одинаково бесплодной. Если допустить, что бытие открывается человеку "в делании", надо было бы удостовериться в бытии последнего помимо действия.

²перципиент (воспринимающий) (лат.). Ред.

рачности для сознания: понадобился бы бесконечный процесс, чтобы описать все содержимое какой-либо вещи. Ввести эту непрозрачность в сознание означало бы отослать к бесконечности списка, который оно может составить о самом себе, сделать из сознания вещь и отказаться от cogito. Стало быть, в качестве первого шага философия должна исключить вещи из сознания и восстановить подлинное его отношение к миру, а именно то, что сознание есть полагающее сознание мира. Всякое сознание полагает, когда выходит из себя, чтобы достичь объекта, и оно исчерпывает себя в самом этом полагании. Весь умысел моего действительного сознания направлен вовне, к столу; вся моя деятельность, оценивающая и практическая, все мои аффекты в данный момент устремлены к столу и поглощаются им. Не всякое сознание есть познание (есть, например, аффективное сознание), но всякое познающее сознание познает только свой объект.

Однако необходимым и достаточным условием познания познающим сознанием своего объекта и есть то, что оно должно быть сознанием себя самого именно в качестве познающего. Это условие необходимое, так как если бы мое сознание не сознавало бы, что оно есть сознание этого стола, оно было бы сознанием этого стола, не сознавая этого, или, если хотите, сознанием, которое не знает самого себя, бессознательным сознанием, а это нелепо. Это условие достаточное: достаточно, что у меня есть сознание этого стола, чтобы я и в самом деле его сознавал. Этого, конечно, недостаточно для утверждения, что данный стол существует в себе, — но он хотя бы существует для меня.

Чем будет это сознание сознания? Мы до такой степени подвержены иллюзии примата познания, что сейчас же готовы сделать из сознания сознание idea ideae в духе Спинозы, то есть знание о знании. Ален*, пытаясь выразить тот факт, что "знать — значит сознавать, что знаешь", сформулировал его так: "Знать — значит знать, что знаешь". Так мы определили рефлексию, или полагающее сознание сознания, или, еще лучше, познание сознания. Это было бы полное сознание, направленное на что-то, что не есть оно само, то есть на отражающее сознание. Оно, следовательно, превосходило бы себя и как полагающее сознание мира исчерпалось бы одним своим объектом. Только этим объектом было бы само сознание.

По-видимому, мы не сможем принять эту интерпретацию сознания сознания. В самом деле, сведение сознания к познанию предполагает, что в сознание вводят субъект-объектный дуализм, типичный для познания. Но если мы примем закон пары "познающее — познаваемое", будет необходим третий термин, чтобы познающее, в свою очередь, стало познаваемым, и мы окажемся перед следующей дилеммой. Или мы останавливаемся на каком-либо термине ряда: познаваемое-познающее познаваемое-познающее познаваемое познающего и т. д. Тогда вся целостность феномена впадает в непознаваемое, то есть мы наталкиваемся на рефлексию, не сознающую себя, и на последний термин. Или мы утверждаем необходимость регрессии в бесконечность (idea ideae ideae и т. д.), что нелепо. Так необходимость онтологического обоснования познания удваивается здесь новой необходимостью эпистемологического обоснования. Не значит ли это, что не нужно вводить закон пары

в сознание? Сознание себя не есть пара. Если мы хотим избежать регресса в бесконечность, нужно, чтобы оно было непосредственным и не мыслящим отношением себя к себе.

К тому же рефлексивное сознание полагает отражающее сознание как свой объект: в акте рефлексии я выношу суждения об отражающем сознании я стыжусь его, я горжусь им, я его хочу, я его ощущаю и т. д. Непосредственное сознание восприятия не позволяет мне ни судить, ни желать, ни стыдиться. Оно не знает моего восприятия, оно не полагает его. Весь умысел моего актуального сознания направлен вовне, в мир. Зато это спонтанное сознание моего восприятия организует мое воспринимающее сознание. Другими словами, всякое полагающее сознание объекта есть в то же время неполагающее сознание самого себя. Если я считаю сигареты в этой пачке, то получаю впечатление раскрытия объективного свойства этой группы сигарет: их дюжина. Это свойство является моему сознанию как свойство, существующее в мире. У меня вполне может не быть полагающего сознания их счета. Я себя "не знаю считающим". Дети, способные непроизвольно производить сложение, не смогли потом объяснить, как они это сделали. Опыты Пиаже*, которые это доказали, дают превосходное опровержение формулы Алена: "Знать — значит знать, что знаешь". И, однако, в тот самый момент, когда эти сигареты предстают передо мной как дюжина, у меня возникает нететическое¹ сознание счетной активности. Если меня в этот момент начнут расспрашивать, если спросят: "Что вы сейчас делаете?", я тотчас отвечу: "Считаю", и этот ответ подразумевает не только то сознание данного момента, которое я могу получить посредством рефлексии, но и те акты сознания, которые уже прошли без какой-либо рефлексии, которые навсегда останутся неотраженными в моем непосредственном прошлом. Нет никакого примата рефлексии вместе с отражающим сознанием: ведь не это позволяет ему открыть самого себя. Совсем наоборот, именно нерефлексивное сознание делает рефлексию возможной. Есть дорефлек-сивное cogito, которое и составляет условие картезианского cogito. В то же время как раз нететическое сознание счета есть само условие моей счетной деятельности. Если бы это было иначе, как бы сложение стало объединяющей темой моих сознательных актов? Для того чтобы эта тема управляла всем рядом синтезов объединения и узнавания, надо, чтобы она предстала перед собой не как вещь, а как операциональный замысел, существующий только в качестве "открывающе-открываемого", если воспользоваться выражением Хайдеггера. Итак, чтобы считать, нужно сознавать, что считаешь.

