Глава 3.Благотворительность. — Церковное сострада-.....126 18 страница

Такие признания не дошли до ушей законодателей нашей эстетики. Пора наконец установить наличие творческой эстетической воли у художника - следовательно и у "потребителя". В признании выбора содержания и в стремлении к волевой разрядке обнаруживается нордически-западноевропейское понятие красоты как бы изнутри как свойственная ему сущность, которую одна биология уже не может постигнуть, а может только обозначить.

Сущность человеческого существования с точки зрения тела и души - это постоянно обновленные усвоение и переработка поступающего извне материала и внутреннего переживания. Воля формы и дух охватывают в формирующем плане владение окружающей средой и внутренним миром. Это формирование представляет собой, если так можно определить и сознание, деятельность воли, независимо от того, приведет ли эта воля к святому, к исследователю, к мыслителю, к государственному деятелю или художнику. Каждый образ - это действие, каждое действие - это, по существу, разрядившаяся воля.

Наши исследователи психологии искусства исходят в своих суждениях чаше всего от потребителя, ищущего в искусстве наслаждения. С их точки зрения - по праву. Напрасно, если надо вскрыть расово-личное желание художника. Прежде чем можно будет говорить о моторно-сенсорном, эмоциональном и интеллектуальном воздействии художественного произведения, следует поэтому выяснить отправную точку творческого момента.

Закон продолжающей вечно действовать силы касается не только физической, но и духовной области. Нам представляется естественным, что героическая воля продолжает взлетать и продолжает создавать воли. С особым даже пристрастием трудятся наши ученые над открытием исходной энергии религиозного или поэтического явления. Написаны толстые тома, чтобы связать структуру мышления нашего времени с определенными мыслителями прошлого. Эта деятельность профессоров философии иногда даже сама рассматривается как философия, настолько важной она кажется. Системы эстетики также точно исследуются и фиксируются документально. Но при этом искусство и представители искусства почта полностью забыты; для них на скорую руку создали особую эстетику, которая повернулась спиной к нордической Западной Европе, смотрит пристально на юго-восток или в облака, чтобы открытый якобы там критерий оценки использовать и по отношению к европейскому искусству.

Но что было тем, что пробудило Бетховена в бурю и непогоду бегать по Вене, внезапно остановиться, и, забывши обо всем на свете, отбивать ритм кулаками? Что было тем, что заставило Рембрандта в глубокой бедности презирать все внешнее и до потери сил стоять за холстом? Что побудило Леонардо изучать тайны человеческой фигуры? Что заставило Ульриха фон Энзингена составлять его церковные планы? Это было не что иное, как самовоплощение художественной (эстетической) воли, которую следует, наконец, признать древней загадкой, наряду с героическим и нравственным, если мы хотим, наконец, выйти за рамки эстетики наших старших учителей. И это тем более, когда нигде бурный и волевой момент в искусстве не проявился так четко, как в нордической Западной Европе. Не выделить это со всей четкостью - это один из величайших грехов упущения ХIХ века.

Грек тоже был до глубины души волевым в час рождения своего искусства. Именно греческое сказание сообщает нам о художнике, который так пылко полюбил свое произведение, что любовь его и мертвый камень превратила в полнокровную жизнь. И в этом мифе изложено признание всеформирующей эстетической воли. И дикая роспись на Парфеноне, греческий танец и утраченная греческая музыка (от которой получили свое имя все другие "музы") делали это буйство воли раньше более слышным, чем это кажется сегодня. Но все-таки у древнего грека после волевого акта творчества наступает духовное упрощение формы, что было характерным для греческой культуры. Это самообладание вызвало в западноевропейском наблюдателе "созерцательное" настроение, на основе которого он тогда вообще построил эстетику.

