Хосе Ортега-и-Гассет жайлы

Хосе Ортега-и-Гассет (José Ortega y Gasset) — испан философы, мдениеттанушы (1883—1955).

Хосе Ортега-и-Гассетті мдениет философиясы «идеялар мен сенiмдер» туралы iлiмiне негiзделедi жне бл оны философия тарихыны зегiн райды.

леуметтік мiрдi жне кез келген мдениеттi зегiн танытатын нанымдар жекелiк жне жымды болады. Тарихи дaдapыc дстрлi сенiм-нанымдарды лдырау кезеiнде болады. Шектен тыс ритуалдaнан, лi мдениет адама мiрде бадар бола алмайды; ол идеялар мен нормалардан адам ceнімін жоалтады.

Жаа идеялар мен сенiмдер iздеу дадарысты кезедердi ртрлi теориялармен, философиялы доктриналармен, дiнбзарлыпен толтырады, сонымен оса кпшiлiктi «варварлануына» алып келедi. Тарихты рбiр шешушi сттерiнде саяси сахнада осы варварлара жетекшi болатын «рекет адамы» табылады.

«Кпшiлiк ктерiлiсi» ебегiнде ол саяси озалыстарды — фашизм, коммунизм — «кпшiлiк оамны» жне «кпшiлiк адамыны» пайда болуымен байланыстырады. Сонымен атар ол «нердi адамгершiлiксiзденуi»ебегiнде азiргi мдениетті дадарысыны р ырын жне «кпшiлiк мдениетiнi» пайда болуын арастырады.

Ол шiн еуропалы контекстегі испан ойы, философияны болуы анык,талмаан мселе болды. Ол испанды болмысты зiн драмалык, деп арастырады. Оны лтты дниетаным ерекшелiктерiнен бастап ipi аындар мен суретшiлердi портреттерiне дейiнгi маызды таырыптарды амтитын эсселерi испан мдени міріне арналан. Испанды жадайлар мен еуропалы таным тоысында артегианды философиялы метафора пайда болды.

(тмендегі, орысша малматтарына мтаждыынан (кбірек себебінен) жасалан)

Творчество и известность

В 1914 году Ортега опубликовал свою первую книгу — «Размышления о Дон-Кихоте» (Meditaciones del Quijote) и прочитал знаменитую лекцию «Старая и новая политика» (Vieja y nueva política), в которой изложил позицию молодых интеллектуалов того времени в отношении политических и моральных проблем Испании. Некоторые историки^[^кто?^] считают это обращение существенно важной вехой в цепи событий, которые привели к падению монархии.

Сочинения Ортеги, такие как «Размышления о Дон-Кихоте» и «Бесхребетная Испания» (España invertebrada, 1921), отражают умонастроение автора как испанца и европейца. Его интеллектуальные способности и художественный талант очевидны в таких работах, как «Тема нашего времени» (El tema de nuestro tiempo, 1923) и «Дегуманизация искусства» (La deshumanización del arte, 1925). В прологе к «Размышлениям о Дон-Кихоте» можно найти главные идеи философии Ортеги. Здесь он даёт определение человека: «Я есть „я“ и мои обстоятельства» («Yo soy yo y mi circunstancia»), то есть человек не может рассматриваться в отрыве от окружающих его обстоятельств истории.

Международная известность пришла к Ортеге в 1930-х годах, когда появился его труд «Rebelión de las masas» («Восстание масс (англ.)русск.»; впервые опубликована на русском языке в журнале «Вопросы философии», 1989, № 3—4). Метафизика Ортеги, называемая им самим рацио-витализмом, обретает очерченность уже в труде «Meditaciones del Quijote» («Размышления о Дон-Кихоте», Мадрид, 1914), где он объявляет единственной реальностью человеческое бытие-с-вещами: «Я есмь „я“ и мои обстоятельства». Сам Ортега убежден, что своей метафизикой он предвосхитил идеи Мартина Хайдеггера, изложенные в работе «Бытие и время» (1927). В целом Ортега относится к последнему холодно, называя его даже «гёльдерлиновским чревовещателем». Преломление рацио-витализма в теории познания порождает гносеологию «перспективизма», которая утверждает, что «жизнь каждого есть точка зрения на универсум» и что «единственно ложная перспектива — это та, которая полагает себя единственной».

