Факт, вера, истина и познание

А. Факт

“Факт” в моем понимании этого термина, может быть определен только наглядно. Все, что имеется во вселенной, я называю “фак­том”. Солнце — факт; переход Цезаря через Рубикон был фактом; если у меня болит зуб, то моя зубная боль есть факт, и если это ут­верждение истинно, то имеется факт, в силу которого оно является истинным, однако этого факта нет, если оно ложно. Допустим, что хозяин мясной лавки говорит: “Я все распродал, это факт”, — и не­посредственно после этого в лавку входит знакомый хозяину поку­патель и получает из-под прилавка отличный кусок молодого ба­рашка. В этом случае хозяин мясной лавки солгал дважды: один раз, когда он сказал, что все распродал, и другой — когда сказал, что эта распродажа является фактом. Факты есть то, что делает утверждения истинными или ложными. Я хотел бы ограничить слово “факт” минимумом того, что должно быть известно для того, чтобы истинность или ложность всякого утверждения могла выте­кать аналитически у тех, кто утверждает этот минимум.

Под “фактом” и имею в виду нечто имеющееся налицо, неза­висимо от того, признают его таковым или нет. Если я смотрю в рас­писание поездов и вижу, что имеется утренний десятичасовой поезд в Эдинбург, то если расписание правильно, существует действи­тельно поезд, который является “фактом”. Утверждение в расписа­нии само является “фактом”, независимо от того, точно оно или нет, оно только утверждаетфакт, если оно истинно, то есть если имеется действительный поезд. Большинство фактов не зависит от нашего воления, поэтому они называются “суровыми”, “упрямыми”, “неус­транимыми”. Физические факты в большей своей части не зависят не только от нашего волнения, но даже от нашего опыта.

Вся наша познавательная жизнь является с биологической точки зрения частью процесса приспособления к фактам. Этот про­цесс имеет место, в большей или меньшей степени, во всех формах

жизни, то называется “познавательным” только тогда, когда достигает определенного уровня развития. Поскольку не существу­ет резкой границы между низшим животным и самым выдающимся философом, постольку ясно, что мы не можем сказать точ­но, в каком именно пункте мы переходим из сферы простого поведения животного в сферу, заслуживающую по своему досто­инству наименования “познание”. Но на каждой степени разви­тия имеет место приспособление, и то, к чему животное приспо­собляется, есть среда фактов.

Б. Вера

“Вера”, к рассмотрению которой мы переходим, обладает прису­щей ей по ее природе и потому неизбежной определенностью, при­чина которой лежит в непрерывности умственного развития от аме­бы до homo sapiens. В ее наиболее развитой форме, исследуемой главным образом философами, она проявляется в утверждении предложения. Понюхав воздух, вы восклицаете: “Боже! В доме по­жар!”. Или, когда затевается пикник, вы говорите: “Посмотрите на тучи. Будет дождь”. Или, находясь в поезде, вы хотите охладить оп­тимистически настроенного спутника замечанием: “Последний раз, когда я ехал здесь, мы опаздали на три часа”. Такие замечания, если вы не имеете в виду ввести в заблуждение, выражают веру. Мы так привыкли к употреблению слов для выражения веры, что может показаться странным говорить о “вере” в тех случаях, когда слов нет. Но ясно, что даже тогда, когда слова употребляются, они не выражают суть дела. Запах горения заставляет вас сначала думать, что дом горит, а затем появляются слова, но не в качестве самой ве­ры, а в качестве способа облечения ее в такую форму поведения, благодаря которой она может быть сообщена другим.

Я предлагаю поэтому трактовать веру как нечто такое, что может иметь доинтеллектуальный характер и что может прояв­ляться в поведении животных. Я склонен думать, что иногда чисто телесное состояние может заслуживать названия “веры”. Напри­мер, если вы входите в темноте в вашу комнату, а кто-то поставил что-то на необычное место, вы можете наткнуться на кресло пото­му, что ваше тело верило, что в этом месте нет кресла. Но для нашей цели сейчас различение в вере того, что относится на долю мысли, а что на долю тела, не имеет большого значения. Вера, как я пони­маю этот термин, есть определенное состояние или тела, или созна­ния, или того и другого. Чтобы избежать многословия, я буду назы­вать ее состоянием организма и буду игнорировать разницу между телесными и психическими факторами.

У животного или ребенка вера обнаруживается в действии или в серии действий. Вера собаки в присутствие лисы обнаружи­вается в том, что она бежит по следу лисы. Но у людей, в результа-

те владения языком и задержанных реакций, вера часто стано­вится более или менее статическим состоянием, содержащим в се­бе, возможно, произнесение или воображение соответствующих слов, а также чувства, составляющие различные виды веры. Что касается этих последних, то мы можем назвать: во-первых, веру, связанную с наполнением наших ощущений выводами, свойст­венными животным; во-вторых, воспоминание; в-третьих, ожида­ние; в-четвертых, веру, нерефлекторно порождаемую свидетель­ством, и, в-пятых, веру, проистекающую из сознательного вывода. Возможно, что этот перечень является одновременно и неполным и, частично, чересчур полным, но, конечно, восприятие, воспоми­нание и ожидание отличаются друг от друга в отношениях связан­ных с ними чувств. “Вера” поэтому является широким родовым термином, а состояние веры не отличается резко от близких к не­му состояний, которые обычно не считаются верой.

Когда слова только выражаютверу, которая относится к то­му, что они обозначают, вера, выявляемая словами, в такой же сте­пени неопределенна, в какой неопределенно значение слов, ее вы­ражающих. Вне области логики и чистой математики не существу­ет слов, смысл которых был бы совершенно точным, не исключая даже таких, как “сантиметр” и “секунда”. Поэтому даже тогда, ког­да вера выражается в словах, имеющих ту высшую степень точно­сти, к какой только способны эмпирические слова, все-таки остает­ся более или менее неясным вопрос о том, что представляет собой то, во что мы верим.

Рассмотрим случай веры, выраженный в словах, из которых все дают самую большую из возможных степеней точности. Допус­тим ради конкретности, что я верю в предложение: “Мой рост боль­ше 5 футов 8 дюймов и 5 футов 9 дюймов”. Назовем это предложение “S”. Я еще не ставлю вопрос, что делает это предложение истинным или что дает мне право сказать, что я знаю о его истинности; я спра­шиваю только: что происходит во мне, когда я верю и выражаю свою веру с помощью предложения “S”? Ясно, что на этот вопрос нельзя правильно ответить. С определенностью можно ответить. С опреде­ленностью можно сказать только, что я нахожусь в таком состоя­нии, которое при определенных обстоятельствах может быть выра­жено словами “совершенно верно”, и что сейчас, пока еще ничего не изменилось, у меня есть идея этих обстоятельств вместе с чувством, которое может быть выражено словом “да”. Я могу, например, вооб­разить себя стоящим у стенки со шкалой футов и дюймов и видеть в воображении верхушки моей головы, между отметками на шкале и иметь чувство согласия по отношению к этой воображаемой кар­тине. Мы сможем считать это сущностью того, что может быть на­звано “статической” верой в противоположность вере, обнаружи­ваемой в действии: статическая вера состоит из идеи или образа, соединенного с чувством согласия.