Эстетическое восприятие означает чувство наслаждения; эстетическое настроение - это бесстрастное созерцание, при котором чистый субъект признания поднимается до безотходной объективности. Так учит эстетика Канта и Шопенгауэра. Так писали девяносто девять из ста философов искусства после них. В основе этой оценки лежал упомянутый догмат навязанной веры, который всю нашу эстетику обрек на бесплодие. Наиболее примечательно утверждение об отсутствии эстетической воли. В этом утверждении сходятся и непримиримые в остальном противники. Тот факт, что за каждым художественным произведением, так же как и за религиозным учением, стоит сила, вообще не был принят во внимание. Поэтому наша эстетика касается взглядов, идей, понятий, только фрагментов восприятия красоты, а не того факта, что в основе любого художественного творчества лежит формирующая воля, которая сосредоточивается в произведении и в случае необходимости снова ставит цель разбудить деятельную силу души, чтобы все старания не были напрасными.

В области искусства мы встречаем явление, параллельное развитию религиозных мировоззрений. Расово-духовный импульс создает произведения гениально объективного типа, с великой детской непосредственностью охватывает современное окружение, старые унаследованные формы, самовластно меняет их силовые линии. До тех пор, пока вместе с засильем иностранного мировоззрения, чужие понятия права, введенные и сохраненные политической властью, не наложатся на обычаи, возникшие на основе внутренних законов, и все вместе не проложат путь "учению об искусстве". Когда Вотан лежал на смертном одре, а наша душа искала новые формы, появился Рим; когда готика заканчивала свою жизненную линию, появилось римское право и гуманистические попы от искусства, которые пытались нас искалечить сверху путем использования новых критериев оценки. При помощи выкопанных Платона и Аристотеля, при помощи первых открытий древнегреческих художественных произведений нордический дух ищущего времени познал вновь открытые красоты, но вместе с ними и их позднеримскую фальсификацию. Никто не станет оспаривать, что древнегреческий идеал красоты соответствовал нордическому, он был преимущественно кровью от его крови; но все-таки эта греческая красота была свидетельством замкнутой собственной цивилизации, она была среди разорванного индивидуалистического греческого народа его статической страницей, его типообразующим мифом. Но внешняя красота никогда не была высшей ценностью нордической западноевропейской сущности, ею была сформированная воля, которая проявляется как честь и долг (Фридрих и Бисмарк), как душевная драма (Бетховен, Шекспир), как сжатая атмосфера (Леонардо, Рембрандт). Этой полной энергии воле в XV веке был подарен афинский критерий оценки, появившийся из совсем другого окружения. Ренессанс обнаруживает борьбу между инстинктом и новой идеей в художественном отношении, так же, как реформация в религиозном. После наполненного жизнью XVI века в Северной Италии и проникновения барокко, так называемая греческая высшая ценность приобретала все большее значение. Результаты исследования памятников греческой истории (гемм, ваз, некоторых памятников живописи и иных изображений) были взяты за основу "общей" эстетики, греческие формы получили оценку "чисто человеческих". Затем появляется тезис о "безвольной созерцательности", сопровождаемый отрицанием эстетической воли. Греческий миф о гармонии и стремлении к покою бросил тень на германский инстинкт, на попытку полного сил самосознания, а также на художественный разряд воли. Противоречия тянутся до сегодняшнего дня, и лишь робко, время от времени возникают новые взгляды.

