Сокровенное Единение» и медитативный текст 11 страница
Вторая часть параграфа может быть случайным привнесением, которое, однако, не выбивается из общего контекста трактата. Истинный мудрец не заботится о себе, но следует естественному ходу событий. Именно непротиворечивость его пути с путём вещей и обеспечивает ему долгую жизнь. Примечательно, что личные цели такого человека неотличимы от целей народа, и его эгоизм приобретает оттенок судьбоносного осуществления Дао. Мудрец должен вдумываться в своё мистическое предназначение в этом мире, только тогда он достигает своих целей, не вмешиваясь в жизнь людей. Именно «эгоистический» оттенок последней фразы породил версию, что автором ряда пассажей текста был Ян Чжу, проповедовавший индивидуализм и эгоизм как выражение исключительно личностного следования Дао.
§ 8
Вода — универсальный символ даосизма, показывающий всераскинутость, изменчивость и непостоянство формы Дао. Описание реки в китайской поэтике носило скрытый символ всепроницаемости Великого Пути. Даосское искусство психорегуляции также использовало «гидравлическую» терминологию, говоря о «токе» или «циркуляции» в организме. Вода не обладает собственной формой и принимает форму сосуда, в который налита, поэтому и является универсальным наполнителем «пустоты сосуда», которому в даосизме уподоблялась вселенная (§ 5, 11). Таким образом, вода не соперничает с внешней формой и является всегда чем-то «внутренним» по отношению к ней, а «внутреннее» в китайской культуре ценится априорно выше, чем внешне-формальное. В этом смысле вода приносит несомненную пользу, так как определяет качество предмета, его духовно-глубинное наполнение, нимало не завися от внешней формы Н не влияя на неё — «не соперничая». Мощь воды, так же как и мощь Дао, скрыта, не заметна для стороннего наблюдателя, но в то же время нет того, что бы противостояло ей. Таким образом, ценность всякой вещи определяется по её внутреннему содержанию, и даосы учили видеть в каждом явлении его оселок, внутреннюю сущность: в словах — искренность, в душе — глубину и т. д. Даосский идеал — не просто вода, а вода, стекающая вниз. Человек, в том числе и ши, должен уметь соглашаться быть внизу, «там, где никто не желает быть». Высказывание (5-11) — типичная древняя сакральная формулировка, предназначенная для ритмизированной рецитации (многократного повторения) и медитации. Речь в этом отрывке идёт о предельном совершенстве, о наиболее важном и сокровенном в любой вещи. Благодаря этому фразу можно перевести:
«Совершенное в жилище — это земля, совершенное в сердце — это глубина, совершенное в союзе — это гуманность, совершенное в словах — это искренность, совершенное в правлении — это порядок.
Фу И (7):
в союзе ценит человека.
Бошу А (7):
строка отсутствует.
Бошу Б (7):
в Небе ценит добро.
Бошу А (8):
в преданности ценит искренность.
§ 9
В первых (I) строках параграфа речь, вероятно, идёт о ритуальном сосуде, находившемся в одном из храмов царства Чжоу или Лу. Он стоял ровно, будучи пустым, однако, наполнившись до краёв, тотчас переворачивался. Даосизм рассматривал Дао как срединный путь вещей, позволяющий избежать всякого излишества, которое неизбежно вело к гибели вещи или человека. В этом — смысл эстетического наслаждения лёгкой незавершённостью, где радость приносит не окончание дела, а сам процесс творчества.
Символом умирания, «отступления» на самом пике жизненности и расцвета в дальневосточной эстетике стало любование опадающими лепестками сливы, так и не успевшими превратиться в плоды. Даосизм неоднократно обыгрывает тему «утраты» или «самопотери» (§ 4) как саморастворения в потоке мировых изменений, взаимоналожения собственного пути с Путём Неба.
Характерно, что в этом параграфе сочетается архаическое понимание Неба как творца всего сущего и Пути-Дао — «наднебесного» начала, что знаменует собой отход от старой традиции и обращение в область трансцендентного и потенциально бесформенного.