В. Истина

Я перехожу теперь к определению “истины” и “лжи”. Некоторые вещи очевидны. Истинность есть свойство веры и, как производное свойство предложений, выражающих веру. Истина заключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера. Когда это отношение отсутствует, вера ока­зывается ложной. Предложение может быть названо “истинным” или “ложным”, даже если никто в него не верит, однако при том ус­ловии, что если бы кто-нибудь в него поверит, то эта вера оказалась бы истинной или ложной, смотря по обстоятельствам.

Все это, как я уже сказал, “очевидно”. Но совсем не очевид­ными являются: природа отношения между верой и фактом, к ко­торому она относится; определение возможного факта, делающего данную веру истинной; значение употребленного в этом предложе­нии слова “возможный”. Пока нет ответа на эти вопросы, мы не мо­жем получить никакого адекватного определения “истины”.

Разница между истинной и ложной верой подобна разнице между замужней женщиной и старой девой: в случае истинной ве­ры существует факт, к которому она имеет определенное отноше­ние, а в случае ложной — такого факта нет. Чтобы определить “ис­тину” и “ложь”, мы нуждаемся в описании того факта, который де­лает данную веру истинной, причем это описание не должно относиться ни к чему, если вера ложна. Чтобы узнать, является ли такая-то женщина замужней или нет, мы можем составить описа­ние, которое будет относиться к ее мужу, если он у нее есть, и не бу­дет относиться ни к кому, если она не замужем. Такое описание могло бы быть, например, следующим: “Мужчина, который стоял рядом с ней в церкви или у нотариуса, когда произносились извест­ные слова”. Подобным же образом нам нужно описание факта или фактов, которые, если они действительно существуют, делают ве­ру истинной. Такой факт или факты я называю “фактом-верифи-каторрм (verifier)” веры.

Значение предложения складывается из значений входя­щих в него слов и из правил синтаксиса. Значения слов должны по­лучаться из опыта, а значение предложения не нуждается в этом Я из опыта знаю значение слов “человек” и “крылья” и, следова­тельно, знаю значение предложения: “Существует крылатый че­ловек”, хотя я и не воспринимал в опыте того, что обозначает это предложение. Значение предложения всегда может быть понято как в некотором смысле описание. Когда это описание действи­тельно описывает факт, предложение бывает “истинным”; если же нет, то оно “ложно”.

Важно при этом не увеличивать роль условности. Пока мы рассматриваем веру, а не предложения, в которых она выражается условность не играет никакой роли. Допустим, что вы ожидаете встречи с человеком, которого вы любите, но которого некоторое

время не видели. Ваше ожидание вполне может бессловесным, даже если оно сложно по составу. Вы можете надеяться, что этот человек при встрече будет улыбаться; вы можете вспоминать его голос, его походку, выражение его глаз; ожидаемое вами может быть таким, что только хороший художник мог бы выразить, и не словами, а на картине. В этом случае вы ожидаете того, что известно вам по опыту, и истина или ложь вашего ожидания будет “истинным”, если впе­чатление, когда оно осуществится, будет таким, что могло бы быть прототипом вашей идеи, если бы порядок событий во времени был обратным. Это мы и выражаем, когда говорим: “Это то, что я ожидал видеть”. Условность появляется только при переводе веры в язык или (если что-либо говорят нам) языка в веру. Более того, соответст­вие языка и веры, за исключением абстрактного содержания, обыч­но никогда не бывает точным: вера богаче по составу и деталям, чем предложение, которое выбирает только некоторые наиболее замет­ные черты. Вы говорите:“Я скоро его увижу”, а думаете:“Я увижу его улыбающимся, постаревшим, дружески настроенным, но за­стенчивым, с шевелюрой в беспорядке и в неначищенных ботинках” и так далее, с бесконечным разнообразием подробностей, о половине из которых вы можете даже не отдавать себе отчета.

Далее, в то время как нет никаких затруднений для предпо­ложения, что существуют невообразимые факты,мы все же долж­ны думать, что, помимо обычной веры,не может быть такой веры, факты-вертификаторы которой были бы факты невообразимые. Это очень важный принцип, но если только он не собьет нас с пути, то уже немного понадобится внимания к логической стороне дела. Первым пунктом логической стороны является то, что мы можем знать общее предложение, хотя и не знаем никаких конкретных примеров его. На покрытом галькой морском берегу вы можете ска­зать с вероятной истинностью вашего высказывания: “На этом бе­регу есть камешки, которых никто никогда не заметит”. Несомнен­но истинным является то, что существуют определенные целостно­сти, о которых никто никогда не подумает. Но предполагать, что такие предложения утверждаются на основании конкретных при­меров их истинности, значило бы противоречить самому себе. Они являются только применением того принципа, что мы можем пони­мать утверждения о всех или некоторых членах класса, не будучи в состоянии перечислить членов этого класса. Мы так же полностью понимаем утверждение: “Все люди смертны”, как понимали бы его, если бы могли дать полный перечень всех людей; ибо для понима­ния этого предложения мы должны уяснить только понятия “чело­век” и “смертный” и значение того, что представляет собой каждый конкретный пример этих понятий.

Теперь возьмем утверждение: “Существуют факты, кото­рых я не могу вообразить”. Я не рассматриваю вопрос о том, явля­ется ли это утверждение истинным; я хочу только показать, что оно

имеет разумный смысл. Прежде всего отметим, что если бы оно не имело разумного смысла, то противоречащее ему утверждение также не имело бы смысла и, следовательно, не было бы истинным, хотя оно также не было бы и ложным. Отметим, далее, что для того, чтобы понять такое утверждение, достаточно приведенных приме­ров с незамеченными камешками или с числами, о которых не ду­мают. Для уяснения таких предложений необходимо только пони­мать участвующие в предложении слова и синтаксис, что мы и де­лаем. Если все это есть, то предложение понятно; является ли оно истинным — это другой вопрос.

Возьмем теперь следующее утверждение: “ Электроны суще­ствуют, но они не могут быть восприняты”. Опять я не задаюсь здесь вопросом, является ли это утверждение истинным, я хочу выяснить только, что значит предположение о его истинности или вера в его истинность. “Электрон” есть термин, определяемый посредством причинных и пространственно-временных отношений к событиям, совершающимся в пределах нашего опыта, и к другим событиям, со­вершающимся в пределах нашего опыта, к событиям нашего опыта такими способами, которые мы имеем в опыте. Мы имеем в опыте от­ношение “быть отцом” и поэтому можем понять отношение “быть прапрадедушкой”, хотя в опыте этого отношения мы не имеем. По­добным же образом мы понимаем предложение, содержащее слово “электрон”, несмотря на то, что не воспринимаем того, к чему это слово относится. Таким образом, когда я говорю, что мы понимаем такие предложения, я имею в виду, что мы можем вообразить себе факты, которые могли бы их сделать истинными.