Хотя наша эстетика получила свои мерки от Эллады, и это доказуемо, она позволяет себе гордо считать, что основные черты ее являются "чисто человеческими", универсальными. Как в государственной жизни, так и в искусстве с чисто профессиональной точки зрения различают две конструктивные группы: индивидуализм и универсализм, т.е. духовное направление, которое объявило понятие "я" и его интересы исходным и конечным пунктом мышления и действия, и другое, которое это "я" хотело включить в законы "универсальности". Опасное в этом кажущемся проясняющим обозначении типов заключалось теперь в том, что эта "универсальность" может раствориться в бесконечном. Этот лишь кажущийся великодушным универсализм привел однажды к международной "мировой Церкви", к "мировому государству", позднее к марксистскому "интернационалу" и к демократическому "человечеству" сегодняшнего дня. Универсализм в качестве принципа построения так же безбрежен, как индивидуализм. Конец, в случае победы одного из двух мировоззрений, должен неизбежно каждый раз становиться хаосом. Вот почему индивидуализм охотно кутается в универсалистский плащик, он имеет хороший и нравственный вид и безопасен. Совсем иначе обстоят дела, если как индивидуализм, так и универсализм совместно относят к другому обусловленному ростом центру. Для понятия "я" раса и народ являются предпосылкой его существования, но одновременно также единственной возможностью его подъема. Но в то же время "универсальность" совпадает с расой и народом, находя здесь свое органичное ограничение. Индивидуализм и универсализм сами по себе представляют прямые линии, уходящие в бесконечность, по отношению к расе и народу они представляют собой силы, ритмично сменяющие друг друга при протекании в противоположных направлениях, стоящие на службе у расовой заповеди, обеспечивающие творчество. Этот общий динамический взгляд на жизнь должен также при рассмотрении искусства Западной Европы найти свою противоположность.

В искусстве существуют, таким образом, три органичных предпосылки для такого рассмотрения, на которых в дальнейшем должна основываться любая настоящая эстетика Европы, если она хочет быть на службе у жизни пробуждающейся нордической Западной Европы: нордический расовый идеал, внутренняя динамика европейского искусства и вместе с ними содержание как проблема формы, и признание эстетической воли.

Эти последние утверждения приводят нас теперь поневоле к спору о последствиях внутреннего отношения к проблеме искусства и со ставшим народным понятием воли Шопенгауэра. Пока он не решен, не может быть и речи о прояснении (не только в делах искусства) и сущность предмета эстетики не будет понята ни инстинктивно, ни сознательно.

 

II

Воля и инстинкт

 

Исходная точка Шопенгауэра. Объект-субъект — неразрешимые сопоставления. — Ошибки догматического материализма и догматического идеализма. — Мир как представление. — Прорыв критического мировоззрения. — Воля и акт движения. — Воля как природный принцип. — Повторное введение отвергнутого понятия причинности. — Снятие "воли" разумом. — Ничто.

 

В ставших, к сожалению, тривиальными словах Канта о том, что звездное небо над нами и моральный закон в нас составляют наше бытие, не находясь в причинно-следственном отношении друг к другу, высказана глубокая вера в полярный подход к миру и в динамическое ощущение жизни. Действительно, ни один истинный европеец не может существовать как созидатель вне условий своей жизни, хотя у многих из них необыкновенно сильным было стремление к устранению противоречий, к покою, к статике и монизму. Ничто не является для этого стремления более типичным, но ничто не доказывает невозможность монизма для нас более отчетливо, чем случай Артура Шопенгауэра, того романтика, который считал, что смог овладеть полнокровной динамикой его сущности при помощи "тростникового меча разума" - и на этом сломался. Уже одно объяснение мира, отнесенное к желанию, отдаляет его от индийского мышления, которое он позволял себе считать своим, но где индиец освобождение относит не к волевому акту, а к акту познания. Мощная монистская попытка Шопенгауэра изобразить мир как волю и представление вскрывает процесс, знание и оценка которого являются основополагающими для нашего мировоззрения, но не менее для понимания сущности нашего искусства.

Объект и субъект - это неразделимые понятия. Это точка, от которой исходит сознание полярности Шопенгауэра. Отсюда он выступает с одной стороны против идеализма, который тезис о причинности рассматривает не как свойственное людям представление, а как свойство, существенное для вещи в себе, порождающее объект, а с другой стороны против догматического материализма, который деятельность представления со стороны субъекта пытается представить как результат форм и воздействий материи. Потому что сознание, которое объясняет, должно быть объяснимо материально. Это заранее было представлено как предпосылка и мы считаем, "что с познанием материя представляет нас, на самом же деле подразумевается не что иное, как представляющий материю субъект: видящий ее глаз, осязающая рука, узнающий ее рассудок".

