Сокровенное Единение» и медитативный текст 15 страница
Воздержанность имеет очень широкое поле значений в древнекитайском языке, в том числе «бережливость-экономия» и «отсутствие расточительности», а также и соблюдение определённых правил жизни. В данном случае воздержанность — это прежде всего даосское самосокрытие мудреца, ведущее к предельной внутренней концентрации могучего жизненного импульса, т. е. Благости. Предел положен только вещам. Достигая предела, они переходят в свою противоположность. В связи с неизменчивостью Дао оно лишено трансформаций (хотя весьма мобильно и податливо), и потому отсутствие в нём предела делает его всемогущим. Само же Дао и есть предельное состояние всех вещей.
Мудрец, накопивший в себе Благость и ставший идентичным с Дао, также беспределен и внесмертен (смерть — предел жизни, и наоборот).
Это — один из параграфов, где Дэ обнаруживает свой «энергетический» облик, что видно как из самого текста, так и из комментариев Ван Би. Благость можно аккумулировать, сосредотачивать, при этом прозревая как бы её изначалие, её исток — «корень», не отвлекаясь на внешние проявления — «ветви». Именно аккумулирование Дэ в избытке (6–7) позволяет воплотить в человеке правителя — властителя над людьми.
Иногда фразу (1–4) считают парадоксальным высказыванием, распространённым в народе, и переводят так: «Правя ли людьми, служа ли Небу, лучше всего быть крестьянином. Тот, кто является крестьянином, тот рано одевается» [51, 59]. В данном случае крестьянин становится символом огромного напряжения, непрестанного труда, повседневного подвижничества в своём деле. Стоит ему лишь прекратить работать, — и его Ожидает голодная смерть. Равно и мудрец не может не исполнять своей миссии. Во фразе (3–4) трактовка иероглифа «фу» даст нам вариант: «Тот, кто воздержан, способен повиноваться (последовать) Дао с самого начала».
Лишь наделённый высшей Благостью, полученной от Дао, может «владеть государством» (12), то есть взвалить на себя и вынести всё бремя государственных дел. Речь идёт не столько о собственно обладании или управлении государством, сколько о выполнении некой вселенской миссии гармонизации этого мира. В древности понятие «го» (государство) имело более широкий смысл — «удел, на который распространяется власть или Благость правителя», а следовательно, под обладанием государством подразумевается осеменение мудрецом своей Благостью всего мира, а не какой-то конкретной страны.
Это подтверждает и выражение (13), говорящее о «Матери государства», то есть о том начале, которое стоит у истока правления этим миром вообще — о Дао. Ибо Матерь государства, безусловно, означает Матерь мира — само Дао. Дао не только глубинно, но и предельно широко, распространено повсеместно. Именно этот смысл заключён в сентенции (15–16), которая в дословном переводе звучит так: «Это зовётся глубокими корнями, которые идут в стороны (гэн), и крепкими корнями, которые идут вглубь (ди)».
Бошу (3–4):
Лишь воздержанность приносит раннюю [готовность следовать Дао].
§ 60
Чтобы сварить мелкую рыбёшку, достаточно лишь окунуть её в кипящую воду — процесс приготовления несложен и почти незаметен. Но здесь важно и не переварить, «не познав меры».
В мыслях о взаимодействии мудрецов и духов скрещивается архаика веры в мощь духов и философия Дао. Последняя уже побеждает, и Дао оказывается выше духов, поскольку оно стоит над добром и злом, над вредоносной силой духов. Не причинять зла действиями — уже великая польза. Духи способны вредить злом, мудрец — желанием совершать добро, которое тоже является вмешательством в естественный ход событий.
Оказывается, духи и мудрецы едины в своей природе, соотносясь между собой как мир людей и мир нелюдей, мир внешний и мир внутренний. Их Благость сочетается или, что полнее по смыслу, «совокупляется» (цзяо). Не стоит человеку сторониться мира духов, но и нельзя бороться с ним, так как духи, равно как и мудрецы, ведут к восхождению к Дао.
Мудрец не только не страшится духов, но способен даже сочетать, единить (цзяо) с ними свою Благую мощь (10), являя тем самым свою безраздельную власть как над материальным, так и над тонким миром. Не изменит эту идею и другая трактовка фразы: «То к ним целиком (цзяо) возвращается вся Благая мощь». Идеал правителя и мудреца — человек, стоящий, равно как и Дао, над миром духов, находящийся благодаря своему величию, своей Благой мощи вне его. Он выше их и, более того, именно такой мудрец гармонизирует собой весь мировой порядок.