Первая сентенция (1) — ритмизированный стих, излагающий даосский принцип избегания излишества. Такого идеала — «отступать, добившись успеха» — придерживались некоторые наиболее мудрые чиновники, покидая свои должности, лишь только достигали своего высочайшего взлета. Даосское понятие «Великий предел» (тайцзи) связано с переходом в предельном состоянии одного качества в другое, поэтому и великий — «предельный» — успех неизбежно должен перейти в грандиозный крах. Умение остановиться всегда оказывается особым мастерством избежать краха, принизить или «сокрыть» себя, достигнув истинного величия. Здесь выявляется важнейшее понятие ранней даосской мистики — «остановиться вовремя» (цзы), что означает: оставить великое дело незавершённым и тем самым сохранить его навечно.
Бошу (3):
Дом может быть наполнен золотом и каменьями.
Ван Би (6):
Добившись успеха й выполнив долг — отступай.
§ 10
Практика даосизма в определённой степени парадоксальна, так как рассчитана на человека, владеющего «изменёнными состояниями сознания». Основной парадокс — это абсолютное равенство деяния и недеяния или, точнее, недеяния как абсолютной концентрации всякого деяния, любого действия в потенции.
Этот параграф непосредственно соотносится с практикой самосовершенствования, которую развили даосы в более поздние времена, превратив в одну из сложнейших систем мистического самовоспитания во всём мире. Примечательно, что эта практика должнь вести не к долголетию и бессмертию, не к просветлению, но прежде всего к обретению сокровенной Благой мощи — мощи неявленной, но извечно воздействующей на весь мир. Весь этот отрывок можно считать одним из самых древних наставлений по медитации, в нём присутствуют многие понятия, которые в дальнейшем использовались даосами для внутреннего созерцания. Например, понятие «объять Единое» (бао и) (2), то есть вобрать в себя Дао, через несколько веков превратилось в самостоятельную методику медитации и визуализации духов, а также выхода за пределы своего тела.
Параграф наполнен эзотерическими реалиями ранней мистической практики, причём изначального значения ряда медитативных техник мы не знаем. В частности, в строке (1) речь идёт, о «единении инь и по». Считается, что «инь» и «по» в даосской психопрактике представляют то же самое, что два типа душ — «хунь» и «по», символизирующих единство телесного и духовного. Это обусловлено тем, что адепт, занимаясь психорегуляцией, в равной степени совершенствует своё духовное и физическое начала. Душа и плоть в древности понимались как три небесных души-ху» ь и семь земных душ-по, воплотившихся в человеке. Например, в соответствии с комментариями Хэ Шаньгуна, тяжёлые дущи-ло понимаются как животные или плотские живущие в лёгких человека, а лёгкие души-хукь — как небесно-духовные, сосредоточенные в печени. После смерти все души возвращались в изначальное состояние — воспаряли на» Небо и уходили в Землю, в то время как их единство символизировало полноту жизненности человека, которая и есть постижение Дао, или Единого.
В этом же заключался и древнейший смысл жертвоприношений, когда умерщвляя жертву, её как бы разделяли на души, часть из которых становилась жертвой для Небес, а часть — для Земли («Записки о ритуале» глава «Особые жертвоприношения на окраинах» [14, 141]).
Помимо практики концентрации и визуализации духов, каковой и было «единение души и плоти», применялась и другая техника — «регуляция ци» (3). Вероятно, во времена создания трактата уже использовались дыхательно-медитативные упражнения, основанные на циркуляции энергетической субстанции ци в теле человека, а также на регуляции дыхания, однако их конкретный вид нам сегодня не известен. Дословно «регуляция ци» (чжуань ци) переводится как «сосредоточение ци» или «переполнение себя ци». Это означает особое умение сконцентрировать ци и не позволять ему развеяться, выйти из организма, ибо это может привести к болезни или даже смерти человека. Возможно, в древности это означало лишь способ абсолютного успокоения сознания, устранения отвлекающих мыслей ради безраздельного приобщения к Дао.
Разум истинного даоса — всегда тёмное, сокровенное зеркало (5–6), в котором лишь отражается действительность, само при этом не меняясь. Но в даосском зеркале не увидеть ни изображения, ни самого зеркала — ведь оно тёмное, сокровенное. Любое пятно обнаружит разум даоса, нарушит его пустотность. Другой парадокс — это сочетание управления государством и недеяния (7–8), который разъясняется в последних строках параграфа: регулирование государства и людей осуществляется как реализация пути Дао, а мудрец или правитель — лишь передатчик Дао, воплощающий в себе, таким образом, скрытую Благость.