Ошибка материализма заключается в том, что он исходит от объективного, потому что одно и то же обусловливается субъектом и формами его представления, то есть оно не абсолютно. С таким же успехом можно представить материю как модификацию познания субъекта. Так Шопенгауэр ставит себя между догматическим реализмом и догматическим идеализмом. Он не исходит ни от субъекта, ни от объекта в отдельности, а исходит от "представления первого действия сознания". Он согласен с Кантом по поводу учения об идеальности пространства, времени и причинности как чистых, т.е. не эмпирических воззрений, которые только делают опыт возможным, и все его стремление в первой книге его основного произведения направлено именно на то, что если рассматривать материю как вещь в себе и постараться объяснить субъект с этой точки зрения, то получится банальный материализм. Если же посмотреть на субъект как на нечто абсолютное, то получается спиритуализм. Если же догматически разделить объект и субъект, то получишь дуализм. А если утверждать, что это одно и то же, то получится спинозизм. Все это догматические воззрения, вопреки которым мы сознаем объект и субъект как два коррелята, наличие объекта - представление объекта.

Мы обладаем двумя интеллектами: пониманием, способностью распознавания причинной связи (которая у нас является общей с животными), и разумом, способностью к абстракции (которая дана только нам). Функция понимания заключается в формировании взглядов, деятельность разума - в создании понятий, из которых только вырастают наш язык, наука, вообще вся наша культура. Этот разум имеет "женскую природу: он может дать только после того, как принял". Тем. самым высказана основная догма Шопенгауэрова воззрения. Разум - это функция мозга; мир появляется в связи с этим как "феномен мозга". Мышление с его точки зрения - это процесс выделения, аналогичный образованию слюнного секрета.

Работа разума заключается в том, чтобы создавать знания, т.е. абстрактные суждения; "Знание означает умение ума произвольно производить такие суждения, которые где-либо за его пределами имеют достаточное основание для его признания, то есть являются истинными".

Объект, таким образом, - это представление, оно является нам в чистых воззренческих формах времени, пространства и причинности. Все в них и все от них. При этом мировоззрение строго замкнуто и кажется, что не осталось ни одной лазейки для того, чтобы подняться или опуститься до первопричины. Шопенгауэр же находит еще и "другую сторону" мира. Рассмотрев наш разум, прошлое и будущее, верную смерть в сознании, следует поставить вопрос о том, откуда пришел и куда уходит человек, вопрос о сущности мира и понятия "я". И Шопенгауэр, который до сих пор уверял, что мир - это "исключительно" представление, пробивает поставленные им самим барьеры. "Но к исследованию нас побуждает то, что нам недостаточно знать о том, что мы имеем представления, что они такие и такие и связаны между собой теми и этими законами, общее выражение которых является всегда тезисом причины. Мы хотим знать значение тех представлений, мы спрашиваем, не есть ли этот мир нечто другое, как представления, в каком случае он подобно лишенному сущности сну пройдет мимо нас, не стоя нашего внимания; или он - нечто другое, нечто потустороннее, а тогда что же является этим!" Никто до сих пор не мог дать на это больше, чем отрицательный ответ, ответ, который был полностью абстрактным, лишенным содержания и имеющим только ограниченную функцию, - дух Анаксагора, атман индийцев, вещь в себе Канта. Шопенгауэр раскрывает теперь эту вещь в себе как известную нам "до интимных подробностей" внутреннюю сущность, как волю. Ее невозможно достигнуть, исходя от представления, более того, она полностью является чуждой его законам и его формам. Волю можно познать только интуитивно. Человек рассматривает движения и действия своего тела как изменение других объектов относительно причины, раздражителя и мотивов. Но их влияние он поймет только как связь другого возникшего влияния, известного ему, со своей причиной. Здесь же не так, потому что слово "воля" дает ему "ключ к его собственному явлению, раскрывает ему значение, показывает ему внутренние механизмы его сущности, его действий, его движений".