Эту мысль высказывал и Чжуан-цзы, утверждая: «Боги и духи не вредят ему, четыре времени года соразмеряют друг друга…и всё живущее избегает безвременной смерти». Таковы манеры великого правителя — истинного, но вечно потаённого властителя людей (§ 36, 60, 63, 64): мягкость, извечная деликатность, неприметность и даже отсутствие всякого действия. Это жизнь, преодолевшая сам момент «проживания» как действия и саму смерть как окончание действия. Это жизнь, прожитая завтра.
Бошу (8):
то и мудрецы не вредят.
§ 61
Сравнение государства с низовьем реки и самкой напоминает нам о следовании Дао, несущем ярко выраженный оттенок пассивного, сокрытого начала инь. Об этом же говорит и символика воды, связанная с непостоянством форм Дао. Спокойствие — это прежде всего погружение внутрь событий и нахождение корня всякого действия. Деятельная активность оборачивается хаосом и ведёт к вражде, противостоянию, войнам, в то время как даосы проповедовали победу через мягкость и податливость. Вопрос о присоединении государств был весьма актуален в эпоху Борющихся царств, когда был создан «Дао дэ цзин», и обычно разрешался путём создания военных альянсов двух государств против третьего. Это разоряло как побеждённых, так и победителей. Даосские мудрецы предлагали в качестве основного метода дипломатическое урегулирование, где инициатива исходит от большого государства, которое внешне проявляет податливость, а на самом же деле лишь набирает внутреннее могущество. Важнейший принцип даосских мудрецов — «Побеждай податливостью, через покой преодолевай активность, а через мягкость — твёрдость» — в китайской культуре приобрёл не только политико-государственный, но и общечеловеческий смысл.
Жизнь приобретает оттенок эстетически-возвышенного «ускользания», податливо-женского начала, имеющего возможность давать жизнь новым вещам и явлениям и оберегать самоё себя. Здесь берёт своё начало особый характер китайской эротики, где женщина выступает в качестве священного носителя изначальной истины, дающего советы даже императорам о пользе и смысле сексуальных контактов, которые ведут к единению с Дао.
Подчинение одного государства другому — это не только способ выживания, но ещё и высочайшая мудрость самоутверждения и, более того, — победы. Ведь самка одолевает самца именно своей податливостью, подчинённостью, а единение через совокупление ещё не означает их абсолютного уравнивания и слияния. Единясь как физически, так и мистически, они порождают нечто третье — Благую мощь.
Вторая и третья фразы в тексте Ван Би переставлены местами, а так как иероглиф «цзяо» — «сходиться» трактуется так же, как и «совокупляться» («Где совокупляется вся Поднебесная»), то сентенция может получить совсем иное осмысление, близкое по духу к ранней даосской традиции, где мир представлялся как величественное созвучное совокупление всего со всем, неутомимого самца и всеобщей самки:
Великое государство подобно низовью реки и самке Поднебесной, совокупляющейся со всей Поднебесной.
§ 62
Добро (шань) выступает как мера внутренней красоты человека в отличие от внешнего «украшательства», которое, по мнению даосов, лишь отвлекает человека от следования Дао.
Но есть то, что стоит выше добра и облагораживает даже злых людей. Это — Дао, любовно и сокрыто пестуемое добрыми людьми и распространяющее свою Благость даже на злых благодаря своему индифферентному отношению к добру и злу (§ 5). Дорога к пониманию Дао открыта вс&м, даже злым, которые, постигнув Великий Образ, автоматически избегнут зла благодаря нейтрально-ускользающему характеру Дао. Красота слов и благородство поступков, таким образом, ещё не определяют истинной благости человека и являются лишь внешними, и, возможно, наигранными качествами, но не свойством просветлённой души.
Наоборот, яркость выездов правителей, блеск драгоценных нефритовых колец — символа знатности и власти, лишь отдаляют человека от понимания внутренних пружин мира. Дао возможно понять не через поступки, но, «не сходя с места», в акте интуитивного и непосредственного прозрения (§ 47), ибо Дао одновременно и коренится в человеке, и бесконечно превосходит его.