Особенностью этих случаев является то, что мы можем вооб­разить общие обстоятельства, которые могли бы подтвердить на­шу веру, но не можем вообразить конкретных фактов, являющих­ся примерами общего факта. Я не могу вообразить какого-либо кон­кретного факта вида: “n есть число, о котором никто никогда не подумает”, ибо, какое бы значение я ни придал n, мое утверждение становится ложным именно потому, что я придаю ему определен­ное значение. Но я вполне могу вообразить общий факт, который делает истинным утверждение: “Существуют числа, о которых никто никогда не подумает”. Причина здесь та, что общие утверж­дения имеют дело только с содержанием входящих в них слов и мо­гут быть поняты без знания соответствующих объемов.

Вера, относящаяся к тому, что не дано в опыте, относится, как показывает вышеприведенное рассмотрение, не к индивидуумам вне опыта, а к классам, ни один член которых не дан в опыте. Вера должна быть всегда доступной разложению на элементы, которые опыт сделал понятными, но когда вера приобретает логическую форму, она требует другого анализа, который предполагает компо­ненты неизвестные из опыта. Если отказаться от такого психологи­чески вводящего в заблуждение анализа, то в общей форме можно

сказать: всякая вера, которая не является простым импульсом к действию, имеет изобразительную природу, соединенную с чувст­вом одобрения или неодобрения; в случае одобрения она “истинна ”, если есть факт, имеющий с изображением, в которое верят, такое же сходство, какое имеет прототип с образом; в случае неодобрения она “истинна”, если такого факта нет. Вера, не являющаяся истин­ной, называется “ложной”.

Это и есть определение “истины” и “лжи”.

Г. Познание

Я подхожу теперь к определению “познания”. Как и в случае с “ве­рой” и “истиной”, здесь есть некоторая неизбежная неопределен­ность и неточность в самом понятии. Непонимание этого привело, как мне кажется, к существенным ошибкам в теории познания. Тем не менее следует быть насколько возможно точным в отношении неиз­бежного недостатка точности в определении, которого мы ищем.

Ясно, что знание представляет собой класс, подчиненный ис­тинной вере: всякий пример знания есть пример истинной веры, но не наоборот. Очень легко привести примеры истинной веры, которая не является знанием. Бывают случаи, когда человек смотрит на часы, которые стоят, хотя он думает, что они идут, и смотрит на них именно в тот момент, когда они показывают правильное время, этот человек приобретает истинную веру в отношении времени дня.

Какой признак, кроме истинности, должна иметь вера для того, чтобы считаться знанием? Простой человек сказал бы, что должно быть надежное свидетельство, способное подтвердить ве­ру. С обычной точки зрения это правильно для большинства случа­ев, в которых на практике возникает сомнение, но в качестве ис­черпывающего ответа на вопрос это объяснение не годится. “Сви­детельство” состоит, с одной стороны, из фактических данных, которые принимаются за несомненные, и, с другой стороны, из оп­ределенных принципов, с помощью которых из фактических дан­ных делаются выводы. Ясно, что этот процесс неудовлетворителен, если мы знаем фактические данные и принципы вывода только на основе свидетельства, так как в этом случае мы попадаем в пороч­ный круг или в бесконечный регресс. Мы должны поэтому обратить наше внимание на фактические данные и принципы вывода. Мы можем сказать, что знание состоит, во-первых, из определенных фактических данных и определенных принципов вывода, причем ни то, ни другое не нуждается в постороннем свидетельстве, и, во-вторых, из всего того, что может утверждаться посредством при­менения принципов вывода к фактическим данным. По традиции считается, что фактические данные поставляются восприятием и памятью, а принципы вывода являются принципами дедуктивной и индуктивной логики.

В этой традиционной доктрине много неудовлетворительно­го, хотя я, в конце концов, совсем не уверен, что мы можем здесь дать нечто лучшее. Во-первых, эта доктрина не дает содержатель­ного определения “познания” или, во всяком случае, дает не чисто содержательное определение; не ясно, что есть общего между фак­тами восприятия и принципами вывода. Во-вторых, очень трудно сказать, что представляют собой факты восприятия. В-третьих, дедукция оказалась гораздо менее мощной, чем это считалось раньше; она не дает нового знания, кроме новых форм слов для ус­тановления истин, в некотором смысле уже известных. В-четвер­тых, методы выводов, которые можно назвать в широком смысле слова “индуктивными”, никогда не были удовлетворительно сфор­мулированы, то сообщают своим заключениям только вероятность; более того, в любой наиболее возможно точной форме они не обла­дают достаточной самоочевидностью и должны, если вообще должны, приниматься только на веру, да и то только потому, что кажутся неизбежными для получения заключений, которые мы все воспринимаем.

Имеется, вообще говоря, три способа, которые были предложены для того, чтобы справиться с трудностями в определении “по­знания”. Первый, и самый старый, заключается в подчеркивании понятия “самоочевидность”. Второй заключается в устранении различия между посылками и заключениями и в утверждении, что познание заключается в когерентности всякого предмета веры. Третий и самый радикальный, заключается в изгнании понятия “познание” совсем и в замене его “верой, которая обещает успех”, где “успех” может, вероятно, истолковываться биологически.

Мы, по-видимому, пришли к заключению, что вопрос позна­ния есть вопрос степени очевидности. Высшая степень очевиднос­ти заключена в фактах восприятия и в неопровержимости очень простых доказательств. Ближайшей к ним степенью очевидности обладают живые воспоминания. Когда какие-либо случаи веры являются каждый в отдельности в какой-то степени правдоподоб­ными, они становятся более правдоподобными, если связываются в логическое целое. Общие принципы вывода, как дедуктивного, так и индуктивного, обычно менее очевидны, чем многие их приме­ры, и психологически эти принципы проистекают из предвосхи­щения их примеров. Ближе к концу этого исследования я вернусь к определению “познания” и попытаюсь придать большую, точ­ность и разработанность приведенным выше определениям. Вмес­те с тем, не будем забывать, что вопрос: “Что мы имеем в виду под понятием “познание”?” — не является вопросом, на который мож­но дать более определенный и недвусмысленный ответ, чем на во­прос: “Что мы имеем в виду под понятием “лысый”?”

 

Рассел Б. Человеческое познание. — М., 1957. — С. 177—191.

Э. МУНЬЕ

Было бы упрощением представлять процесс познания как только рациональное упорядочивание фактов.

Познание — это всеохватывающее движение, которое соеди­няет субъекты со своим окружением. Оно выступает одновременно и как непосредственное существование “Я” и как его действие и как отражение этого действия. Познающий субъект при таком подходе уже не выступает как чистое сознание или без личностное бытие, а как человек, который живет и действует: я мыслю с моим телом, с моими руками, с моей страной, с моим временем. “Я” начинает свое мышление не от абстрактных идей, изолированных символов, а от опыта, пронизывающего всю жизнь личности. Познание больше не выступает как нечто “объективное”, а как нечто такое, куда я глубо­ко вовлечен, где объект ощущается и объясняется в той мере, на­сколько я включен в него. Такая форма познания непосредственно организует мою жизнь и мой опыт.

Мунье. Э. Что такое персонализм. — Париж, 1946. —С. 100.

Ж. ЛАКРУА

Только вера одновременно выражает первичность субъекта и то­тальную встречу с объектом. Верить — это значит быть вовлечен­ным в объект, совместно с другими субъектами... Сейчас много гово­рят о вовлеченном мышлении, но не отмечают, что вовлеченное мышление имеет старое и прекрасное имя, которое точно называ­ется верой...