Субъекту, таким образом, тело дано в двух видах: в одном случае как представление, как объект среди объектов, подчиненный их законам, затем, другим образом, через "знакомое каждому непосредственно, что обозначается словом воля". "Каждый волевой акт является одновременно актом движения его тела, одно не является причиной, а другое не является следствием, они представляют одно и то же, разным способом доведенное до сознания". "Акция тела - это не что иное, как овеществленный, т.е. созерцаемый акт воли".

Я сознаю волю не как что-то целое и совершенное, а только в виде отдельных актов времени. Я не могу, таким образом, представить себе волю; она существует вне пространства и времени. Независимая от представления воля не подчинена тезису причины, не имеет причины, во всех проявлениях это та же сущность. По Канту все это присуще только вещи в себе, следовательно воля - это вещь в себе. Как таковая она свободна, как явление она несвободна, предопределена (детерминирована). Свобода лежит, таким образом, как бы за нами, никогда не проявляясь в действии. Отсюда следует, что наш эмпирический характер, выступающий в наших действиях, несвободен и неизменен, что он тем не менее представляет собой осуществление свободного интеллигибельного (понятного); эмпирический характер относится к интеллигибельному как явление вещи в себе. Наиболее совершенно, так сказать в фокусе, воля овеществляется в половом инстинкте, в безусловной воле к жизни. Она представляет собой вечное желание и стремление, которое после короткого удовлетворения, движимое все новым страстным желанием, следует этому демоническому влечению сущности без передышки.

Но не только в человеке эта воля представляется нам как вещь в себе, более того, во всей природе она является стоящим за явлением движущим моментом. Хотя наиболее совершенно она овеществляется в человеке, но когда мы видим мощный неудержный напор, с которым воды стремятся к глубине, упорство, с каким магнит все время поворачивается к Северному полюсу, силу, с которой электрические полюса стремятся соединиться, и которая возрастает подобно силе человеческих желаний и препятствий, когда мы видим, как быстро и внезапно вспыхивает кристалл и т.д., нам - по Шопенгауэру - не понадобится сильно напрягать воображение, чтобы даже с далекого расстояния осознать свою собственную сущность хотя неопределенно и невысказанно, но не менее ясно, "так же хорошо, как первые предрассветные сумерки с полуденными лучами разделяют наименование солнечного света", - это есть воля. В соответствии с этим, имеются различные степени овеществления воли, - это Платоновы идеи. Они являются теми промежуточными звеньями, которые помещают между двумя резко расходящимися мирами: представлением и волей и тем самым создают между ними связь, которую другом образом понять невозможно. То есть множество без принципа множества! Самую нижнюю ступень представляют общие силы природы: сила тяжести, непроницаемость, твердость, упругость, электричество, магнетизм и т.д. И они, как наша собственная воля, не имеют причины и точно так же только их отдельные явления подчинены тезису причины. Они представляют собой "Qualitas occulta". На более высокой ступени овеществления воли мы видим, как все больше выдвигается индивидуальность человека и животного, главным образом животного, и здесь, где особенно проявляется сущность вселенной, борьба за свое существование проявляет волю.

Общая борьба в природе наиболее наглядно выражается в мире животных, "который для питания имеет мир растений, и в котором само животное опять же становится жертвой и пищей для другого, т.е. материя, в которой выражается его идея, уходит на выражение другой, между тем каждое животное свое существование может получить в результате постоянной ликвидации чужого существования. Так что воля к жизни сплошь поедает сама себя... пока, наконец, человеческий род не усмотрит в природе фабрикат для своего употребления". Страшна и . бессмысленна эта сила, которая в результате такого разнообразия и затрат энергии, ума и деятельности может предложить в качестве противовеса только эфемерное и улетучивающееся ощущение счастья при спаривании и удовлетворении чувства голода; труд и награда несоизмеримы. Всюду Шопенгауэр видит "всеобщую нужду, неутомимый труд, постоянное стремление, бесконечную борьбу...", в лучшем случае скуку.