Фраза (5) имеет несколько трактовок при переводе и долгое время правильной считалась следующая: «Прекрасные поступки могут вознести человека над другими». Но это в принципе противоречит лаоистскому идеалу коммуникации между людьми, когда «мудрец ставит себя позади всех». Безусловно, здесь речь идёт именно об уважении к мудрецу со стороны других людей — это и есть норма взаимоотношений между мудрецами и обычными людьми.
Дао не просто всеразвёрнуто, оно одновременно является и мистическим центром всего Космоса — в данном случае иероглиф «ао» в первой фразе может пониматься и как «хранилище», и как «сокрытый центр». В древности таким иероглифом обозначали алтарь или кумирню, которая понималась как место схождения Неба и Земли, их мистического соприкосновения. Соответственно, человек, находящийся в таком сакральном центре, принадлежит в равной степени и небесному и земному, и небытийному и посюстороннему.
Но что есть «человек, в котором нет добра» (бу шань), для Лао-цзы? Это отнюдь не злой, не низкий человек, это лишь тот, в ком отсутствует момент внутреннего пестования самого себя, волевой импульс к достижению Дао. Мудрец не мыслит обыденными категориями «добра» и «зла» — для него это лишь болезнь сознания, его разделённость, привязанность к миру бытия. Добро для него — категория космического порядка, неизменный спутник Благой мощи. Не злых делать добрыми, не жестокосердных — гуманными, как призывали Конфуций и Мэн-цзы, но всем без исключения ненавязчиво и неприметно указывать путь к достижению Благой мощи, то есть приобщать людей к высшему добру, — такова миссия мудреца.
«Три князя» или «три сановника» (сань гун) (7) в эпоху Чжоу, когда был написан трактат, занимали самые высокие места при правителе и жили подле него во дворце. Это были: «тайши» — наставник императора, «тайфу» — наставник двора при персоне несовершеннолетнего императора и «тайбао» — попечитель правителя, обычно отвечавший за ритуалы. С эпохи Хань «три сановника» хотя номинально и занимали высокое положение в обществе, реальной властью уже не обладали. Выезд императора и трёх князей был великолепен: на четвёрку лошадей надевалась сбруя из драгоценных нефритовых колец. Таким выездом обладали лишь эти четыре персоны.
Поэтому «трём сановникам» как обобщающему типажу для всех «роскошествующих» противопоставляется тот, кто ничего не делает — «достигает Дао, не сходя с места». Существует и другой смысл этой фразы. В древности иероглифом «цзинь» (следовать, идти вперёд) обозначались особые дары, которые преподносились простолюдинами людям более высоким по рангу. Поэтому вся фраза может переводиться так: «Не сравняться с тем, кто [принимает] дары Дао, не сходя с места» (дословно: «сидя»). Перед нами весьма редкий случай, когда достижение Дао расценивается как мистический «дар».
Бошу (1):
Дао — это то, куда изливаются (стекают) все вещи.
§ 63
Здесь, как нигде ярко, выражена мысль «прорастания» Дао с той абсолютной и неизменной неизбежностью, как дерево прорастает из семени. Вечное обращение вспять, осуществление того, что даже непредположимо и есть сверхдействие, абсолютно равное недействию (2). «Свершение вне деяния» — это, скорее, не рецепт жизни, но особая стилистика поведения мудреца, обусловленная внутренним настроем, полученным от следования Дао. Важен не напряжённый и изматывающий труд, но «делание вовремя», «делание, когда ещё ничего нет», а следовательно, не требуется и никакого напряжения. «За зло воздавай Благостью» (5) — альтруистическая мысль, широко распространённая в ранней китайской философии, встречается она и у Конфуция (см. 16, 1336).
Этот параграф по смыслу и по многим фразам сходен с § 64. Единственный способ действовать недеянием — это начинать свершения тогда, когда мир как таковой существует лишь в потенции, в своём преддверии, т е. в состоянии Беспредельного. Именно в этот момент мудрец подключается к делам и следует их развитию, не прилагая никаких усилий к их свершению. Трудности же возникают в момент изменения естественного хода событий.
§ 64
Действие в преддверии всякого события, да и мира вообще с полным правом может считаться недеянием. Нужно действовать до действия — и это будет недеянием. Важно заметить исток любого явления, дабы искоренить замутняющие разум желания ещё в самом начале.