Для становления философской школы в Испании большое значение имела преподавательская деятельность Ортеги. Так, в основу книги «Что такое философия» лёг курс лекций, прочитанных Ортегой в 1929 году в университете Мадрида (перевод выполнен Б. Пардо-Айусо и О. В. Никифоровым по изданию: José Ortega у Gasset. '¿Qué es filosofía?'/Revista de Occidente. — Madrid, 1972. — pp. 97-121).

Философия

В центре внимания в работах Ортега-и-Гассета — социальные проблемы. В «Дегуманизации искусства» (1925) и «Восстании масс» (1929) учёный впервые в западной философии изложил основные принципы доктрины «массового общества», под которым он понимал духовную атмосферу, сложившуюся на Западе в результате кризиса буржуазной демократии, бюрократизации общественных институтов, распространения денежно-меновых отношений на все формы межличностных контактов.

Складывается система общественных связей, внутри которой каждый человек чувствует себя статистом, исполнителем извне навязанной ему роли, частицей безличного начала — толпы.

Ортега-и-Гассет критикует данную духовную ситуацию «справа», считая её неизбежным результатом развязывания демократической активности масс и видит выход в создании новой, аристократической элиты — людей, способных на произвольный «выбор», руководствующихся только непосредственным «жизненным порывом» (категория, близкая ницшеанской «воле к власти»).

Рационализм Ортега-и-Гассет считает своеобразным интеллектуальным стилем «массового общества». Он призывает вернуться к донаучным формам ориентации в мире, к древней, ещё не расчленённой «любви к мудрости».

3) Адам болмысындаы рухани жне тндік бастауларды араатынасы

Философия мен мдениет тарихындаы е алашы жйелерден бастап, азіргі кнге дейін айта-айта ойылып, біра з шешімін таба алмай келген (тпкілікті табылуы ммкін де емес) мселеге адам болмысындаы рухани жне тндік бастауларды араатынасын анытау жатады. Бл адамны экзистенциалды болмысында мжбрсіз дилемма трінде алыптасан: ешкім тнін тастап кете алмайды жне осыны тек рухы арылы тсінеді. Тек фантастикалы, аызды, мифологиялы иялдарда ана жан денені уаытша алдырып, лемді аралап, сосын айтадан оан ене алады. Біра, жанын ктіп бос жатан тн феномені натылы адамды тжірбиеде кездесті деген кулікті немесе айаты кездестіре алмаймыз. Бл айтыландар аксиоматикалы аидалар сияты. Алайда, тсінбеушілік пен пікірталас осы екі адамды болмыс бастауларын ындырамын деген рекеттерді алтарыстарынан крініп трады. Тіпті, жй кзарас шін арапайым трізді болып крінетін жан мен тнні табиатын тсіндіруде талай шешімі иын тйіндер мен алынбаан белестер кездеседі.

Аристотель адам міріні барлы игіліктерін ш топа (сырты, жанды жне тндік) блген. Біра олар бір-бірінен ажыратыла рекет етпейді. Сол себепті, дейді Аристотель, «мынадай деп ажыратан маызды болар: е биік игілік айсысы, айырымды жанны болуы ма, лде соны олдану ма, жанны асиеті ме, лде іс пе? Олимпия жарысындаы бйгені е сымбаттылар мен кштілер емес, жарыса атынасандар алатыны сияты…, мірде де е тамаша рі игілікті жемістер дрыс іс істегендерде ана болады. Ондайлара сондай мірді зі лззат».