Без сомнения, скажут, но ведь здесь круг в рассуждении. Не нужно ли считать на деле, чтобы я мог сознавать это? Верно. Однако круга тут нет или, если хотите, сама природа сознания такова, чтобы существовать "в круге". И это можно выразить так: всякое сознательное существование существует, сознавая существование. Теперь мы понимаем, почему первое сознание сознания не полагает: потому, что оно едино с тем сознанием, которое оно сознает. Оно сразу определяется как сознание воспри-

¹ Неполагаемое, non-thetique — нететическое, образовано от these (фр.) и thesis (греч.) — тезис, положение. — Ред.

ятия и как восприятие. Только требования синтаксиса до сих пор нас заставляли говорить о "не полагающем сознании себя" (о себе). Но больше мы не будем пользоваться этим выражением, где "о себе" (de soi) пробуждает еще идею познания (в дальнейшем мы будем ставить подобную конструкцию в скобки, чтобы показать, что она отвечает только грамматическому требованию).

Это сознание себя мы не должны рассматривать как новое сознание, но как единственный модус существования, который возможен для сознания чего бы то ни было. Подобно тому как протяженный объект ограничен в своем существовании тремя измерениями, намерение, удовольствие, скорбь могут существовать только как непосредственное сознание самих себя. Бытие намерения может быть только сознанием, иначе это намерение было бы вещью в сознании. Отныне нельзя, однако, думать, что некая внешняя причина (органическое расстройство, бессознательный импульс, другое "Erlebnis"¹) могла бы вызвать психическое событие — например, удовольствие, и что, с другой стороны, это событие в его определенной материальной структуре можно было бы заставить появиться как сознание себя. Это придало бы нететическому сознанию некое качество полагающего сознания (в том смысле, в котором восприятие, полагающее сознание этого стола, имело бы сверх того качество сознания себя) и вынудило бы впасть, таким образом, в иллюзию теоретического примата познания. Кроме того, это означало бы сделать из психического события вещь и назвать ее сознательной, как я мог бы, например, назвать этот бювар розовым. Удовольствие нельзя отличить — даже логически — от сознания удовольствия. Сознание удовольствия создает удовольствие как самый способ существования, как материю, из которой оно сделано, а не как форму, которая накладывается на уже существующую материю наслаждения. Удовольствие не может существовать "перед" сознанием удовольствия — даже в форме виртуальности, способности. Потенциальное удовольствие не могло бы существовать иначе как в сознании потенциального бытия, нет виртуальности сознания, кроме сознания виртуальности.

И наоборот, как я только что показал, надо избегать определения удовольствия через сознание, которое у меня есть на этот счет. Это означало бы впасть в идеализм сознания, который окольными путями вернул бы нас к примату познания. Удовольствие не должно заслоняться сознанием его: это не представление, а конкретное, полное и абсолютное событие. Оно не является больше качеством сознания себя, как сознание себя — качество удовольствия. Не существует сначала сознания, которое потом получило бы ощущение удовольствия, как вода, которую окрашивают, нет удовольствия (бессознательного или психологического) сначала, которое затем получало бы качество сознательного, как сноп света. Есть бытие неделимое, нерасторжимое — вовсе не субстанция, поддерживающая свои качества как существования низшего порядка, но бытие, которое насквозь есть существование. Удовольствие есть бытие сознания себя, а сознание себя есть закон бытия удовольствия. Это очень хорошо выражает Хайдеггер, когда пишет (говоря, правда, о Dasein²,

Переживание, событие (нем.). - Ред.

²наличное бытие, здесь-бытие (нем.). — Ред.

а не о сознании): «"Как" (essentia¹) этого бытия, насколько вообще можно о нем говорить, нужно понимать через его бытие (existentia)». Это означает, что сознание не порождается как единичный случай абстрактной возможности, но, возникая в лоне бытия, создает и поддерживает свою сущность, то есть синтетическое строение своих возможностей.

Это означает также, что тип бытия сознания противоположен тому, который нам открывает онтологическое доказательство. Как сознание невозможно раньше бытия, но его бытие есть источник и условие всякой возможности, так его существование включает его сущность. Это удачно сформулировал Гуссерль, говоря о его "фактической необходимости". Чтобы была сущность удовольствия, надо, чтобы сначала был факт сознания этого удовольствия. И напрасно пытались ссылаться на так называемые законы сознания, развернутая совокупность которых образовала бы его сущность: закон — трансцендентный объект познания, может быть сознание закона, но не закон сознания. По тем же соображениям невозможно наделить сознание какой-либо иной мотивацией, нежели оно само. В противном случае потребовалось бы сказать, что сознание в той степени, в какой оно есть действие, себя не сознает. Это означало бы, что в некотором смысле оно было, не будучи сознанием бытия. Мы слишком часто впадали в эту иллюзию, которая из сознания делает нечто полубессознательное, или пассивность. Однако сознание во всем есть сознание. Итак, только сознание смогло бы устанавливать свои границы.