Только слепая воля могла поставить себя в такое положение. В неорганической природе вся борьба происходит по неизменным законам причины и следствия, в мире растений движения следуют за раздражением, т.е. причины вызывают следствия, которые им не аналогичны; Наконец появляются мотивы и познание как управляющие нашими животными действиями моменты. Все это происходит закономерно, для свободы разума и ее идей места не оставлено, она представляет собой "подчиненный орган".

Познание, созерцательное так же, как и разумное, хоть и исходит теперь из воли на ее высшей ступени овеществления, так как человек нуждается в других способностях, чем неорганическая природа, мир растений и животных. Таким образом, изначально полностью поставлено на службу человеку, но не поддаться этому игу могут отдельные совершенно великие люди. Познание существует тогда как одно "ясное зеркало мира".

Таким образом, мир как представление все-таки произошел от воли! Несмотря на первоначальное возражение Шопенгауэра против утверждения здесь причинной связи, причинность появляется, хотя и замаскированно. Поэтому в качестве выводов появляется следующее: разум - это только рефлексия, т.е. он представляет собой полностью "женскую способность", он обусловлен понятием, которое неизбежно определено созерцанием; оно не является, таким образом, творческим. Мы не свободны: потому что наше действие неизбежно определено мотивами, фактическими или мнимыми; действующий как бы за человеком "интеллигибельный характер", который находится вне необходимости, появляется в жизни как врожденный и неизменяемый, то есть так же подчиняется тезису причины.

Но от этих оков демонической "воли" именно этот скованный разум за счет "избытка интеллекта" может подняться для безвольного созерцания, как "чистый субъект познания" увидеть и преодолеть страшную власть воли, ее беспричинность и неразумность "чистым мировым глазом". Это происходит при помощи гения художника, который, освобожденный от воли, может теперь изображать природу чисто и объективно. Но это происходит прежде всего в феномене святости, где разуму удается преобразовать преходящую эстетическую забывчивость в длительную лишенную желаний созерцательность, увидеть иллюзию мира и отрицать волю к жизни.

Конец - это ничто, в которое человек заглядывает после тяжкого труда и мук. "Перед нами остается, конечно, ничто. Но то, что противится этому растеканию в ничто, наша природа, и есть воля к жизни, которой являемся мы, как она является нашим миром... Но если мы обратим свой взор от нашей собственной бедности и робости на тех, кто преодолел мир, в ком воля дошла до полного самосознания, во всем себя нашла и затем свободно отрицала себя, то вместо постоянного перехода от желания к страху, вместо никогда не удовлетворенной надежды нам откроется... тот покой, который выше всякого разума, тот полный штиль на море души, который изображали Рафаэль и Корреджо, осталось только познание, воля исчезла".

"Но мы смотрим с более глубоким и мучительным стремлением на это состояние, рядом с которым наше собственное, жалкое и ужасное становится ярче, оттененное контрастом. И все-таки это созерцание является единственным, что нас может утешать длительное время, если мы осознали, по существу, с одной стороны - неизлечимое страдание и бесконечное несчастье как проявление воли, мира, а с другой стороны при отказе от воли видим, как мир растекается, и имеем перед собой пустое ничто... Мы признаем себя свободными. То, что остается после полного отказа от воли для всех тех, кто еще полон воли, это, конечно, ничто. Но и наоборот, для тех, в ком воля меняется и отрицается, этот наш такой реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто".

 

 

Двусторонность шопенгауэрского понятия воли. — Целесообразная слепая воля. — Воля, порыв и сипа влечения: не количественные, а качественные различия. — Разделенная надвое сущность желания человека. — Отрицание порыва через волю.

 

В рамках этой книги невозможно обсудить все учение Шопенгауэра, можно только выделить те пункты, которые могут помочь в оценке наших жизненных законов и их выражения в мировоззрении, науке и искусстве.