Для строительства высоких башен, состоящих из нескольких уступов-террас, использовалась особая глина, для которой в течение нескольких месяцев просеивался мельчайший песок. Постепенно из неоформленной мельчайшей массы возводилось грандиозное сооружение, которому было предназначено стоять века. Поэтому каждый момент жизни должен быть осмыслен в перспективах его развития, проникнут волевым импульсом «и», «отслеживающим» всякое действие человека, делая его жизнь наполненной. Важный совет правителю заключается в том, чтобы править, то есть приводить государство в гармонию с мировым порядком ещё до того, как там воцарится смута и Дао будет окончательно утрачено. Смысл жизни мудреца заключается в направлении всех людей по пути естественности присутствием своей Добродетели в этом государстве. Он не должен отдавать предпочтения какому-то учению, ставящему пределы осмыслению мира, или быть захваченным потоком желаний, которые поведут его по пути деяний и стяжаний.
Для лаоистов кардинальную важность приобретает ощущение особой трепетности перед самой мистерией жизни, осторожности перед поступком: ведь каждое действие оставляет «след» в вечности. В трактате «Сюнь-цзы» рассказывается о том, как Ян Чжу стоял в слезах у начала дороги: он никак не мог решиться сделать первый шаг, ибо, ошибившись в первом шаге, он мог в конце пути отклониться на тысячи ли! Кстати, это явный намёк на знаменитую фразу этого параграфа (9). Трактат «Хуайнань-цзы» так прокомментировал его поведение: «Ян-цзы (Ян Чжу) взирал на дорогу и был в слезах, ибо он мог пойти на юг, а мог пойти и на север. Мо-цзы, увидев, как ткут шёлковую нить, также залился слезами, ибо нить могла выйти чёрной, а могла выйти и белой». Вот оно — ощущение того, что находишься у самого истока, у самой завязи жизни, и здесь рождение всего многообразия мира. Это и боязнь «повредить своей внутренней природе», как говорили комментаторы этого случая. В начале пути царствует абсолютная свобода выбора, но дальше уже приходится идти по тому пути, на который встал.
Даос чужд великих целей, он ценит лишь преддверие, виртуальное, нереализованное в этом мире (1). Он сам живёт на этой грани пред-бытийного. Символика прорастающего древа — «полнокровного» или «древа, которое с трудом охватишь руками», есть сам знак прорастания жизни из небытия, из мельчайшего, из семени (7), поэтому ценна именно эта завязь, в то время как взор обычных людей услаждает лишь её реализация — великая башня, огромное дерево. Истина в том, что надо научиться ценить малое, как учили даосы, «узреть малое в великом и обнаружить недостижимомельчашее в неохватно-огромном». Истинное стремление — это всегда шаг к началу вещей, а не к их расцвету, ибо расцвет, по сути, уже есть их умирание. Всё это проникнуто «нежеланием» — бесстрашным стремлением к вовек недостижимому, что, по сути, представляет собой рецепт даосского самосовершенствования.
Поскольку понятия «ошибка» и «проходить мимо» обозначались одним иероглифом (го), возможно несколько трактовок фразы (21): «Были противоположны людским ошибкам», «Исправлял ошибки людей», «Возвращались к тому, мимо чего прошло множество людей».
Бошу (8):
используя мириады вещей для достижения естественности.
§ 65
Знание — лишь миф, отвлекающий народ от его основных занятий, и оно в данном случае противоположно естественному ходу событий. Тонкий расчёт и планирование создают иллюзию управления, власти над вещами, в то время как правитель сам попадает в плен вещей и обстоятельств. Анти-знание (§ 19, 71) означает непосредственное заимствование высшей мудрости Дао, в то время как человеческое знание — не более чем изобретательство, затемняющее изначальную простоту вещей.
В комментариях Ван Би «невежество» рассматривается как непосредственное следование естественности и Дао, а следовательно, как идеальное состояние космической души человека. Не случайно в § 20 Лао-цзы говорит: «У меня ум невежды — столь замутнён». Когда правитель отказывается управлять государством с помощью знания, т. е. силового вмешательства, становится «невеждой», не используя никаких искусственных способов принуждения, он начинает следовать Дао и позволяет явлениям развиваться самим собой, управляя ими неявленно, из «нижней позиции» (§ 61). Таким образом, истинная Благость всегда сокровенна, то есть не видима для стороннего наблюдателя. Она кажется страшно отдалённой от нашего мира, который оперирует лишь осязаемыми вещами. Поэтому Благость представляется чем-то внутренним, противоположным внешне-вещному началу мира, но абсолютно равным истине (12–13). Лишь после понимания этой невидимой стороны Благости можно прийти к Великому Следованию, т. е. Дао. Понятие «Великого следования» (дашунь) многое раскрывает в концепции Лао-цзы. Прежде всего, путь мудреца заключён не столько в понимании или «узнавании о Дао», сколько в чистом следовании естественному закону. Само же это следование проявляется. в посюстороннем мире как Благость, и мудрец — это носитель Благости, глаголящий о мире истинном, но невидимом.