Эту самодетерминацию сознания нельзя понимать как генезис, как становление, так как тогда потребовалось бы предположить, что сознание предшествует своему собственному существованию. Нельзя также понимать это самосотворение как некий акт. В противном случае сознание было бы самосознанием акта, чего на самом деле нет. Сознание есть полнота существования и самодетерминация — его существенная особенность. Было бы благоразумно не злоупотреблять выражением "причина себя", которое позволяет допустить некую прогрессию, отношение себя-причины к себе-действию. Правильнее будет сказать просто: сознание существует посредством себя. Под этим нельзя понимать, что оно себя "извлекает из ничего". Не бывает "ничего" у сознания до самого сознания. "До" сознания можно понимать не иначе как полноту бытия, ни один из элементов которой (полноты) не может отослать к отсутствующему сознанию. Чтобы у сознания было ничто, нужно сознание, которое было и которого больше нет, и сознание-свидетель, которое полагает небытие первого сознания в синтезе узнавания. Сознание предшествует ничто и "извлекает себя" из бытия².

Может быть, трудно будет принять эти выводы. Но если на них посмотреть внимательнее, они окажутся вполне ясными. Парадокс не в том, что существуют вещи сами по себе, но в том, что нет ничего, кроме них. Что поистине немыслимо, так это пассивное существование,

Сущность (лат.). — Ред.

² Это отнюдь не означает, что сознание есть основа своего бытия. Напротив, как мы увидим далее, сознанию присуща полная случайность бытия. Мы только хотели отметить: 1) что у сознания нет причины; 2) что оно есть причина собственного способа бытия.

то есть существование, которое непрерывно продолжается, не имея силы ни родиться, ни сохранить себя. С этой точки зрения нет ничего более непонятного, чем принцип инерции. И в самом деле, откуда "появилось" сознание, если оно могло появиться из чего-то? Из глубин бессознательного, или физиологического. Но если спросить себя, как эти глубины в свою очередь могут существовать и откуда они берут свое существование, мы обнаружим, что возвратились к понятию пассивного существования, то есть мы абсолютно не смогли бы понять, как эти лишенные сознания данные, не возникающие из самих себя, могут упрочить свое существование и найти еще силу вызвать к жизни сознание. Именно на это и указывает большая популярность, которую получил аргумент "а contingentia mundi"¹.

Таким образом, отвергая примат познания, мы открыли бытие познающего и натолкнулись на абсолют, тот самый абсолют, которому рационалисты XVII века дали определение и который они логически сконструировали как объект познания. Но как раз именно потому, что имеют в виду абсолют существования, а не познания, теряет силу известное выражение, согласно которому познанный абсолют больше не абсолют, поскольку он становится относительным, вступая в отношение с имеющимся о нем знанием. Действительно, отныне абсолют не результат логической конструкции в области познания, но самый конкретный субъект опыта. И он вовсе не находится в отношении к этому опыту, потому что он сам и есть этот опыт. Следовательно, это не субстанциальный абсолют. Онтологическая ошибка картезианского рационализма состоит в непонимании того, что, если абсолют определяется как примат существования над сущностью, его уже нельзя трактовать как субстанцию. В сознании нет ничего субстанциального - это чистая "видимость" в том смысле, что она существует лишь в той мере, в какой являет себя. Но именно потому, что оно — чистая видимость, полная пустота (поскольку весь мир вне его), по причине тождества в нем видимости и существования его и можно рассматривать как абсолют.

4. Бытие percipi

Кажется, мы достигли границы нашего исследования. Мы превратили вещи в связанную целостность их проявлений, затем мы установили, что эти проявления требуют бытия, которое само больше не было бы видимостью. Percipi отсылает нас к percipiens, бытие которого открывается нам как сознание. Таким образом, мы достигли онтологической основы познания, первого бытия, которому являются все другие явления, абсолюта, в сравнении с которым всякий феномен относителен. Это вовсе не субъект в кантианском понимании, но сама субъективность, имманентность себя себе. Теперь уже мы избежали идеализма. Для него бытие измеряется познанием, что подчиняет его закону двойственности. Есть только познаваемое бытие речь идет о самой мысли: мысль

^'от случайности мира" (лат.).* — Ред.

является лишь в собственных произведениях, то есть мы всегда постигаем ее не иначе как значение готовых мыслей; и философ в поисках мысли должен изучать сформировавшиеся науки, чтобы извлечь ее оттуда в качестве условия их возможности. Напротив, мы уловили бытие, которое ускользает от познания и которое служит его основанием, мысль, которая совсем не дана как представление или значение готовых выражений, но которая схватывается непосредственно как она есть, и этот способ схватывания — не феномен познания, но сама структура бытия. Мы очутились теперь на почве гуссерлианской феноменологии, хотя сам Гуссерль не всегда оставался верен своей основной интуиции. Удовлетворены ли мы? Мы натолкнулись на трансфеноменальное бытие, но то ли это бытие, на которое указывал феномен бытия, бытие ли это феномена? Иначе говоря, хватит ли бытия сознания, чтобы обосновать бытие видимости именно как видимости? Мы оторвали бытие видимости от феномена, чтобы отдать его сознанию, и мы рассчитывали, что сознание потом возвратит видимости ее бытие. Каким образом? Исследование онтологических требований percipi позволит нам узнать это.