По поводу Небесных Врат (9), которые следует «открывать и закрывать», у комментаторов нет единого мнения. Одни считают их отверстиями в человеческом теле, в частности уши, рот, нос, а поэтому речь идёт о неких упражнениях, позволяющих сохранять себя как воплощение всёпорождающего начала Дао — самки (ср. § 6). В «Чжуан-цзы» объясняется, что «Небесные Врата» — это некие мистические врата, через которые всё порождается и вновь возвращается в пустоту, что
делает их схожим с женским лоном, а по функции — с самкой. Того же мнения придерживается и Ван Би, делая при этом упор на искусстве управления государством через «открытое» и «закрытое». Третьи считают, что открытие и закрытие Небесных Врат представляет собой различные формы управления народом, чередования наказаний и поощрений. Противоречия в трактовках нет, если учитывать, что в китайской философии присутствует идея символического единства, сообщительности или созвучия (юнь) между небесным и человеческим, выраженная в полном совпадении их свойств и функций. «Открытие-закрытие» (кай-би) является реминисценцией двух противоположных начал — движения и покоя, концентрации и отдачи, рождения и возвращения в утробу. Например, в приложении к органам человеческого тела это понимается как зрение, слух, речь, слюноотделение, способность принимать пищу. Так или иначе «истинный человек» должен переживать пульсирующий, ритмический характер всякого явления во Вселенной и соучаствовать в нём, сохраняя при этом «нижнее» состояние — состояние самки.
Сентенция (13–17), по мнению ряда исследователей, вкралась в параграф по ошибке, она вновь повторяется практически в том же виде в § 51, а следовательно, должна читаться без вопросительных интонаций как утверждение: «Даёт жизнь и вскармливает. Даёт жизнь и не обладает этим… И это зовётся сокровенной Благостью». Примечательно, что для понятия «вскармливать» (му) Лao-цзы использует термин, который может переводиться как «пасти (оберегать) скот». Следовательно, Дао и Дэ выступают в роли пастухов или пастырей вещей, вещи же, в том числе и человек, — в роли стада или агнцев.
Во фразе (10) говорится о «четырёх началах», хотя в предыдущем тексте речь идёт о пяти (объять Единое, обрести состояние новорождённого, не оставить пятен на сокровенном зеркале, пребывать в недеянии, сохранять состояние самки). Думается, что одна из пяти предыдущих фраз была привнесена в текст позже. Точно так же последний пассаж (14–18) явно стоит не на месте и попал сюда по ошибке, которая затем закрепилась в истории. Этот же абзац повторен в § 51.
Бошу (5–6):
Можно ли, изготавливая зеркало (пестуя состояние зеркала), не оставить на нём пятен?
Ван Би (11–12):
Можно ли, постигнув четыре начала, пребывать в недеянии?
§ 11
Параграф построен на игре понятий, пробуждающих работу сознания: по-китайски, «у» означает как «отсутствие», так и «небытие», «пустоту», «неданность», а «ю» — «наличие», «бытие». Пустота есть свойство Дао, позволяющее говорить о нём как о великом ничто, об абсолютной пустоте. Лишь пустота, как нейтрально-неопределённая среда, может породить любую форму, любое движение. Она приемлет всё (отсюда и другое определение Дао — Единое), и в то же время ни на чём не настаивает, ничего не утверждает. Поэтому всякий предмет в китайской эстетико-философской традиции был ценен тем, что за ним символически прозревалась пустота Дао. Позже это стало основой для пейзажной живописи типа «горы-водыа также утончённой до избыточной мелочности китайской скульптуры.