Весь предшествующий анализ нас привел к выводу: то, что раньше называлось теорией познания должно стать теорией веры.

Исходя из веры, нельзя процесс познания описывать в ис­ключительно интеллектуалистских терминах, ибо существенный атрибут субъекта — его воля. А воля содержит в себе или в конце концов предполагает аффективность. Отсюда можно сделать вы­вод, что вера требует не только рациональности, воли, но бытия целиком. Вера есть в высшей степени сложное психологическое состояние, которое связывает воедино идеи, чувства и действия. Она есть результат тотального взаимопроникновения субъекта и объекта.

Однако простое соединение субъекта и объекта не означает еще истинной веры, а только способность к суждению. Для того, чтобы возникла вера необходимо, чтобы суждение было целиком соединено с нашим бытием, с нашей личностью... По существу, вера — это тотальное вовлечение, которое можно было бы определить как персоналичность суждения.

Вера — это нераздельность духа. Верить — значит вовле­каться целиком, значит соединяться тотально с самим собой, с другими, с миром и Богом. Вера — это сама личность.

Вера выражает утвердительную силу духа, одобрение. Утверждение [одобрение] может иметь корни [основания]. Оно зависит от результатов процесса мышления. Но между выводным знанием и одобрением имеется принципиальное различие. Одобрение [ут­верждение] не есть прямое следствие вывода, а представляет собой нечто другое. Между основаниями, на которые опирается вера, и ве­рой самой по себе имеется скачок, содержание которого и составляет собственно вовлеченность личности. Следовательно, персональная вера и интеллектуальные аргументы, на которые она опирается, различны по своей природе. Вовлеченность личности невыразима в механизме доказательства. Это означает, что конечный критерий веры принадлежит к высшему по отношению к логике порядку и его следует более точно назвать этико-религиозным.

Аутентичная вера это не субъективизм в уничижительном смысле этого слова, ее нельзя сводить ни к чисто психологическим, ни волевым крайностям. Она есть интимная связь, временное проникновение субъекта и объекта, прогрессирующее развитие субъекта, который открывается перед миром, другими и Богом. Моя верa — это движение моей души. И я не верил бы только в том случае, если бы не существовал. Вся трудность человеческого познания проистекает от того, что оно одновременно выступает как движение, помещенное в нашу психологическую историю, и имеет отно­шение к универсальной и вечной истине.

Лакруа Ж. Марксизм, экзистенциализм, персонализм. — Париж, 1966. — С. 78, 99, 103—104.

тема14

Проблемы научной рациональности

в современной “философии науки”

 

14.1. Неокантианская интерпретация научного познания

П. НАТОРП

Таким образом метод, в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объек­тов всякого рода, но вместе с тем сознает эту работу в ее чистом за­конном основании и в этом познании обосновывает.

Hamopn П. Кант и Марбургская школа // Новые идеи в философии. Сборник пятый. — С.-Пб., 1913. — С. 99.

Во-первых, познание должно осуществить определение факта из самого себя; для него не определено ничто, чего не определяло оно само. Но, во-вторых, со смыслом говорить о том, что определено са­мо по себе, можно только исходя из уже достигнутого знания или чисто мысленного предвосхищения его конечного результата, ско­рее даже вечно далекой цели. А, в-третьих, поскольку наше позна­ние всегда остается обусловленным и ограниченным, все то, что мы могли высказать относительно в себе бытия предметов с точки зре­ния нашего познания, остается всегда столь же обусловленным и ограниченным в своем значении, как и наше познание вообще.

Hamopп П. Логические основы точных наук. — Берлин, 1910.— С. 97.

Сознание, мыслимое с точки зрения трансцендентальной, являет­ся не только первичной формой закона, но ближайшим образом об­наруживается как совокупность методов, порождающих опыт во всем его научном составе,мало того, со всеми его содержаниями.Для мышления не существует никакого бытия, которое само не бы­ло положено в мысли... мыслить не значит ничего другого кроме как полагать, что нечто существует; а что существует кроме него и в качестве предшествующего ему, это — вопрос, который вообще не имеет никакого подлежащего определению смысла... Первоначаль­ное бытие есть (бытие) логическое, бытие определения.

Hamopn П. Логические основы точных наук. — Берлин, 1900. — С. 48—49.

Э. КАССИРЕР

Человек сумел открыть новый способ приспособления к окруже­нию. У человека между системой рецепторов и эффекторов, кото­рые есть у всех видов животных, есть и третье звено, которое можно назвать символической системой.Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измеренииреальности. Существует несомненное различие между органическими реак­циями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается прямой и непосредственный ответ; во втором ответ задерживается. Он прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую за­держку вряд ли можно считать приобретением. Многие филосо­фы предостерегали человека от этого мнимого прогресса. “Раз­мышляющий человек, — говорит Руссо, — просто испорченное животное”: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение человеческой природы.

Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего приобретения. Он может лишь принять условия своей собственной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом уни­версуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из которых сплетается символическая сеть, слож­ная ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мыш­лении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Чело­век уже не противостоит реальности непосредственно, он не стал­кивается с ней лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая активность че­ловека. Вместо того, чтобы обратиться к самим вещам, человек по­стоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвис­тические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со сво­ими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. “То, что ме­шает человеку и тревожит его, — говорит Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах”.

С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение человека. Во­преки всем усилиям современного иррационализма это определе­ние человека как рационального животногоничуть не утратило

своей силы. Рациональность — черта действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже мифоло­гия — не просто необработанная масса суеверий или нагроможде­ние заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она об­ладает систематизированной или концептуальной формой. С дру­гой стороны, однако, нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную. Часто язык отождествляют с разумом или с под­линным источником разума. Но такое определение, как легко за­метить, не покрывает все поле... оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмо­циональный язык, наряду с логическим или научным языком, су­ществует язык поэтического воображения...

Кассирер Э. Опыт о человеке:

введение в философию человеческой культуры.

Проблема человека в западной философии.

— М.,1988. — С.28 —30.

...После этого короткого обзора различных методов, которые до сих пор использовались для ответа на вопрос, что такое человек, мы пе­реходим к нашей главной проблеме. Достаточны ли эти методы? Можно ли считать их исчерпывающими? Или все же существуют и иные подходы к антропологической философии? Есть ли, помимо психологической интроспекции, другой возможный способ биоло­гического наблюдения и эксперимента, а также исторического ис­следования? Открытием такого альтернативного подхода была, как я думаю, моя “Философия символических форм”. Метод в этой работе, конечно, не отличается радикальной новизной. Он знаме­нует не отмену, а лишь дополнение предшествующих точек зре­ния. Философия символических форм исходит из предпосылки, со­гласно которой, если существует какое-то определение природы или “сущности” человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциальное. Мы не Можем определять человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и определять его, обращаясь к его врожден­ным способностям или инстинктам, удовлетворяемым эмпиричес­ким наблюдением. Самая главная характеристика человека, его от­личительный признак — это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятель­ности, и определяет область “человечности”. Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составляющие части, различные секторы этого круга...