Первые строки, возможно, направлены против программы философской школы моистов, предлагавших чисто практический путь решения всех проблем государства через просвещение народа. Идеалом древности всегда останется мудрец, сберегающий знание в себе, а не демонстрирующий его простолюдинам, которые всё равно будут не способны воспользоваться им (1–2). Истинное знание — не наносное, не книжное, но всегда не видно и из-за этого элитарно.
Образчик» (9) понимается как нечто неизменное в традиции. Собственно говоря, это и есть традиция, передаваемая «с древности до современности». Не случайно древними комментаторами «образчик» понимался как «способ действия» (26; 25], «тождественность тому, что было раньше» [11].
Бошу А (1):
Говорили, что те, кто практиковал Дао…
Бошу Б (1):
Древние, кто практиковал Дао…
Бошу (5–8):
Поэтому просвещающий государство знаниями разрушает его.
Несведущий, как просвещать государство, принесёт Благость в страну.
§ 66
Мотив «тёмного» или скрытого управления людьми вытекает из ненасильственного характера властвования Дао над миром. Мудрец всегда занимает нижнюю позицию, уподобляя себя Дао (§ 61). В китайской традиционной речи часто встречаются самоуничижительные обороты, когда говорящий сравнивает себя с «кончиком осенней паутинки», «зёрнышком риса», «москитом, пытающимся бить в колокол», «богомолом, желающим перевернуть гружёную телегу», что соответствует поведению истинного мудреца, никогда не проявляющего своего превосходства над собеседником.
Мягкостью и душевной щедростью (хотя его разум — тёмное зеркало для людей — § 10) он завоёвывает себе сторонников и друзей, проповедуя полную бесконфликтность своим недеянием.
Версии Кондо и Усами не используют слово «мудрец» во фразе (8).
Бошу А (8-10):
Вот почему он находится впереди, но не вредит народу.
Стоит над людьми, но не бывает им в тягость.
§ 67
Во фразе (1) намеренно подчёркивается выражение «моё Дао», что вызывало многочисленные споры в научных кругах, поскольку, по лаоистской концепции, «личное» обладание Дао невозможно. Существуют, по крайней мере, два толкования этой фразы. Прежде всего, в тексте стоит иероглиф «во» — «я» или «мы», характерный и для современного языка, в то время как в других местах (§ 69, 70) используется иероглиф «у» в
том же значении. Поэтому, возможно, эта фраза представляет собой привнесение, скорее всего, поговорку из устной традиции, что подчёркивается и самим построением параграфа.
Можно допустить и другое объяснение, обусловленное скрытой полемикой с конфуцианцами. У Конфуция и его последователей термин «Дао» обозначает не столько объективный, универсальный Путь, сколько моральный, этико-нравственный Принцип, а зачастую и просто нормативные правила поведения. И потому сенценцией «моё Дао велико и ни на что не похоже» автор трактата противопоставляет универсальное, ни с чем не сопоставимое мистическое осознание Пути у даосов узко-ограниченному, мирскому пониманию Дао у конфуцианцев.
Одиночество и неповторимость Дао (§ 25) не позволяют уподобить его какой-то конкретной вещи, оно всегда будет превосходить любую физическую данность. Этим и объясняется то, что Дао нельзя описать словами (§ 1) или даже намекнуть на него. Если бы Дао было сопоставимо с чем-нибудь, то вряд ли оно могло бы претендовать на эпитет «Великое» и стало бы обычным «малым», а то и «едва приметным» явлением. Здесь слышится отголосок какой-то полемики автора «Дао дэ цзина» с теми, кто говорил о ни на что непохожести, непривычности и труднопонимаемости его учения, порвавшего с культом духов и даже Небо понимавшего как производное от Дао.