§ 12
Музыка в китайской традиции воспринималась как набор упорядоченных звуков, поэтому приведение «голосов и звуков» в гармонию (§ 2) связывалось с пониманием Космоса как взаиморезонирующих, упорядоченных звуков, покинувших состояние хаоса. С этим ассо
циировалось и приведение в порядок государства. Китайская музыкальная «азбука» строится по системе пентатоники, образующей диатонический ряд, включавший в древности пять основных тонов: гун, шан, цзяо, цзи, юй. В эпоху Чжоу (12-3 вв. до н. э.) к ним добавились ещё два тона — бяньцзи (изменённый цзи) и бяньгун (изменённый гун). Каждый из этих пяти или семи тонов может быть воспроизведён двенадцатью способами, образуя таким образом шестьдесят или восемьдесят четыре звучания китайской музыки. Символический смысл фразы (2) заключается в том, что достаточно возникнуть лишь пяти звукам, как из них рождается весь музыкальный ряд, который «ранит слух». Поэтому надо избежать именно рождения того, что стоит в начале многообразия или «легко остановить то, что ещё не проявилось».
С пятью тонами соотносятся пять цветов (зелёный, (или синий), красный, жёлтый, белый, чёрный) и пять вкусовых ощущений (кислый, горький, сладкий, острый, солёный). Если человек станет изучать мелодию по отдельным звукам, а многообразие мира — по отдельным краскам, он утратит целостную картину действительности. Особая яркость и острота ощущений возбуждают человека, выводят его из состояния спокойного равновесия и, таким образом, внешние возбудители влияют на его внутренний мир. Всякое неподконтрольное желание, аляповатость красок и неупорядоченность звуков подобны древней китайской забаве — охоте на лошадях, сопровождающейся необузданностью и дисгармоничностью чувств. Это всё — мир внешних феноменов, противоположный внутренней, скрытой сущности Дао. В Дао присутствует лишь Великий Звук (§ 47), а вся полифония мира — многократное повторение его эха. Само же Дао не имеет ни вкуса, ни цвета, ни запаха, ни звучания, которые были бы доступны разуму.
Фраза (6) испокон веков вызывала немало споров. По одной из версий, мудрец более обращает внимание на то, чтобы накормить людей, нежели на внешние развлечения. По другим версиям, понятие «желудка» или «живота» (фу) соотносится с понятием «внутреннего», в частности внутреннего успокоения, умиротворения, а «взор» или «глаз» (му) — «внешнего», поэтому фраза может трактоваться как «мудрец заботится о внутреннем, а не о внешнем».
Сентенция (7), как считают современные даосы, несомненно, относится к практике самовоспитания — мудрец отбрасывает «это», чтобы достичь «того» (§ 38, 72).
В маваньдуйском варианте фразы первые сентенции переставлены местами:
Пять цветов слепят глаза человека.
Редкие вещи влекут человека к свершению зла!
Скачка на лошадях и охота делают необузданным его сердце.
Пять тонов музыки притупляют его слух.
Пять вкусовых ощущений язвят его рот.
§ 13
Этот отрывок, равно как и комментарии к нему, представляет собой раннюю доктрину натурализма. В данном случае она характеризуется абсолютным параллелизмом человеческого и небесного, вечного и преходящего, материального и несубстанционального, например уподобление «тела» и «несчастья». Человек не должен ценить себя, позволять славе, почестям или позору завладеть собой. Цель его — уподобление, достижение «единотелесности» со всей Поднебесной.
И обретения, и утраты у обычных людей вызывают страх за своё положение, что вытекает из крайне субъективного отношения к происходящему, виной чему — переоценка собственного «я», слишком серьёзное отношение к самому себе. Понятие «тело» (шэнь) выступает здесь, во-первых, как субъективно-личностное «я» и, во-вторых, как физически-телесное начало в противоположность духовно-психическому «сердцу». Таким образом, понятию «тела» наиболее точным образом отвечает европейский термин «персона», «личность».
Преодоление собственных страстей, желаний, амбиций позволяет человеку избавиться от личностной мелочности, осознав себя как единую часть многоликой Поднебесной. В «Дао дэ цзине», равно как и в комментариях Ван Би, под термином «шэнь» также неоднократно подразумевается «жизнь», материальное присутствие человека в этом мире. А поэтому фразу (8-12) можно переводить так: «Что значит: «Ценить свою жизнь — то же самое, что ценить величайшие несчастья? Причина, по которой я сталкиваюсь с величайшими несчастьями, заключена в том, что я обладаю жизнью. Если бы я не обладал жизнью, откуда же взяться несчастьям?» Таким образом, речь может идти именно о мистическом преодолении своего физического существования.