Сначала заметим, что есть бытие воспринимаемой вещи, поскольку она воспринимается. Даже если бы я хотел свести этот стол к синтезу субъективных впечатлений, по крайней мере необходимо отметить, что он себя открывает в качестве стола через этот синтез и что он представляет собой трансцендентную границу, основание и цель этого синтеза. Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. По той же самой причине, даже если принять, что его отделяет от синтеза субъективных впечатлений, через который его постигают, чисто логическое различие, он все-таки не может быть этим синтезом. Это означало бы его сведение к синтетической активности связи. Поскольку, однако, познаваемое не может раствориться в познании, надо признать за ним бытие. Это бытие, скажут нам, и есть percipi. Признаем с самого начала, что бытие percipi нельзя свести к бытию percipiens, то есть к сознанию, — так же, как стол не сводится к связи представлений. Самое большее, могли бы мы сказать, — оно имеет отношение к этому бытию. Но эта относительноть не освобождает нас от обзора бытия percipi.

Ну и вот, модус percipi — пассивность. Если, стало быть, бытие феномена состоит в его percipi, то это бытие — пассивность. Относительность и пассивность — таковы будут характерные структуры esse, поскольку это последнее сводится к percipi. Что такое пассивность? Я пассивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения. Следовательно, мое бытие поддерживает способ бытия, источник которого не оно само. Только для его поддержания необходимо еще, чтобы существовал я, и тем самым мое существование всегда находится вне пассивности. "Пассивно поддерживать", например, — это образ действий, который я сохраняю и который так же вовлекает мою свободу, как и "решительно отвергать". Если я навсегда должен быть "тем-кого-оскорбили", надо, чтобы я упорствовал в своем бытии, то есть чтобы я притворился таковым в своем существовании. Но тем

самым я, так сказать, за свой счет возобновляю свою обиду, я взваливаю ее на себя, я перестаю быть пассивным по отношению к ней. Отсюда такая альтернатива: или я не пассивен в своем бытии, и тогда я становлюсь основой своих привязанностей, даже если сначала я не был их источником; или я в своем существовании страдаю пассивностью, мое бытие есть бытие установившееся, и тогда все проваливается в ничто. Таким образом, пассивность есть феномен вдвойне относительный: относительный в сопоставлении с активностью того, кто действует, и с существованием того, кто страдает. Это предполагает, что пассивность не может затрагивать само бытие пассивно сущего. Она — отношение одного бытия к другому бытию, а не бытия к ничто. Нельзя представить, что percipere воздействует на perceptum¹ бытия, так как, чтобы подвергнуться воздействию, perceptum уже должно быть каким-то способом дано и существовать перед тем, как получить бытие. Можно понять творение при условии, что сотворенное бытие возобновляет себя, отрывается от создателя, чтобы тотчас замкнуться в себе и взять на себя свое бытие. Именно в этом смысле книга существует наряду со своим автором. Но если акт творения должен продолжаться до бесконечности, если сотворенное бытие поддерживается вплоть до своих мельчайших частиц, если у него нет никакой внутренней независимости, если оно само в себе ничего не представляет, тогда тварь никак не отличается от своего творца, она растворяется в нем; мы имеем дело с искаженной трансцендентностью, и создателю не остается даже иллюзорного выхода из своей субъективности².

Впрочем, пассивность пациента требует равной пассивности от агента. Именно это выражает принцип действия и противодействия как раз потому, что можно пожимать, сжимать, резать нашу руку, и наша рука может пожимать, резать, сжимать. Какую долю пассивности можно приписать восприятию, познанию? Они — целиком активность, целиком спонтанность. Именно потому, что восприятие есть чистая спонтанность, что к нему ничто не может примкнуть, сознание и не может ни на что действовать. Следовательно, esse est percipi потребовало, чтобы сознание, чистая спонтанность, которая не может ни на что действовать, давало бытие трансцендентному ничто, сохраняя в нем свое небытие бытия. Сколько нелепостей! Гуссерль пытался парировать эти возражения, вложив пассивность в ноэзу. Это и есть hyle³, или чистый поток переживаемого и материя пассивных синтезов. Но этим он лишь добавил дополнительную трудность к тем, о которых мы упоминали. В самом деле, вот снова появляются эти нейтральные данные, невозможность которых мы только что показали. Без сомнения они не составляют "содержание" сознания, но остаются там, совершенно непонятно как. Действительно, hyle не может возникнуть из сознания, иначе оно стало бы прозрачным и не могло бы предложить той впечатляюще прочной основы, которую нужно преодолеть на пути к объекту. Но если оно не принадлежит сознанию, то откуда берет оно свое бытие и непрозрач-

¹ воспринимающее (лат.). Ред.

² По этой самой причине картезианская доктрина субстанции находит свое
логическое завершение в спинозизме.

³ материя, вещество, материал (греч.). - Ред.