Кріп отыранымыздай, жан мен тнні ндылы дегейін тек олар арылы анытауа ммкіндік жо, себебі тн мен жан натылы адамда тйіседі. Осыан сас мселе ою тсілін Абайдан да кре аламыз. Ол зіні 43-ші сзінде былай дейді: «Адам лылыы екі нрсе: бірі – тн, бірі – жан. Ол екеуіні орталарында болан нрселерді айсысы жибили (еріксіз болатын тілек), айсысы ксіби оны білмек керек. Ішсем-жесем демекті басы жибили, йытама та соан сайды. Аз ба, кп пе, білсем екен, крсем екен деген арзу (масат, арман), бларды да басы – жибили. Аыл, ылым – блар ксіби… «дай таала зі аыл бермеген со айтейік?» демек дай таалаа жала жауып зін тарма боландыы. Бл – ойсыз, нерсіз надан адамны ісі. Оан дай таала крме, есітпе, кргеніді ескерме, есіе сатама деп пе? Ойын – клкімен, ішпек – жемек, йытамапен, матанмен уре болда, ішідегі азынады жоалтып алып, хайуан бол, деген жо… Жан уатымен адам хасил ылан нерлерді де кнде тексерсе, кнде асады… рнешік тн уатымен сырттан тауып, сыртта сатайсыз, оны аты дулет еді!».

Тніні рылымы жне физиологиялы функциялары жаынан адам хайуанат дниесіне жатады. Э. Фромм жазандай, «хайуанат биологиялы задар бойынша мір среді! Олар табиатты бір блігі жне оны шеберінен шыпайды. Шынайы маынасында, оларда психика бар боланымен, жан жо, йткені хайуанаттар зін-зі, з тнін, тіршілігін саналы зерделеуді объектісі етпейді. зін-зі тану, зерде, ияли елесті кші, тндік йлесімділікті жойды. Адам лемні тіршілік задылытарынан айрыша тыс тран былыса айналды. Танылан рух адама оны шектілігін аартты, тнін леді деді. Ол зіні аырын – лімін алдын-ала кре алады. Адам з мір сруіні дихотомиясынан ешашан босана алмайды: егер ол тілесе де зіні рухынан ажырай алмайды жне тірі болып транда зіні тнінен де босана алмайды, ал ол тн мір сруге тілекті немі оятып трады».

Жоарыда ойылан мселелерді шешу талпынысында біз осы жан жне тн ымдарына назар аударайы. Жиі олданыланымен бл ымдара лі кнге дейін теориялы негізделген анытамалар берілмей келеді. «Философиялы сздікте» тнге, денелік мдениетке арналан маала жо, ал жан не психика терминіні синонимі, не діни идеалистік ым деп тсіндіріледі [4, 149 б.]. Жана жаын тсінік рух туралы былай делінген: «Рух (лат. Spіrіtus – леп, дем, иіс) – сзді ке маынасында – материалды бастамаа араанда идеалдыа, санаа барабар ым; тар маынасында – ойлау ымымен дегейлес» [4, 367 б.]. Блай тсіндіру, рине жан мен рухты табиатын айындап бере алмайды. Аталан ымдар соы жылдары жарияланан мдениеттанулы басылымдарда ауымы кеірек зерделенген. Алдымен «рух» пен «жанны» біртектілігіне назар аударан жн. Араб тілінен алынан бл терминдер (латын тілінен емес) адамды болмыста тннен баса рылыма мезеп тр. Егер жан адам адамдылыыны, кісілігіні, субъектілігіні ішкі имманентті бастауы болып есептелсе, онда рух кбінесе адамнан тысары, транцендентті бастаулармен байланыстырылады. «Шыбын жаным шыанша, руатар олдасын» деген тілек бар азата (руа – семантикалы трыдан «рухты» кпше трі ретінде алынады). «Жан» кптеген діни жне философиялы ілімдерде– тнсіз, мгі рылым, дене тіршілігіні рухани бастауы. Жан идеясы ртрлі маыналары боланымен барлы адамды мдениеттерде кездеседі. детте жан тн мшелері жне оларды ызметтерімен байланыстырылады: анмен (иудаизм), мрынмен (Анды ндістері), демалумен (орыстар), жрекпен (ежелгі мысырлытар) ж.т.т. Ежелгі гректер ш трлі жан бар деді: «аылды жан» (баста), «батыр жан» (кеудеде) жне «мартушы жан» (ішек-арында). азатар ет жан, шыбын жан жне рухи жан туралы айтан [5, 58 б.]. Таулы алтайлытарда жанны 7 трі бар: тын (тыныс), т (адамны мірлік уаты), жула жне ср (денеден блек жре алатын нса), ауру крмес жне жаман крмес, ізгі жне зиянды лген адам рухтары.