Возможно, что параграф составлен из цитат последователей разных школ учения натурализма, по которому Поднебесную, как мистический и космический организм, следует ценить больше, чем свою жизнь, и доверять больше, чем самому себе. В частности, фраза (1) принадлежит традиции Ян Чжу и тех ши, которые уклонялись от почестей и приглашений на высокие должности. Она представляет собой, вероятно, распространённую в то время поговорку, взятую в качестве исходной точки рассуждений, в то время как всё дальнейшее — своеобразный комментарий к ней последователей направления Лао-цзы.
Перевод этого отрывка крайне затруднителен, и он звучит по-разному как у переводчиков, так и у китайских комментаторов. Автор полагает, что неважно, позора или удачи достигает человек, — в любом случае это вредит его природе. Здесь есть и намёк на абсолютное равнодушие, «негуманность» мудреца, который черпает эту «никаковость» в самом Дао (§ 5). Поэтому слишком высоко ценить самого себя — означает отделяться от природной естественности, и это будет являться «величайшим несчастьем».
Понятие «тела» (шэнь) в даосской трактовке имеет очень широкое семантическое поле. Это не только физический облик, но и совокупность психо-духовных свойств человека. По сути дела — это личность, «низшее эго», и именно в этом значении использует понятие «тело» Ван Би.
В версиях Окады и Сунь Куана отсутствует часть фразы (4): «подчинены страху».
Фу И и Бошу (13–16):
Поэтому тот, кто ценит Поднебесную больше, чем себя,
встретит поддержку Поднебесной.
Тому же, кто любит Поднебесную больше, чем себя,
может быть доверена Поднебесная.
§ 14
Классический параграф, показывающий потенциальную неуловимость Дао. Оно присутствует не столько в пестроте вещей, сколько в их заурядности — обыденной мелочности и редкости. Отсюда происходит важнейший принцип традиционной китайской эстетики — мудрое любование простотой вещей, их ускользаемостью в потоке перемен: капля росы на листке, готовая вспорхнуть птица, стремительный поток горных вод. В этой не-данности и преходящей природе вещей и вырисовывается понимание Единого Дао, которое распростёрто во все стороны настолько, что даже превосходит Небо и Землю, — не источает света, как Небо, и не окутано мраком как Земля. Поэтому смысл Дао коренится именно в отсутствии не только субстанциональной формы, но даже и предформы — образа и сущности.
Кажется, что последние четыре строки — вставка из какого-то другого параграфа, хотя она ничуть не противоречит общему смыслу отрывка. Здесь звучит мотив «золотого века» древности, когда мудрецы и правители следовали Дао, и поэтому изначальная древностьесть своеобразное зеркало, метафизическая глубина истории вообще, вглядываясь в которую, видят не события или конкретных людей, но проявления саморазвёртывания Дао. В этом смысл столь пристально-осторожного отношения китайцев к своей истории.
В параграфе видно и другое: Дао — это не «путь чего-либо», но абсолютная внефеноменальная сущность, превосходящая всякую конкретику, что отличает даосизм от других философских течений Китая. Следовать древним уложениям — это значит следовать Дао, а «принцип» (ли), который в конфуцианстве обозначал следование ритуальным нормам поведения в каждый момент жизни, у Лao-цзы превращается лишь в один из атрибутов Дао.
Примечательно, что осмысление характера Дао формировалось из древних представлений о духах. Например, сентенция (1–4) представляет собой древний мистериальный отрывок, посвященный описанию духов.
Порой лишь кажется, что нам удалось уловить суть Дао, что путём размышлений, медитации мы достигли предела нашего бытия, но зачастую — это не более чем иллюзия. Дао — «заурядное и мельчайшее» — вечно ускользает от нас. Реально достигнув его, мы можем даже не заметить этого.
Здесь особо подчёркивается относительность определения Дао словами, взятыми из нашего обыденного опыта. У него три весьма относительных и одновременно абсолютно неразделимых определения: «заурядное», «редкое», «мельчайшее» (1–4), которые комментатор сводит к абсолютному отсутствию. Подчёркивается не величие Дао, не его неохватность и грандиозность, но малость, неприметность, расплывчатая туманность.