ность? Как оно может одновременно удерживать непрозрачную твердость вещей и субъективность мысли? Его esse не может к нему прийти из percipi, потому что оно не воспринимается, потому что сознание выходит за его пределы к объектам. Но если оно берет его только из себя, мы снова обретаем неразрешимую проблему отношения сознания к независимым от него сущим. И даже если согласимся с Гуссерлем, что есть гилетический слой ноэзы, то нельзя понять, как сознание может преодолеть это субъективное и выйти к объективности. Придавая hyle признаки вещи и признаки сознания, Гуссерль думал облегчить переход от одной к другому, но достиг только того, что создал гибридное бытие, которое сознание отвергает и которое нельзя сделать частью мира.

Однако, как мы видим, percipi предполагает, что закон бытия perceptum' a — относительность. Можно ли понимать это так, что бытие познаваемого релятивно по отношению к познанию? Что может означать относительность бытия для сущего, если не то, что это сущее находит свое бытие в другом, а не в себе, в сущем, которое не есть оно само? Конечно, было бы понятно, как бытие может быть внешним самому себе, если под этим иметь в виду, что оно есть свое собственное внешнее. Но здесь не тот случай. Воспринимаемое бытие находится перед сознанием, сознание не может до него добраться, а бытие больше не может проникнуть в сознание, и, поскольку оно отрезано от сознания, оно отрезано от своего собственного существования. Если сделать из него ирреальное в духе Гуссерля, это также ни к чему не приведет. Даже в качестве ирреального оно должно все же существовать.

Таким образом, два определения относительности и пассивности, которые могут обозначать способы бытия, ни в коем случае не применимы к самому бытию. Esse феномена не может быть его percipi. Трансфеноменальное бытие сознания не может обосновать трансфеноменальное бытие феномена. Ошибка феноменалистов заметна: с полным правом, превратив объект в связанный ряд его явлений, они предполагали свести его бытие к последовательности его способов проявления, и вот почему они его объясняли понятиями, которые применимы только к этим способам бытия, ибо обозначают отношения внутри множества уже существующих сущих.

5. Онтологическое доказательство

Бытию не воздают должного: мы думали избавиться от признания трансфеноменальности бытия феномена, потому что открыли трансфеноменальность бытия сознания. Совсем напротив, мы видим, что сама эта трансфеноменальность требует того же от бытия феномена. Есть "онтологическое доказательство", выводимое не из рефлексивного cogito, но из дорефлексивного бытия percipiens. Это мы и попытаемся сейчас изложить.

Всякое сознание есть сознание чего-то. Это определение сознания можно трактовать в двояком смысле: или мы понимаем под этим, что сознание образует бытие своего объекта, или это означает, что сознание по своей глубочайшей природе есть отношение к трансцендентному

2 Жан Поль Сартр 33

бытию. Но первое значение этой формулы само себя уничтожает: сознавать что-либо значит находиться перед лицом конкретного и полного присутствия, которое не есть сознание. Без сомнения, возможно сознание и некоего отсутствия. Но это отсутствие с необходимостью проявляться на основе присутствия. А мы видели, что сознание есть настоящая субъективность и впечатление есть субъективная полнота. Но эта субъективность не могла выйти из себя для того, чтобы полагать трансцендентный объект, придавая ему полноту впечатления. Если, следовательно, хотят любой ценой, чтобы бытие феномена зависело от сознания, нужно, чтобы объект отличался от сознания не своим присутствием, но своим отсутствием, не своей полнотой, но своим ничто. Если бытие принадлежит сознанию, объект не есть сознание не в той мере, в какой он есть другое бытие, но в той, в какой он не есть бытие. Это — надежда на бесконечное, о котором мы уже говорили в первом разделе этого введения. У Гуссерля, например, одушевление гилетического ядра только теми интенциями, которые могут найти свое осуществление (Erfullung) в этом hyle, оказалось недостаточным, чтобы выйти из этой субъективности. Подлинно объективирующие интенции — это пустые интенции, которые подразумевают, что по ту сторону предстоящего и субъективного явления — бесконечная совокупность ряда явлений. Согласимся, кроме того, что они их подразумевают, поскольку те никогда не могут быть даны все сразу. Именно принципиальная невозможность для бесконечного числа членов ряда, серии существовать одновременно перед сознанием, наряду с действительным отсутствием всех этих членов за исключением одного, и образует основу объективности. Будь эти впечатления в их бесконечном числе налицо, они слились бы в субъективности, но их отсутствие и дает им объективное бытие. Итак, бытие объекта есть чистое небытие. Оно определяет себя как недостаток. Это есть то, что себя скрывает, что в принципе никогда не будет дано, что вверяет себя ускользающим и сменяющимся видам. Но как небытие может быть основой бытия? Как отсутствующее и ожидаемое субъективное становится посредством этого объективным? Большая радость, которую я ожидаю, горе, которого страшусь, приобретают от этого факта определенную трансцендентность — я с этим согласен. Но эта трансцендентность в имманентности не выводит нас из субъективности. Верно, что вещи даны посредством видов, то есть посредством явлений. Верно, что каждое явление отсылает к другим явлениям. Но каждое из них поодиночке уже трансцендентное бытие, а не субъективно чувственная материя — полнота бытия, не какой-то недостаток — присутствие, не отсутствие. И напрасно фокусничают, пытаясь основать реальность объекта на субъективно чувственном изобилии и его объективность на небытии. Никогда объективное не будет вытекать из субъективного, трансцендентное из имманентного, бытие из небытия. Но, скажут нам, Гуссерль ведь и определяет сознание как трансцендентность. В самом деле: именно это он утверждает, в этом его важное открытие. Но с того момента, как он сделал из ноэмы нечто ирреальное, коррелятивное ноэзе, и esse которого есть percipi, он полностью изменяет своему основоположению.