...Если уж лингвисту и историку искусства для их “интел­лектуального самосохранения” нужны фундаментальные струк­турные категории, то тем более необходимы такие категории для

философского описания человеческой цивилизации. Философия не может довольствоваться анализом индивидуальных форм че­ловеческой культуры. Она стремится к универсальной синтетиче­ской точке зрения...

Кассирер Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры. Ч. 2. Человек и культура. — Лондон, 1945. —С. 144—156.

В. ВИНДЕЛЬБАНД

Названия имеют свою судьбу, но редкое из них имело судьбу столь странную, как слово “философия”. Если мы обратимся к истории с вопросом о том, что, собственно, есть философия, и справимся у людей, которых называли и теперь называют еще философами, об их воззрениях на предмет их занятий, то мы по­лучим самые разнообразные и бесконечно далеко отстоящие друг от друга ответы; так что попытка выразить это пестрое мно­гообразие в одной простой формуле и подвести всю эту неопре­деленную массу явлений под единое понятие была бы делом со­вершенно безнадежным.

Правда, эта попытка предпринималась не раз, в особенности историками философии; они старались при этом отвлечься от тех различных определений философии по содержанию, в которых от­ражается обычное стремление каждого философа вложить в са­мую постановку своей задачи сущность добытых им мнений и то­чек зрения; таким путем они рассчитывали достигнуть чисто фор­мального определения, которое не находилось бы в зависимости ни от изменчивых воззрений данной эпохи и национальности, ни от односторонних личных убеждений...

...Эта наука направлена поэтому на все, что вообще способно или кажется способным стать объектом познания: она обнимает всю вселенную, весь представляемый мир. Материал, над которым оперирует ставшее самостоятельным стремление к познанию и ко­торый содержится в мифологических сказаниях древности, в пра­вилах жизни мудрецов и поэтов, в практических знаниях делового, торгового народа, — весь этот материал еще так невелик, что легко укладывается в одной голове и поддается обработке посредством немногих основных понятий...

...Философия каждой эпохи есть мерило той ценности, кото­рую данная эпоха приписывает науке: именно потому философия является то самой наукой, то чем-то, выходящим за пределы на­уки, и, когда она считается наукой, она то охватывает весь мир, то есть исследование о сущности самого научного познания. Поэто­му сколь разнообразно положение, занимаемое наукой в общей

связи культурной жизни, столь же много форм и значений имеет и философия, и отсюда понятно, почему из истории нельзя было вывести какого-либо единого понятия философии...

Виндельбанд В. Прелюдии. Философские статьи и речи.— С.-Пб., 3904. — С. 1—16.

Задача философии определить, в какой мере в функциях челове­ческого разума, из которых в процессе исторического развития вы­растают универсальные явления культурной жизни, сказываются и находят свое сознательное выражение всеобщие, независящие от специфических условий человеческой природы самодовлеющие; рациональные начала.

Виндельбанд В. Принципы логики. Энциклопедия философских наук. Вып. 1. Логика. — М., 1913. —С.51—52.

Опытные науки ищут в познании реального мира либо общее, в форме закона природы, либо единичное, в его исторически обусловленной форме... одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях; первые учат тому, что всегда имеет место, последние — тому, что однажды было. Научное мышление... в первом случае есть номотетическое(законополагающее — А. Р.), во втором — мышление идеографическое(описывающее особенное — А. Р.).

Виндельбанд В. Принципы логики. Энциклопедия философских наук. Вып. 1. Логика. — М., 1913. — С. 320.

Г. РИККЕРТ

Имеются науки, целью которых является не установление естественных законов и даже вообще не образовавшие общих понятий, это историческиенауки... Они хотят излагать действительность, коте рая никогда не бывает общей, но всегда индивидуальной, с точки зрения ее индивидуальности; и поскольку речь идет о последней, естественно-научное понятие оказывается бессильным, так как значение его основывается именно на исключении им всего индивидуального как несущественного.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре— С.-Пб., 1911. - С. 90-91.

...Что же вытекает из этого для логики истории? Сперва кажется, что этот дальнейший шаг опять таки делает проблематическою правильность найденного до сих пор понятия об историческом. Ведь та связь, которою объемлются единичные исторические индивидуумы, должна быть названа общеюпо отношению к ним. Не перестает ли следовательно, благодаря тому, что эта связь принимается в соображение, история быть наукою об индивидуальном?

Конечно, мы опять-таки встречаемся здесь с чем-то “об­щим” и при том это третье общее, оказывающееся налицо во вся­кой истории. Но опять-таки легко показать, что историческое изображение какого-либо индивидуального объекта в его общей связи и подведение того же самого объекта под какое-либо естественнонаучное понятие суть два процесса, имеющие принци­пиально различное, даже прямо-таки исключающее друг друга логическое значение.

Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. — С.-Пб., 1903. — С. 335—336.

...Если мы желаем понять, для каких частей действительности ни­когда не может быть достаточным естественнонаучное трактова­ние и какие предметы не только делают возможным историческое изложение, но и требуют его, мы можем при этом принять за исход­ный пункт лишь понятие о ценностях, которыми руководится исто­рическое образование понятий.

Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. — С.-Пб., 1903. — С. 477—478.

Оценивать — значит высказывать похвалу или порицание. Отно­сить к ценностям — ни то, ни другое.

Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. — С.-Пб., 1911. — С. 131.

Лишь отношение к ценности определяет величину индивидуальных различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни один историк не интересовался бы теми од­нократными и индивидуальными процессами, которые называются Возрождением или романтической школой. Если бы эти процессы благодаря их индивидуальности не находились в отношении к поли­тическим, эстетическим и другим общим ценностям.

Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. — С.-Пб., 1903. — С. 315—316.

14.2. Проблемы методологии научного познания в позитивизме и неопозитивизме

О. КОНТ

Чтобы лучше объяснить истинную природу и особый характер по­ложительной философии, необходимо, прежде всего, бросить об­щий взгляд на последовательное движение человеческого духа, рассматривая его во всей совокупности, так как ни одна идея не может быть хорошо понята без знакомства с ее историей.

Изучая, таким образом, весь ход развития человеческого ума в различных сферах его деятельности, от его первого простей­шего проявления до наших дней, я, как мне кажется, открыл глав­ный основной закон, которому это развитие подчинено безусловно и который может быть твердо установлен или путем рациональных доказательств, доставляемых знакомством с нашим организмом, или с помощью исторических данных, извлекаемых при внима­тельном изучении прошлого. Этот закон состоит в том, что каждая из наших главных идей, каждая из отраслей знания проходит по­следовательно три различных теоретических состояния: состоя­ние теологическое или фиктивное; состояние метафизическое или абстрактное; состояние научное или положительное...

...Охарактеризовав с доступной для меня в этом обзоре точностью дух положительной философии, развитию которой посвящается весь этот курс, я должен теперь исследовать, в какой эпохе своего движения находится она в настоящее время и что еще нуж­но сделать, чтобы закончить ее построение...

...Как бы то ни было, очевидно, что социальные явления не во­шли еще в область положительной философии, и теологические и метафизические методы, которыми при изучении других родов яв­лений никто не пользуется ни как средством исследования, ни даже как приемом аргументации, до сих пор и в том и в другом отношении только одни и применяются при изучении социальных явлений, хотя недостаточность этих методов вполне сознается всеми разумными людьми, утомленными бесконечными и пустыми пререканиями между божественным правом и главенством народа...