Адам жаныны жеке болмыстыы туралы сенімдер анимизмге байланысты (лат. Anіma – рух, жан). Э.Б. Тайлор оны дінні алашы сатысы деп арастырды [7, 210 б.]. Адамны субъектілік ішкі дниесін білдіретін жан ымы психикамен ндес маынада олданылса, рух тек аылмен ана теестірілмегенімен оан жаын келеді. Осы аылмен жеткен адамды жетістік рухты ртрлі дегейлері боланымен, оны адамзат рпаы шін бірдей жне біртекті жараландыы туралы идея деуге болады. Бл аиданы структуралистік антропология кілдері длелдеп берген.

ртрлі этнологиялы деректерге сйене отырып К. Леви-Стросс «артта алан» деп аталатын тайпаларды мифтеріне, салт-дстрлеріне, рміздері мен тілдік ерекшеліктеріне рылымды талдау дегенді олдана отырып, ауымды жне ркениетті адамдарды рухани ерекшеліктері тым алша емес деген орытындыа келеді. Тарихи даму барысында адам аылы, яни оны тапырлыы, айлакерлігі т.б. айтарлытай згермейді. Оны пайдаланып ттынан объектілері ана згеріп отырады. Міне, осыдан рулы адам мен ркениет кілдерінде рухты шыу тегі біреу-а екені байалады.

Жаннан руха ауысанда лем табаларын оу ммкіндігі пайда болады. «В движение транцендирования порождается транцендентное как представление об ином, чисто умозрительном мире» [6, 181 б.]. Тек рух дайа жеткізеді, зі де дайлы идеядан пайда болады.

Адамны рухани бастауларын талдауды оны рылымды крделілігін ескерусіз толымсыз болады. Рух интеллект, зерде, аылмен ана шектелмейді. Рухы кшті адам шін тек аылды болу жеткіліксіз. Рухты барлы адамдарда рекет ету бастаулары бірдей, бл оны бір жаратушыдан тараанын длелдейді. Жерді ртрлі ткпірінде бір-бірінен салыстырмалы ошаулыта пайда болан адамды ауымдастытарды рухани мдениетіні архетиптік тп-нсалары бірдей. Мны азіргі мдени антропологиялы зерттеулер де олдап отыр. Бкіл лемде рух тек адамзата онан, бл оан лкен жауапкершілік те артады.

Енді, осы ртрлі мдени дегейдегі адамдарды рухани абілеттері неге бір типтес болып келетіндігіне жауап іздеп крелік. Рухты туа біткен асиет еместігін длелдейтін кптеген деректер мен айатар бар. рине, рухани мдениетті абылдауа деген абілеттік адам бойындаы тым уалаушылы алыптара да байланысты. Маймылды баласын аншама трбиелесе де, оытса да ол адамзат атарына осыла алмайды. Біра барлыы оршаан ортамен де айындала берілмейді.