Сознание есть сознание чего-то. Это значит, что трансцендентность составляет образующую структуру сознания, то есть сознание возникает

как направленное на бытие, которое не есть оно само. Именно это мы называем онтологическим доказательством. Могут, без сомнения, возразить, что это требование сознания не доказывает необходимости своего удовлетворения. Но это возражение теряет значение, если обратиться к анализу того, что Гуссерль называет интенциональностью, существенный признак которой он недооценил. Сказать, что сознание есть сознание чего-то, значит признать, что для сознания нет бытия вне строгой обязанности быть открывающей интуицией чего-то, то есть трансцендентного бытия. Если сначала задать чистую субъективность, то ей не только не удастся выйти из себя, чтобы установить объективность, но вдобавок "чистая" субъективность исчезнет вообще. Что можно в собственном смысле назвать субъективностью, так это сознание сознания. Но нужно, чтобы это сознание (бытия) сознания некоторым образом называлось, и оно может называться только открывающей интуицией, иначе оно ничто. Значит, открывающая интуиция предполагает открываемое. Абсолютная субъективность может образоваться не иначе, как перед лицом открываемого, имманентность может определить себя, только схватывая трансцендентное. Возможно, здесь найдут эхо кантовского опровержения проблематического идеализма. Но скорее следует вспомнить о Декарте. Мы находимся здесь в плоскости бытия, не познания: речь не о том, что феномены внутреннего чувства предполагают существование объективных и пространственных феноменов, а о том, что сознание предполагает в своем бытии бытие несознающее и трансфеноменальное. В особенности ни к чему не приведет ответ, что субъективность в действительности предполагает объективность и что субъективность сама себя образует, создавая объективное. Мы видели, что субъективность бессильна создать объективное. Сказать, что сознание есть сознание чего-то, значит сказать, что оно должно осуществляться как откровение-открываемое бытия, которое не есть сознание и которое выказывает себя как уже сущее, когда сознание его открывает.

Итак, мы отправлялись от чистой видимости и пришли к сплошному бытию. Сознание есть бытие, существование которого полагает сущность, и наоборот, оно есть сознание бытия, сущность которого подразумевает существование, то есть видимость которого требует бытия. Бытие повсюду. Конечно, мы могли бы применить к сознанию то определение, которое Хайдеггер сохраняет для Dasein, и сказать, что оно есть бытие, которое в своем бытии возбуждает вопрос о своем бытии, но потребовалось бы его дополнить и сформулировать примерно так: сознание есть бытие, для которого в его бытии стоит вопрос о его бытии, поскольку это бытие предполагает иное, чем оно, бытие.

Разумеется, это бытие есть не что иное, как трансфеноменальное бытие феноменов, а не ноуменальное бытие, которое прячется за ними. Это бытие данного стола, пачки табака, лампы, вообще бытие мира, который подразумевается сознанием. Оно просто требует, чтобы бытие являющегося не существовало только постольку, поскольку оно является. Трансфеноменальное бытие того, что для сознания есть само в себе.

2* 35

6. Бытие-в-себе

Теперь мы можем сделать некоторые уточнения относительно феномена бытия, которого касались в наших предшествующих заметках. Сознание есть откровение-открываемое сущих, и сущие предстают перед сознанием на основе их бытия. Тем не менее особенность бытия сущего в том, что оно само не обнажает себя перед сознанием собственной персоной. У сущего нельзя отнять его бытие, бытие — всегда наличествующая основа сущего, оно в нем повсюду и нигде — в частности; нет бытия, которое не было бы бытием некоего способа бытия и которого нельзя было бы уловить в этом способе бытия, обнаруживающем и в то же время прячущем его. Во всяком случае сознание может всегда подняться над сущим, не совсем к его бытию, но к смыслу этого бытия. Это и позволяет назвать его онтико-онтологическим, поскольку фундаментальная особенность его трансценденции и есть трансцендирование он-тического к онтологическому. Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия. У самого этого смысла есть бытие, на основе которого он себя обнаруживает. Именно с этой точки зрения можно понять известный аргумент схоластики, согласно которому во всяком предложении, касающемся бытия, есть порочный круг — поскольку всякое суждение о бытии уже предполагает бытие. Но в действительности порочного круга нет, так как нет необходимости вновь переходить от бытия этого смысла к его смыслу: смысл бытия подходит для бытия всякого феномена, включая его собственное бытие. Мы уже отмечали, что феномен бытия не есть бытие. Но он обозначает бытие и требует его — хотя, по правде говоря, онтологическое доказательство, о котором мы упомянули выше, не относится специально и единственно к нему: есть некое онтологическое доказательство, значимое для всей области сознания. Но этого доказательства хватит, чтобы оправдать все выводы, которые мы могли извлечь из феномена бытия. Феномен бытия, как всякий главный феномен, непосредственно раскрывается сознанию. Из него мы можем в любой момент извлечь то, что Хайдеггер называет доонтологическим пониманием, то есть не закрепляемым в понятиях и не получающим прояснения. Теперь, следовательно, нам предстоит обратиться к этому феномену и попробовать с его помощью установить смысл бытия. Нужно, однако, заметить:

1) что это прояснение смысла подходит только для бытия феномена. Бытие сознания совершенно иное, его смысл нуждается в особом прояснении, начиная с откровения-открываемого другого типа бытия, бытия-для-себя, которое мы далее определим и которое противопоставляет себя бытию-в-себе феномена;

2) что это прояснение смысла бытия-в-себе, которое мы в настоящий момент предпринимаем, может быть только предварительным. Виды, которые нам откроются, предполагают другие значения, которые нам нужно будет уловить и установить в дальнейшем. В частности, предшествующие размышления позволили различить две совершенно отрезанные друг от друга сферы: бытие дорефлексивного cogito и бытие феномена. Но хотя у понятия бытия есть, таким образом, та особен-

ность, что оно расколото на две не сообщающиеся сферы, нужно, однако, объяснить, как эти две сферы можно подвести под одну рубрику. Это вынуждает к обзору упомянутых типов бытия, и очевидно, что мы не способны будем как следует уловить смысл того или другого, если не сможем установить их подлинные отношения с понятием бытия вообще и отношения, которые их соединяют. Действительно, мы установили, исследуя неполагающее сознание себя, что бытие феномена не может ни в коем случае действовать на сознание. Этим мы устранили реалистическую концепцию отношений феномена к сознанию. Но, исследуя спонтанность нерефлексивного cogito, мы показали также, что сознание не может выйти из своей субъективности, если последняя ему была дана изначально, и что оно не может ни действовать на трансцендентное бытие, ни включать без противоречия элементы пассивности, необходимые для образования трансцендентного бытия из них: следовательно, мы устранили идеалистическое решение этой проблемы. Кажется, что мы закрыли за собой все двери и обречены рассматривать трансцендентное бытие и сознание как две замкнутые целостности без возможности сообщения между ними. Нам нужно будет показать, что проблема допускает другое решение по ту сторону реализма и идеализма.

Во всяком случае некоторые обстоятельства можно установить немедленно, поскольку они по большей части сами вытекают из того, о чем мы собираемся говорить.

Ясное усмотрение феномена бытия часто затемнялось весьма распространенным предрассудком, который мы называем креационизмом. Так как считали, что бытие миру дал Бог, то бытие всегда казалось зараженным какой-то пассивностью. Но творение ex nihilo¹ не может объяснить возникновение бытия, ибо если бытие понято как субъективность, пусть божественная, оно остается модусом внутрисубъективного бытия. Оно не могло бы там, в этой субъективности, составить даже представления о какой-либо объективности и, следовательно, не могло бы даже проникнуться желанием создать объективное. Впрочем, бытие, если его полагают вне субъективного внезапно, как бы ударом молнии, по выражению Лейбница, могло бы утвердиться как бытие только вопреки своему творцу, иначе оно основывало бы себя в нем. Теория непрерывного творения, лишая бытие того, что немцы называют Selbstandigkeit², заставляет его рассеяться в божественной субъективности. Если бытие существует перед лицом Бога, значит у него есть собственная опора, значит оно не содержит ни малейшего следа божественного творения. Одним словом, бытие-в-себе, даже если бы оно было сотворено, необъяснимо посредством творения, ибо оно возобновляет свое бытие по ту сторону творения. Это равнозначно тому, что бытие несотворимо. Но отсюда нельзя заключить, что бытие себя творит. Это предполагало бы, что оно предшествует себе. Бытие не может быть causa sui³ наподобие сознания. Бытие есть само по себе. Это означает, что оно — не пассивность и не активность. И то, и другое — понятия

¹ из ничего (лат.). Ред.

² самостоятельность (нем.). — Ред.

³причина самого себя (лат.). — Ред.

человеческие и обозначают способы или орудия человеческого поведения. Активность есть тогда, когда сознающее бытие распоряжается средствами ввиду какой-либо цели. А пассивными мы называем объекты, над которыми упражняется наша деятельность, поскольку они не намечают самопроизвольно ту цель, которой мы их заставляем служить. Одним словом, человек активен, а средства, которые он использует, называются пассивными. В применении к абсолюту эти понятия теряют всякое значение. В частности, бытие не активно: для того, чтобы были цель и средства, нужно быть бытию. Еще сильнее довод в пользу того, что бытие не может быть пассивным, так как, чтобы быть пассивным, нужно быть. Густота в себе бытия находится по ту сторону активного и пассивного. Бытие также — по ту сторону отрицания и утверждения. Утверждение ----- всегда утверждение чего-то, то есть утверждающий акт отличается от утверждаемого предмета. Но если допустить утверждение, в котором утверждаемое только что заполнило утверждающее и совпало с ним, то это утверждение не может утвердиться из-за излишней полноты и моментально наступающей неотделяемости ноэмы от ноэзы. Именно здесь и есть бытие, если мы его определяем по отношению к сознанию, чтобы сделать наши идеи яснее: оно есть ноэма в ноэзе, то есть принадлежность себе без малейшего зазора. С этой точки зрения его нельзя будет назвать "имманентностью", так как имманентность есть, несмотря ни на что, отношение к себе - это самый мизерный откат от себя к себе, который только можно ухватить, но бытие не есть отношение к себе, оно само по себе. Оно — имманентность, которая не может осуществляться, утверждение, которое не может утвердиться, действенность, которая не может действовать, потому что вконец заросла жиром. Все обстоит так, как если бы для того, чтобы вызволить утверждение себя из недр бытия, нужно было освободиться от сдавливания бытием. Не думаем, впрочем, что бытие есть некое недифференцированное утверждение себя: недифференцированность-в-себе находится по ту сторону бесконечности утверждений себя в той мере, в какой есть бесконечное число способов утвердиться. Мы резюмируем эти первые результаты, говоря, что бытие есть в себе.