Итак, вот очень крупный, но, очевидно, единственный пропуск, который надо заполнить, чтобы закончить построение положительной философии.

...Изучение положительной философии, рассматривающей результаты деятельности наших умственных способностей, дает нам единственное рациональное средство обнаружить логические законы человеческого ума, к отысканию которых до сих пор применялись средства, весьма мало для того пригодные...

...Но еще более интересным следствием, которое необходимо повлечет за собой прочное обоснование положительной философии, ...является руководящая роль ее во всеобщем преобразовании нашей системы воспитания.

Конт О. Курс положительной философии. Т. 1. — С.-Пб., 1900. — С. 3 —5, 8 —10, 11 —15.

Р. КАРНАП

Вся философия в старом смысле, связана ли она с Платоном, Фомой, Кантом, Шеллингом или Гегелем, или она строит новую “метафизику бытия” или “философию наук о духе”, оказывается перед

неумолимым суждением новой логики не только содержа­тельно ложной, но логически несостоятельной, и поэтому не име­ющей смысла.

Карнап Р. Старая и новая Логика // “Познание”. Т.1. — С.6.

Понятие причинности — одна из центральных проблем в современ­ной философии науки _ привлекало внимание различных филосо­фов, начиная с античной Греции и кончая нашими днями. Раньше это понятие составляло раздел науки, которую называли филосо­фией природы. Эта область охватывала как эмпирическое исследо­вание природы, так и философский анализ такого познания.

...Если исследователь в области философии науки не будет основательно понимать науку, он не сможет даже ставить важные вопросы о ее понятиях и методах.

Мои рассуждения об отличии задач философа науки от ме­тафизических задач его предшественника — философа природы — имеют важное значение для анализа причинности, являющейся темой этой главы. Старые философы имели дело с метафизической природой самой причинности. Наша задача здесь состоит в том, чтобы изучить, как ученые в эмпирических науках используют по­нятие причинности...

Карнап Р. Философские основания физики. Введение в философию науки. — М., 1971. — С. 253—263.

Наблюдения, делаемые нами в повседневной жизни, так же как бо­лее систематические наблюдения в науке, обнаруживают в мире определенную повторяемость или регулярность. За днем всегда следует ночь; времена года повторяются в том же самом порядке; огонь всегда ощущается как горячий; предметы падают, когда мы их роняем и т. д. Законы науки представляют не что иное, как ут­верждения, выражающие эти регулярности настолько точно, на­сколько это возможно...

...Когда утверждения делаются ученым на обычном, словес­ном языке, а не на более точном языке символической логики, мы должны быть крайне внимательными, чтобы не смешать единич­ные утверждения с универсальными...

...Теоретические законы относятся к эмпирическим законам
в какой-то мере аналогично тому, как эмпирические законы относятся к отдельным фактам. Эмпирический закон помогает объяснить факт, который уже наблюдался, и предсказать факт, который еще не наблюдался. Подобным же образом теоретический закон помогает объяснить уже сформулированные эмпирические зако­ны и позволяет вывести новые эмпирические законы...

Карнап Р. Философские основания физики.
Введение в философию науки. — М., 1971. —С. 39 —58, 84 —93, 303 —309.

Б. РАССЕЛ

...Различение духа и материи едва ли бы возникло, если бы не име­ло под собой какого-то основания. Мы должны поэтому поискать каких-то различий, более или менее аналогичных различию меж­ду духом и материей. Я определил бы “психическое” событие как такое, которое может быть познано без вывода...

...Наивный реализм отождествляет восприятия с физичес­кими вещами; он считает, что солнце астрономов есть то, что мы ви­дим. Это предполагает отождествление пространственных отно­шений наших восприятий с пространственными отношениями фи­зических вещей. Многие сохраняют это положение наивного реализма, хотя и отбрасывают все остальное...

...Когда на основе обыденного здравого смысла люди говорят о коренном различии между духом и материей, они в действитель­ности имеют в виду коренное различие между зрительными или осязательными восприятиями и “мыслью” — например, воспоми­нанием, чувством удовольствия или волнением. Но это, как мы ви­дели, есть различие внутри мира сознания; восприятие является таким же психическим явлением, как и “мысль”. Более искушен­ные люди могут думать о материи как о неизвестной причине ощу­щения, как о “вещи в себе”, которая, конечно, не имеет вторичных качеств и, возможно, не имеет также и первичных. Но сколько бы они не подчеркивали непознаваемый характер вещи в себе, они все же думают, что достаточно знают о ней, чтобы быть уверенными в ее отличии от духа. Я думаю, что это происходит от того, что они не из­бавились еще от привычки представлять себе материальные вещи как что-то твердое, с чем можно столкнуться. Вы можете столк­нуться с телом вашего приятеля, но не с его духом; следовательно, его тело отлично от его духа. Этот аргумент как продукт воображе­ния упорно держится у людей, которые отвергли его на основании рациональных соображений...

...“Факт”, в моем понимании этого термина, может быть опре­делен только наглядно. Все, что имеется во вселенной, я называю “фактом”... Под “фактом” я имею в виду нечто имеющееся налицо, независимо от того, признают его таковым или нет...

...“Вера”, к рассмотрению которой мы переходим, обладает присущей ей по природе и потому неизбежной неопределеннос­тью, причина которой лежит в непрерывности умственного разви­тия от амебы до гомо сапиенса...

...Я перехожу теперь к определению “истины” и “лжи”. Не­которые вещи очевидны. Истинность есть свойство веры и, как про­изводное, свойство предложений, выражающих веру. Истина за­ключается в определенном отношении между верой и одним или более фактами, иными, чем сама вера...

Рассел Б. Человеческое познание. — М., 1957. — С. 177 —191, 234, 235, 259 —261.

М. ШЛИК

Само собой понятно, что слово проверяемость должно подразуме­ваться только принципиально, так как смысл предложения, есте­ственно, зависит не от того, способствуют или мешают обстоятель­ства, при которых мы отказываемся от фактической верифика­ции. Высказывание “на той стороне Луны есть горы высотой 63000 метров” без сомнения является осмысленным, хотя у нас отсутст­вуют технические средства для его верификации. И оно останется столь же осмысленным, если даже мы узнаем из каких-то науч­ных соображений, что человек никогда не достигнет обратной сто­роны Луны. Верификация всегда остается мыслимой,мы в состоя­нии всегда указать, какие данные мы должны пережить, чтобы до­стичь решения; она логически возможна, и всегда может быть поставлен вопрос о фактической выполнимости.

Шлик М. Позитивизм и реализм // Познание. Т. III. — 1932/33. — С. 7 —8.

Законы природы не имеют характера предложений, которые или истинны, или логичны, но являются скорее инструкциями, как формулировать также предложения... Законы природы не явля­ются общими выводами, поскольку они не могут быть верифици­рованы в каждом случае, они скорее являются указаниями, пра­вилами поведения для исследователя, ищущего дорогу в мире и предсказывающего некоторые факты... Не следует забывать, что наблюдение и эксперимент суть деятельности, с помощью кото­рых мы вступаем в опосредованный контакт с природой. Отноше­ния между природой и нами находят свое выражение в предложе­ниях, которые имеют грамматическую форму, но действительный смысл которых состоит в том, что они являются указаниями воз­можного действия.