Адамзат тарихыны тым атал боланы белгілі. Ешбір органикалы рылым з тымдастарын адам сияты аталдыпен удалаан емес. Біра адамзат тбінде з адамдыын сатап алды жне оны сатап алуа днекер болан кш рух болып табылады. Осы жніндегі орыс ойшылы Н. Бердяевты бір толамын келтірейік: «Еркіндікті болмыса стемдігі ол рухты болмыса стемдігі. Болмыс траты, рух айнымалы. Рух болмыс емес. Рух аында объекті сияты интеллектуалды ой кешуге болмайды, рух субъект, субъективтілік, ол-еркіндік, жасампазды акт… Екі карас соысуда: 1) Адамдар жасамайтын, біра адамдар баынатын, згермейтін, мгі, зерделі болмысты тртіп бар, ол леуметтік тртіпте де крінеді; жне 2) пстікке (падшесть) шырыан, мгі емес жне жоарыдан танылан да емес дниені жне оамды мірді негіздері адамдарды белсенділігімен жне жасампаздыымен згереді. Бірінші кзарас адамды л етеді, екінші кзарас оны азат етеді».

Сонымен рух адамды еркін ету шін жаралан. Адамды азат ету руха, яни еркіндікке айтып келу. Бл Гегель философиясында да бар. Біра ол рухты тым объктивтендіріп жіберді. Рух еркін жіберілген, ол алдын-ала белгіленген жоспар бойынша рекет етпейді. Рухты тадауы тлалы шыармашылы. «Адам зі мір сруі керек. Адам іші пысатын, пейіштен уыланын сезіне алатын бірден-бір тіршілік иесі. Ол болмысын проблема ретінде сезіне алатын, тсінетін, соны зі ана шеше алатынын жне одан тыла алмайтынын білетін жалыз тірі жндік. Адамдыа дейінгі табиат пен йлесімді алыпа ол енді айтып орала алмайды. зіне жне табиата ожа болу шін ол з зердесін дамытуы тиіс».

Егер рух тсінігінде мбебаптылы кбірек айындалса, онда жанды аару ашанда ртекті болып келді. Жоарыда азаы дниетанымдаы шыбын жан, рухи жан жне ет жан туралы айтып кеткенбіз. Жан ымын ошау тайпаларда деректі зерттеген антрополог Л. Леви-Брюль зіні «Алашы ауымды ойлау» кітабында ежелгі тайпаларды жан туралы тсініктері, анайы емес, айта біздікінен млдем блек болды дейді [9, 13 б.]. Олар ола алан істерін жйесіз жргізген, сондытан ойлары да жйесіз (логикалыа дейінгі) болып келді дейді. Сол себепті жан туралы дамыан философиялы-діни азіргі кзарастар трысынан, ол жніндегі ежелгі нанымдарды тікелей салыстыруа болмайды.

Жан туралы ртрлі аымдарды жне тсініктерді азаты лы ойшылы Шкрім де арнаулы зерттеуді объектісіне айналдыран. Ол жазан «ш аныта» осы жан мселесі тере зерделенген. Сол себепті жан туралы ртрлі кзарастарды сараптау талпыныстарын Шкрімсіз талдау жеткіліксіз болар. Шкрім жан мен тндік бастауларды арасындаы тере байланысты аара білген. Шкрім жанны мынадай ерекшеліктеріне басты назар аударады: 1) жан тн сияты адама о бастан берілген, ол таза табиат туындысы емес, «жаратылысты бір шыбынынан, не бір тозаынан адам жаратыла алынбайды»; 2) жан баста бар болса, тран денесі орын болуа жарамаан со, денеден шыанда біржола жоалып кетпейді; 3) жанны бар екендігіне жаннан шыан ерік, талап, ой, масат, сезім, білім арылы кзіміз жетсе де, оны денелерге осылып кетуіне (индуизмдегідей) ешбір длел жо; 4) жанны жай психикадан айырмашылыын оны адами-моральды негіздерінен іздеу керек, ждан-жанны тілегі, осы арылы жанны мгілігі жзеге асады. Жан мгілігіне сенбеу мірде мн-маына бар дегенге сенбеумен бара-бар. Адам лген со да жаны жоалмай лемдік рухпен осылады деген сенім адама лкен сенім яландырады. Бл бізді Шкрімді оыанда алан тліміміз. Ойшылды зі ебегіні аяында мынадай орытындыа келеді: «Мен жан да бар, жын да бар, адамны з жаныны уаты да бар деймін. Длелім: 1) Шаырмаан жан келіп, кейде зі пленшені жаны екеніне нанарлы сз айтатыны. 2) Шаырмаан кісіге басылы-дуаналы, фаризм, жындылы кез болатыны. 3) йыда кезу лунатизм, магнетизм мен біреуді еркін билеу, тсі дл келу-бл ш трлісі ш блек уатты иесі болуа лайы».