Но если бытие есть в себе, это значит, что оно не отсылает к себе как сознание себя: оно есть это себе, поскольку непрерывная рефлексия, которая образует себе, основывается на тождестве. Вот почему бытие есть по ту сторону себя, и наша первая формула может быть только приближением, вызванным требованиями языка. В действительности, бытие непрозрачно для самого себя как раз потому, что оно наполнено собой. Это мы выразили лучше, говоря, что бытие есть то, что оно есть. Эта формула, на первый взгляд, строго аналитическая. На самом деле она далека от сводимости к принципу тождества, безусловному принципу всех аналитических суждений. Для начала скажем, что она обозначает особенную область бытия: это область бытия-в-себе. Мы увидим, что бытие для-себя, напротив, определяется как сущее тем, что оно не есть, и не сущее тем, что оно есть. Речь здесь идет, стало быть, о региональном и в качестве такового — о синтетическом принципе. Кроме того, надо противопоставить эту формулу: бытие-в-себе есть то, что оно есть, — другой, которая обозначает бытие сознания; последняя,

как мы это увидим, гласит: сознание должно быть тем, что оно есть. Это снова нас учит тому особому значению, которое нужно придавать слову "есть" в предложении: бытие есть то, что оно есть. С того момента как возникают сущие, которые должны быть тем, что они есть, факт бытия того, что есть, перестает быть только аксиоматическим: это уже принцип случайности бытия-в-себе. В этом смысле принцип тождества, принцип аналитических суждений есть также региональный, синтетический принцип бытия. Он обозначает непрозрачность бытия-в-себе. Эта непрозрачность не вытекает из нашего положения по отношению к в-себе в том смысле, в каком мы обязательно узнали бы о нем и наблюдали бы его, раз мы находимся "вне". У бытия-в-себе вовсе нет внутри, которое противопоставлялось бы некоторому вне и которое было бы аналогично суждению, закону, сознанию себя. У в-себе нет сокровенного: оно сплошное. В каком-то смысле его можно представить как синтез. Но это самый нерасторжимый синтез из всех, синтез себя с собой. Из этого явно следует, что бытие изолировано в своем бытии и что оно не поддерживает никаких отношений с тем, что не оно. Переходы, события, все то, что позволяет сказать, что бытие еще не есть то, чем оно будет, и что оно уже есть то, что оно не есть, — во всем этом ему в принципе отказано. Так как бытие есть бытие становления, оно находится по ту сторону становления. Оно есть то, что оно есть; это значит, что само по себе оно не может даже не быть бытием того, что оно не есть: в самом деле, мы видим, что оно не скрывает никакого отрицания. Оно — полная положительность. Оно, стало быть, не знает изменчивости. Оно никогда не полагает себя в качестве иного, чем иное бытие. Оно не может поддерживать никакого отношения с иным. Оно само безгранично и исчерпывается бытием. С этой точки зрения, как мы увидим позже, оно в принципе ускользает от времени. Оно есть и, когда оно обваливается, нельзя даже сказать, что его больше нет, или, по крайней мере, сознание может его сознавать как уже не сущее, потому что оно во времени. Но само бытие не существует как недостаток там, где оно было: полнота позитивности бытия вновь образуется на месте обвала. Оно было, а теперь налицо другие сущие — вот и все.

Наконец, и это будет наш третий признак, бытие-в-себе есть. Это значит, что бытие нельзя ни образовать из возможного, ни свести к необходимому. Необходимость относится к связи идеальных предложений, но не к связи сущих. Феноменальное сущее никогда нельзя образовать из другого сущего, поскольку оно сущее. Именно это называют случайностью бытия-в-себе. Но бытие-в-себе нельзя также вывести и из возможного. Возможное есть структура для-себя, то есть оно принадлежит к другой области бытия. Бытие-в-себе никогда не бывает ни возможным, ни невозможным, оно есть. Это и выражает сознание в антропоморфических терминах. Говорят, что бытие-в-себе излишне, то есть сознание абсолютно не в состоянии вывести его из чего-либо — ни из другого бытия, ни из возможного или из необходимого закона. Несотворенное, бессмысленное, никак не связанное с иным бытием, бытие-в-себе излишне на веки вечные.

Бытие есть. Бытие есть в себе. Бытие есть то, что оно есть. Вот три признака, которые предварительное рассмотрение феномена бытия поз-

воляет присвоить бытию феноменов. Пока что мы не можем продвинуть наше исследование дальше. И не рассмо