Шлик М. Избранные сочинения. — 1938. — С. 422.

14.3. Концепция науки в критическом рационализме

К. ПОППЕР

“Что есть истина?” — В этом вопросе, произносимом тоном убеж­денного скептика, который заранее уверен в несуществовании от­вета, кроется один из источников аргументов, приводимых в защи­ту релятивизма. Однако на вопрос Понтия Пилата можно ответить просто и убедительно, хотя такой ответ вряд ли удовлетворяет на­шего скептика. Ответ этот заключается в следующем: утвержде­ние, суждение, высказывание или мнение истинно, если, и только если, оно соответствует фактам.

Что же однако мы имеем в виду, когда говорим о соответст­вии высказывания фактам? Хотя наш скептик, или релятивист, пожалуй, скажет, что на этот вопрос также невозможно ответить, как и на первый, на самом деле получить на него ответ столь же лег­ко. Действительно, ответ на этот вопрос нетруден — и это неудивительно, особенно если учесть тот факт, что любой судья предпола­гает наличие у свидетеля знания того, что означает истина (в смыс­ле соответствия фактам). В силу этого искомый ответ оказывается почти что тривиальным.

В некотором смысле он действительнотривиален. Такое за­ключение следует из того, что, согласно теории Тарского, вся пробле­ма заключается в том, что мы нечто утверждаем или говоримо вы­сказываниях и фактах, а также о некотором отношении соответствия между высказываниями и фактами, и поэтому решение этой пробле­мы также состоит в том, что нечто утверждается или говоритсяо вы­сказываниях и фактах, а также о некотором отношении между ними…

Поппер К. Факты, нормы и истина: дальнейшая критика релятивизма. Логика и рост научного знания. — М., 1983. — С. 379—382.

Начальная стадия, акт постижения или изобретения теории, ка­жется мне, не требует логического анализа и не допускает его. Во­прос о том, как происходит, что новая идея является человеку, может быть весьма интересным для эмпирической психологии, но он не имеет значения для логического анализа научного знания. По­следний имеет дело не с вопросами факта,но только с вопросами оправданияили законности.Его вопросы таковы: может ли быть оправдано данное утверждение: и если да, то как? проверяемо ли оно? зависит ли оно логически от некоторых других утверждений? Или оно возможно противоречит им. Для того, чтобы утверждение могло быть таким образом логически исследовано, оно должно уже быть нам представлено. Кто-то должен уже его сформулировать и представить на логическое исследование.

Поппер К. Логика научного открытия. — Лондон, 1960. —С. 31.

Любое базисное предложение может в свою очередь быть подвергнуто испытанию, причем в качестве пробного камня используется любое из базисных предложений, которое может быть из него вы­ведено с помощью проверяемой теории или какой-либо иной. Эта процедура не имеет естественного конца. Таким образом, если ис­пытание должно нас куда-либо вести, то не останется ничего бо­лее, как остановиться в том или ином месте и сказать, что в данное время мы удовлетворены.

Поппер К. Логика научного открытия. — Лондон, 1960. —С. 104.

Наука и есть система надежных или хорошо обоснованных предло­жений; она и не система, которая устойчиво движется к состоянию окончательного ранга науки — не знание (epistm): оно никогда, да и не может претендовать на достижение истины или даже ее замены, такой, как вероятность.

Поппер К. Логика научного открытия.

— Лондон, I960. —С. 278.

Наука никогда не преследует иллюзорной цели сделать свои отве­ты окончательными или даже вероятными. Она движется скорее к бесконечной и все же достижимой цели — всегда открывать новые, более глубокие и общие проблемы и подвергать свои всегда проб­ные ответы все более новым и острым испытаниям.

Поппер К. Логика научного открытия.

— Лондон, I960. —С. 281.

Т. КУН

Под парадигмой я подразумеваю признанные всеми научные до­стижения, которые в течение определенного времени дают научно­му сообществу моде ль постановки проблем и их решения.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. —С. 11.

Вводя этот термин, я имел в виду, что некоторые общепринятые примеры фактической практики научных исследований, приме­ры, которые включали закон, теорию, их практическое примене­ние и необходимое обоснование — все в совокупности дают нам модели, из которых возникают конкретные традиции научного исследования.

Ученые, научная деятельность которых строится на осно­ве одинаковых парадигм, опираются на одни и те же правила и стандарты научной практики. Эта общность установок и видимая согласованность, которую они обеспечивают, представляет со­бой предпосылки для нормальной науки, то есть для генезиса и преемственности в традиции того или иного направления в ис­следовании.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. — С. 29.

Нормальная наука состоит в реализации намеченной в парадигме перспективы. Ее задача установление значительных фактов, сопо­ставление фактов и теории, разработка теории. Цель нормальной науки постоянное расширение пределов научного знания и его уточнение.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977.— С. 45.

Научное открытие начинается с обнаружения аномалии, которая не согласовалась с утвердившейся парадигмой. Открытие чаще всего — это не однотактное событие, а длительный процесс. Вос­приятие этих открытий учеными приводит к смене парадигмы, что часто встречает сопротивление.

Кун Т. Структура научных революций, — М., 1977. — С. 86.

Следующие друг за другом парадигмы по разному характеризуют элементы универсума и поведение этих элементов. Но парадигмы отличаются более чем содержанием, они являются источником ме­тодов, проблемных ситуаций и стандартов решения, принятых не­ким научным сообществом. Субстанциональные различия, измене­ния в стандартах, которыми определяются проблемы, понятия и объяснения могут преобразовать науку.

Кун Т. Структура научных революций. —М., 1977. —С. 142.

Принятию новой Парадигмы должен предшествовать кризис. Но са­мого по себе кризиса недостаточно. Должна быть основа (хотя она мо­жет не быть рациональной, ни до конца правильной) для веры в ту те­орию, которая избрана в качестве кандидата на статус парадигмы. Что-то должно заставить по крайней мере нескольких ученых почув­ствовать, что новый путь избран правильно, и иногда это могут сде­лать только личные и нечеткие эстетические соображения.

Требуется выбор между альтернативными способами науч­ного исследования, причем в таких обстоятельствах, когда реше­ние должно опираться больше на перспективы в будущем, чем на прошлые достижения. Тот, кто принимает парадигму на ранней стадии, должен часто решаться на такой шаг, пренебрегая доказа­тельством, которое обеспечивается решением проблемы. Другими словами, он должен верить, что новая парадигма достигнет успеха в решении большого круга проблем, с которыми она встретится, зная при этом, что старая парадигма потерпела неудачу при ре­шении некоторых из них. Принятие решения такого типа может быть основано только на вере.

Кун Т. Структура научных революций. — М.,1977. — С. 207.