Жан туралы философиялы рефлексияларда «рух тек рух шін мір среді», «жанны жандылыы оны зінде» сияты лгілерді жиі кездестіруге болады. Біра, олар кбінесе рміздік ызметтер атарып, адамны болмыс туралы пайымдауларынан туындайды. Осындай пайымдау ммкін болуы шін адам жаны мен тнін, руханилы пен заттылыты ажырата білуі ажет. Рухани шындыты біздідниемізден тек тысары тратын ртрлі абстракциялар мен «транцендентті мнділіктерді», идеалды объектілеріні жиынтыы деп те арастыру адами рухани лемге жеткізе алмайды. йткені, бкіл адамды мдени болмыс рух сулесімен жарытандырылан.

Рациональды дстрдегі философтар, тіпті сезімдік жанды дріптеген Л. Фейербахты зі рух адамны хайуанаттардан басты айырмашылыы дегенді олдайды: «Адамда ашы итіні, араны иісті сезінуі, рине, жо; біра иіскеу абілеті барлы иістерді амтитын боландытан, оны бл абілеті де еркіндеу, жан-жаты. Сезіну бір сыаржатылытан, тікелей мтаждыа ызмет етуден босанан жерде, дербес, теориялы мн мен баалылыа дейін биіктейді: универсалды сезім ол пайым, универсалды сезіну-рухани сезінушілік. Е арапайым сезімдер иіс сезу мен дм сезу адамда рухани, ылыми сезінушілікке дейін ктеріледі».

орыта келгенде, жан мен рух туралы ой рдістерін талылауды баянды тйіні ретінде осы мселені крделілігі туралы тжырыма келуге болады. Адамны рухани мірі толастамайтыны сияты, бл мселені талылау да ешашан аяталмайды.

орытынды

Пайдаланылан дебиеттер

1. Аристотель. Никомах этикасы // леуметтік философия. (Хрестоматия) – Алматы: Аыл кітабы, 1997. – 226б

2. Абай, ара сздер. 43 сз // Абай (Ибраим) нанбаев. Шыармаларыны екі томды толы жинаы. – Алматы: Жазушы, 1977. 2-т. – 384б.

3. Фромм Э. Пути из больного общества // леуметтік философия (Хрестоматия) – Алматы: Аыл кітабы, 1997. – 226 б.

4. Философиялы сздік – Алматы: “аза энциклопедиясы”, 1996. – 525б.

5. Каракузова Ж.К., Хасанов М.Ш. Космос казахской культуры. – Алматы: Евразия, 1993. – 79 с.

6. Культурология. ХХ век. Энциклопедия.Т.1– СПб: Университетская книга, 1998. – 447 с.

7. Тайлор Э.Б. Первобытная культура – М: Политиздат, 1989. – 573 с.

8. Бердяев Н.А. О рабстве и свободе человека (опыт персокалистской философии) //. леуметтік философия (Хрестоматия) – Алматы: Аыл кітабы, 1997. – 226 б.

9. Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930. – 320 с.

10. Шкрім дайберділы. ш аны // лем: Альманах – Алматы: Жазушы, 1991. – 496 б.

11. Фейербах Л. Основные положения философии будущего // Избранные философские произведения. М., Т.1. 1955. – 203 с.

12. https://kaznmu.kz/press/

13. http://www.iref.kz/

14. http://referatikz.ru/

15. https://kk.wikipedia.org/

16. http://www.klex.ru/

17. https://stud.kz/

18. http://bestreferat.kz/

19. http://malimetter.kz/