Последняя фраза (18–19) говорит о неком «принципе» или «записи» (цзи) Дао. Современные китайские комментаторы склонны понимать это именно как «глубочайший и основной принцип», однако, возможно, во времена написания трактата ему приписывался другой смысл: «запись», «заметка», имеющий сложное космогоническое значение. Как утверждает трактат «Хунфань» («Великий принцип»), существует пять типов «записей» или представителей (агентов) Неба: записи года, месяца, дня, положения звезд и сезонов. По сути, они и определяют космогоническое положение вещи в пространстве Дао.
Бошу (1):
Глядим на него и не видим. Зовём это утончённомельчайшим.
Бошу (16–17):
Придерживайся Дао современности, дабы контролировать дела сегодняшние.
§ 15
«Истинный человек» — даос, хотя и обладает чудесными свойствами, но абсолютно адекватен тому, кто не достиг определённой степени внутреннего развития. Он просто незаметен и неотличим в сфере обыденности, хотя и управляет ею. Важнейшая черта такого человека — отстранённость от мира, неприметность и пустотность. Пред нами — особая осторожность к самому акту жизни, трепетность и осмотрительность.
Автор трактата вновь отказывается от определения сущности Дао и передаёт его облик путём сравнений («будто», «словно»), где фигурируют многозначные термины: долина — символ всераскинутости Дао, необработанное’дерево — образ изначальной «доформной» простоты, мутная вода — вековая туманная муть Дао, из которой выявляются формы. Перед нами — сверхчеловек китайской традиции, не имеющий при этом собственного лица и несущий на себе лишь лик Дао.
Примечательно, что в тексте Ван Би в строке (1) использован иероглиф «муж» (или), в то время как в более древнем мавандуйском варианте — «Дао». Можно предположить, что ко II в. понятие «мужа-ши» и «мужа, следующего Дао» стали во многом взаимозаменяемыми, что представляло собой моральную реализацию нравственного идеала традиции Китая.
Последняя фраза (17–18) — своеобразная квинтэссенция смысла даосского самосокрытия. В большинстве переводов её завершение звучало так: «Он способен умереть и возродиться вновь», что на самом деле не вполне соответствует древнему тексту. Понятие бессмертия у ранних мистиков базировалось отнюдь не на стремлении к вечной жизни как бесконечному существованию в физическом теле, но на приобщении к Дао, которое осознавалось как исключительно духовное соитие. Человек не столько продлевал свою жизнь, сколько «сокрывал» её, низводил до мельчайшего, до небытия, и тогда сама полнота жизни становилась равной не многообразию её проявлений, но тождественности с Единым, с Дао. Поэтому просветлённому даосу, не стремящемуся к избытку жизни и уменьшившему её проявления до предела, нет необходимости возрождаться вновь, ибо это будет равносильно отходу от Единого Дао.
Развёрнутый перевод фразы таков: «Лишь потому, что он не стремится к избытку, он может умереть, не испытывая необходимости воплощаться вновь».
Бошу и Фу И (1):
В древности, искушённый в Дао…
Бошу Б и Фу И (18):
он способен сокрыться, не воплощаясь.
§ 16
Продвижение по ступеням восхождения к Дао идёт от понимания смысла мировых трансформаций к обретению того, что избавлено от них, то есть к пребыванию в состоянии постоянства и покоя. Вещи разнятся (в даосской традиции, «классифицируются») лишь по своей внешней форме, а по внутренней сути единятся в общем «гкорне» — Дао. Дао и предопределяет судьбу вещей и человека (§ 51), поэтому возвращение к своему истоку равносильно познанию собственной судьбы, пониманию миссии мудреца в этом мире. Мудреца отличает особая ясность ума, проистекающая из того, что он черпает своё знание (для обычных людей — антимудрость) из трансцендентного опыта Дао. Такое состояние сознания, обретшего полный покой и постоянство, и считалось просветлённостью (мин). Зло и коварство — отнюдь не природные свойства человека, они появляются лишь тогда, когда индивид утрачивает связь с Дао. Изначально же он чист и «никакое», пустотен, равно как и его праматерь — Дао.