Но если парадигма все-таки приводит к успеху, то она неизбежно приобретает первых защитников, которые развивают ее до того момента, когда могут быть созданы и умножены более трезвые ар­гументы. И даже эти аргументы, когда они находятся, не являются решающими, каждый в отдельности. Поскольку ученые — люди благоразумные, тот или другой аргумент в конце концов убеждает многих из них. Но нет такого единственного аргумента, которой мо­жет или должен убедить их всех. То, что происходит, есть скорее значительный сдвиг в распределении профессиональных склонно­стей, чем предубеждение всего научного сообщества.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. —С. 208.

I Какова же характеристика научных сообществ?] Интерес к про­блемам, объясняющим природные процессы. Этот интерес должен быть глобальным, но в то же время проблемы, над которыми рабо­тает ученый, должны быть более или менее частными. Решения, которые удовлетворяют его, должны быть приемлемы в качестве решения для других. Однако группа, которая разделяет эти реше­ния, не может быть выделена произвольно из общества как целого, но скорее представляет собой правильное, четко определенное со­общество профессиональных ученых — коллег. Запрет обращать­ся к властям или широким массам народа, чтобы они были арбитра­ми в научных спорах. Только компетентная профессиональная группа может быть таким арбитром.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. —С. 220.

Чтобы понять, почему наука развивается, нужно не распутывать де­тали биографий или особенности характеров, которые приводят каждого индивидуума к тому или иному частному выбору теории (хотя этот вопрос сам по себе интересен). Следует уяснить способ, по­средством которого специфическая система общепринятых ценнос­тей взаимодействует со специфическими опытными данными, при­знанными сообществом специалистов с целью обеспечения гаран­тии, что большинство членов группы будут в конечном счете считать решающей какую-либо одну систему аргументов, а не другую.

Кун Т. Структура научных революций. — М., 1977. — С. 260—261.

И. ЛАКАТОС

Согласно моей методологической концепции, исследовательские программы являются величайшими научным₍и достижениями и их можно оценивать на основе прогрессивного или регрессивного сдвига проблем; при этом научные революции состоят в том, что одна иссле­довательская программа (прогрессивная) вытесняет другую.

В соответствии с моей концепцией, фундаментальной еди­ницей оценки должна быть не изолированная теория или совокуп­ность теорий, а “исследовательская программа”.Последняя вклю­чает в себя конвенциально принятое (и потому “неопровержимое” согласно заранее избранному решению) “жесткое ядро” и “пози­тивную эвристику”, которая определяет проблемы для исследования, выделяет защитный пояс вспомогательных гипотез, предви­дит аномалии и победоносно превращает их в подтверждающие примеры — все это в соответствии с заранее разработанным пла­ном. Ученый видит аномалии, но поскольку его исследовательская программа выдерживает их натиск, он может свободно игнориро­вать их. Не аномалии, а позитивная эвристика его программы — вот что в первую очередь диктует ему выбор проблем.И именно

тогда, когда активная сила позитивной эвристики ослабевает, ано­малиям может быть уделено большее внимание. В результате мето­дология исследовательских программ может объяснить высокую степень автономности теоретической науки…

Исследовательская программа считается прогрессирующейтогда, когда ее теоретический рост предвосхищает ее эмпиричес­кий рост, то есть когда она с некоторым успехом может предсказы­вать новые факты (“прогрессивный сдвиг проблемы”);программа регрессирует, если ее теоретический рост отстает от ее эмпириче­ского роста, то есть когда она дает только, запоздалые объяснения либо случайных открытий, либо фактов, предвосхищаемых и от­крываемых конкурирующей программой (“регрессивный сдвиг проблемы”). Если исследовательская программа прогрессивно объясняет больше, нежели конкурирующая, то она “вытесняет” ее и эта конкурирующая программа может быть устранена...

В рамках исследовательской программы некоторая теория мо­жет быть устранена только лучшей теорией, то есть такой теорией, которая обладает большим эмпирическим содержанием, чем ее предшественница, и часть этого содержания впоследствии под­тверждается.

Лакатос И. История науки и ее реконструкция // Структура и развитие науки. — М., 1978.

П. К. ФЕЙЕРАБЕНД

Модель, лежащая в основе моей концепции, имеет своей целью максимальную проверяемость нашего знания...

Основным положением моей концепции является принцип пролиферации, который призывает создавать и разрабатывать теории, несовместимые с принятыми точками зрения, даже если последние являются в высокой степени подтвержденными и об­щепризнанными.Любая методология, принимающая этот прин­цип, будет познаваться плюралистическойметодологией. Теории, созданные в соответствии с этим принципом, будут называться альтернативами по отношению к уже существующей теории.

Суммируя ранее сформулированные аргументы в пользу пролиферации, мы можем сказать следующее: 1) Ни одна теория никогда не согласуется (за пределами ошибок исчисления) с имею­щимися данными. Поэтому если мы хотим вообще жить без всякой теории, мы должны иметь средства фиксации определенных от­клонений от данной теории и средства выбора из океана “побочных помех”, окружающих каждую теорию. Такими средствами явля­ются альтернативы. 2) Теории согласуются с фактами(которые следует отличать от наблюдений)только в определенной степени, конечно, всякий был бы весьма удивлен, если бы нашлась такая

теория, которая охватывала бы совершенно все факты. Некоторые несоответствия теории фактам обычно считают очевидными. Однако существуют и такие случаи, когда те или иные физические за­коны мешают усмотреть такое несоответствие. Если же мы нахо­дим теорию, которая фиксирует это несоответствие, которая в состоянии повторить прошлые успехи признанной точки зрения и которая имеет новые и независимые свидетельства в свою пользу, то мы получаем хорошее основание для того, чтобы отбросить при­знанную точку зрения, несмотря на ее успехи. Альтернативы как раз и являются теориями описанного вида. 3) Нет необходимости говорить о психологических преимуществах,вытекающих из ис­пользования альтернатив. Действительно, если мышление ограни­чено рамками одной-единственной теории, оно может не заметить ее наиболее уязвимых слабостей.

Фейерабенд Пол К. Ответ на критику (комментарий к статьям Дж. Дж. Смарта, У. Селларса и X. Патнэма) // Структура и развитие науки. — С.149—421.

 

 

тема 15

Современный философский
иррационализм: решение проблем бытия,

познания, человека и личности в различных

школах и течениях

15.1. “Философия жизни”

А. ШОПЕНГАУЭР

...По моему мнению, всякая философия всегда теоретична, потому что, каков бы ни был непосредственный предмет ее изучения, она по существу своему только размышляет и исследует, а не пред­писывает. Становиться же практической, руководить поведени­ем, перевоспитывать характер — это ее старые притязания, от которых она теперь, созрев в своих взглядах, должна бы, наконец, отказаться.

...Мы того мнения, что все те, как от звезды небесной, далеки еще от философского познания мира, кто думает, будто можно как-нибудь историческипостигнуть его сущность, хотя бы это и было очень тонко замаскировано; а так все думают все те, кто в своем воз­зрении на сущность мира допускает как бы то ни было становлениеили ставшее, или то, что станет...

Истинное философское воззрение на мир, то есть то, которое учит нас познавать его внутреннюю сущность и таким образом вы­водит нас за пределы явления, не спрашивает, откуда и куда и за­чем,а всегда и всюду интересует его только что мира...

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление //

Антология мировой философии: в 4-х кн. Кн. 3.

— М., 1971. — С. 694—696.