Здесь в первую очередь следует выбрать центральное понятие шопенгауэровой философии - волю. Мы видим, что она освещалась как непосредственно нам знакомая и данная нам. Но когда произносится слово "воля", в сознание каждого беспристрастного, еще не загипнотизированного Шопенгауэром, входит не поддающийся дальнейшему толкованию и действительно "до интимных мелочей" знакомый принцип, который вопреки врожденному эгоизму очень часто в нас говорит и иногда создавал в истории народов непостижимо сильные образы. Вероятно в нашу душу проникают духовная сила немецких мистиков, Лютера, жизнь многих борцов, отданная за идею, образ преодолевшего мир из Назарета, все те личности, которые проявили свободную волю в жизни несмотря на противодействие всех сил. Об этом мы, по-видимому, будем думать, когда будем призваны найти сущность в нас самих, которая будет обозначена словом "воля" и будет нам "до интимных мелочей" знакома. Но чем больше мы читаем Шопенгауэра, тем больше выявляется, что эти взгляды на волю неверны и подобны детским. Более того, хоть воля и отличается от всякого явления и является беспричинной и таинственной, тем не менее это мощный и лишенный цели демонический напор, шарахающийся от одного страстного желания к другому. Он живет в человеке и животном, он проявляется в растении и камне. Он делает так, что вода с шумом обрушивается со скалы, что магнит притягивает железо, что растение стремится вверх, что самец стремится к самке, что одно создание уничтожает другое... Теперь эта воля, которая, как утверждается, является единством, рушится в результате проникновения идей в этот множественный материальный мир, приводит к своему овеществлению и "зажигает для себя" на высшей ступени "свет" интеллекта. Тот полностью от нее зависит и рожден, чтобы оказывать ей услуги. Он высматривает по всем направлениям добычу, постоянно повинуясь своей тиранической госпоже. Он проектирует мир как представление, а мы наблюдаем странный факт, заключающийся в том, что мозг, который все же представляет собой полярное предварительное условие для представления времени и пространства, сам возникает в пространстве и времени, что он одновременно является субъектом представления и его объектом. Это напоминает старую историю, согласно которой сначала курица появлялась из яйца, но и яйцо сначала появлялось из курицы.

Шопенгауэр закончил свою философию собственно уже в первой книге своего главного произведения. Он показал, что все "полностью" есть представление, что все имеет условной предпосылкой время, пространство и причинность, что мы совершенно несвободны. Он не оставил разуму, этому подчиненному органу, открытой заднюю дверь и все его возможности ограничил представлением. Отсюда за этой чудовищностью последовали другие, более поздние. Воля же, которая в остальном так целесообразно (почему, остается вечной тайной) пришла к своему овеществлению, совершила неосторожность (которая тем меньше понятна, так как четко заверялось, что функции тела согласованы полностью и везде с функциями воли) и снабдила мозг "избытком" интеллекта. Некоторые мужчины вдруг взбунтовались, отказались, распознав полную бед волю, от этой вещи в себе и существуют в качестве чистого субъекта познания, создают вечные произведения искусства и становятся святыми. Как смогла эта сила третичного органа, интеллекта, вдруг отказаться от повиновения своему непобедимому тирану? Мы этого не знаем, но без этого утверждения шопенгауэрова архитектоника необходимости воли не соответствует идеям, овеществлениям, эстетическому состоянию и т.д.

То что необходимо, это прежде всего понимание того, что видимость, естественная и метафизическая, связанная в единую ионическую систему, стала здесь возможна благодаря игре двух совершенно разных взглядов на то, что следует понимать под волей. Я нигде не нашел достаточно четкого изложения этого. Хотя Рудольф Хаим в своей работе о Шопенгауэре очень энергично отвергает волю как принцип объяснения природы; хотя Й. Волькельт объясняет противоречия в понимании воли, принцип все-же сохраняется; К. Фишер почти совсем ничего не говорит о воле; Х.Ст. Чемберлен (впадая в другую крайность) в целом отвергает учение о воле, но мне все-таки кажется, что во всех случаях мало уделяется внимания двойному применению понятия.