Постоянство, уравнивающее мудреца со своим истоком, придает ему характер целостной, всеобъемлющей неизменчивости. Эта неизменчивость не противоречит концепции гибкости, лабильности, податливости, проповедуемой натурфилософами. Пустота может трансформироваться только в пустоту, и поэтому «самоопустошающаяся пустота» представлялась для даосов пределом неизменчивости (чан). В то же время она символизирует собой некую беспристрастность пространства и души, в которой нет места какому-либо желанию или чувству (§ 5). Это — белый лист бумаги, готовый к написанию любого иероглифа, который, разделив пространство бумаги на «чёрное» и «белое», «пустое» и «наполненное», тем не менее не повлияет на само качество бумаги.
Также и беспристрастный мудрец или истинный правитель готов к приёму любых форм — «письмён культуры» или «узора» (§ 19), т. е. становится всеобъемлющим. Естественно, что такой человек и становится государем — будь то властителем страны или душ других людей. Мысль о том, что государь единится с Небом» и глаголет от его имени, повлияла на формирование идеи харизматического правителя-мудреца, осеменяющего народ небесной Благостью. Даосы же пошли ещё дальше, заявляя, что правитель своими корнями уходит в предельную, невообразимую пустоту Дао и поэтому сам становится трансцендентным существом. Пустота и покой являют собой характеристики одного и того же высшего состояния сознания, в котором отсутствует движение и всякая вещь. Обретая Дао, человек, по сути, возвращается к своим изначальным свойствам, к своей структуре, неотличимой ничем от структуры Космоса, — это и есть древнейшее понятие «судьбы» или «жизненности» (мин) (7–8). «Возвращение к судьбе» или «возвращение к своей природе» к XII в. выросло в сложную концепцию самовоспитания, основанную на комплексе медитативных и дыхательных техник, которую развивали представители школы неоконфуцианцев.
Идея взаимоследования небесного и земного, сакрального и профанного (14–15) широко проповедовалась ранними даосами. «Возвращение к судьбе» (7) понимается как достижение изначальных свойств человека, которые ничем не отличаются от свойств самого Дао. Это не только то, что предписано человеку, но и мистерия развёртывания самого Дао, заключённая в человеке. Поэтому «возвращение к судьбе» превращается в достижение Дао, в обретение вечности, а значит, и «постоянства» (8).
У Цзин Лунби и Фу И между строками (6–7) стоит:
Умиротворение зовётся возвращением к судьбе.
§ 17
Истинный правитель должен править «простыми средствами» у т. е. используя естественные пружины развития общества и не изобретая того, что противоречило бы его внутренним посылам. Правитель-мудрец незаметен, так как правит, по сути, не он, но Дао, властитель же абсолютным образом интегрирован в Дао. Иерархия правителей, данная в «Дао дэ цзине», представляет собой своеобразную последовательность «отклонения» от Дао, утраты его смысла. Даже те правители, которых любят, не являются истинными мудрецами, так как завоёвывают любовь через активные деяния, вмешательство в жизнь людей. Народ же должен считать, что всё происходит «само собой». В тексте используется термин «цзыжань» — «естественность», «спонтанность», который является характеристикой влияния Дао на мир и символом полной гармонии, свободы самопроявлений любой вещи. Схожее понятие мы встречаем, в частности, у великого мистика Э. Сведенборга (XVIII в.), который говорил о «Ipsum esse», что дословно переводится как «сама суть». В свою очередь, это представляет собой абсолютное соответствие термину «цзыжань» («цзы» — сам, «жань» — суть, таковость).
Ключевая фраза параграфа (7–8) касается понятия «синь» — «вера», «искренностьи фразу можно перевести так: «Там, где недостаточно веры, появляется безверие». Процесс сакральной передачи некого сверхзнания между высшим и низшим, например Небом и человеком, мастером и учеником, происходит лишь благодаря полной искренности в помыслах и абсолютной содоверительности, когда оба сливаются воедино, образуя «единое тело». Для того, кто не искренен и не чист сердцем, закрыт путь к истинной мудрости, и Небо не говорит с ним.
§ 18