Великодушие или сострадание (цзы) — это важнейшее душевное качество человека, который реализовал полноту своих природных свойств. Великодушие — это и момент полной соотносительности человека и вещей, абсолютной взаимосвязи всего со всем, что и ведёт к пониманию Единого Дао. Это исключительно сакральное чувство, так как Дао «великодушно» позволяет вещам развиваться самим по себе. Всякое проявление активного действия — храбрости, щедрости, тяги к власти должно подкрепляться своей оборотной, внутренней стороной — великодушием, бережливостыо, самоумалением. Совет Лао-цзы властителю государства, которого он архаично именует «господином (ритуальных) сосудовт.е. первожрецом, звучит тактично, но властно: мудрец правит исподволь, не зовёт к себе, но ждёт, пока к нему придут люди, не ломая их, но лишь тонко направляя к Дао (§ 66).
Бошу А (5):
Я постоянно обладаю тремя сокровищами.
Бошу Б (5):
Я постоянно обладаю тремя сокровищами, кои храню и дорожу.
Бошу А (12):
могу стать господином всех дел.
Бошу А (14):
фраза отсутствует.
Бошу А и Б (19–20):
Если Небо завершает человека,
то я укрепляю его своим великодушием.
§ 68
Не был ли автор трактата профессиональным стратегом, на что указывают § 44, 68 и 69? Его мысли в полной мере пересекаются с идеями таких знаменитых воителей как, Сунь-цзы, У-цзы и Чжугэ Лян. Они впервые поднимают вопрос об «умении использовать людей» (6) в боевой практике, находя каждому человеку именно ту сферу, в которой он может полноценно проявить себя. Война для даоса — лишь одна из сфер приложения искусства Дао, поэтому мудрец, представляющий собой предельную концентрацию сакрального умения, может приложить себя на любом поприще.
Примечательно, что военные советы незаметно перетекают в рассуждения об искусстве «использования людей» — довольно болезненном вопросе на протяжении всей древней истории Китая, соприкасающемся с практикой назначения чиновников на местах. В метафизическом смысле, лишь Дао — высшее искусство, которое не только создало мир, но и приводит его в гармонию. Умелость — это атрибут настоящего мудреца, так как он полностью тождественен Дао, а умелость Дао заключается в моментальном самоустранении, самопотере в момент достижения цели. Таким образом бой выигрывается без сражения, ибо нет одного из соперников, а люди следуют за мудрым правителем, по сути, не видя, за кем идут (§ 17), и считая, что осуществляют действия по своей воле. Использование людей базируется на принципе, схожем с военной тактикой: поддаться, а затем взять верх. Полководец не нападает, а действует от защиты и тем самым сохраняет пассивное недеяние.
«Предел древности» (7) обычно трактуется как «закон» или «принцип».
Здесь — игра иероглифами и смыслами. «Ши» в (1) может переводиться и как «воин», «солдат», и как «муж». Таким образом, в этой однозначности символов «мужа» и «воина» вырисовывается идеал «истинного человека» — даоса. Он обладает высшей умелостью, несопоставимой с обычными навыками людей, которые достигаются в процессе долгих тренировок. Его умелость — «не от мира сего», она равняется самой небесной Благости. По сути, перед нами — описание духовного статуса правителя людей — не гневливого, ускользающе-незаметного, следующего не своим желаниям, но идеалу древности.
Составитель текста, стремясь соблюсти единый ритмический строй и даже рифму фраз (1–3), оставил фразу (3) нарочито «оборванной». Существуют два варианта реконструкции: «не затевает [с ним спор]» и «не вступает [с ним в поединок]».
Весь пассаж (1–4) представляется крайне архаическим, бытовавшим, возможно, на уровне поговорки, и таким образом, отрывок (5–7) является типично лаоистским комментарием к более древнему фольклорному высказыванию.
Бошу А (6–7):
Это зовётся использованием людей.
Это зовётся Небом и Пределом древности.
Бошу Б (6–7):
Это зовётся использованием людей.
Это зовётся следованием Небу и Пределу древности.
§ 69
Цунь (ок. 3,2 см.) и чи (ок. 0,3 м.) — традиционные китайские меры длины.
Война, в представлении даосов, — это восстановление изначальной гармонии мира, но вестись она должна «даосским» способом — самоустранением. Противнику предоставляется главенствующее положение, что заставляет его раскрыть планы, исчерпать силы, ударить в пустоту, — одним словом, обнаружить себя как действующее начало. Умелый полководец противостоит движению покоем и поэтому побеждает с наименьшими потерями. Естественно, что принцип боя как предельно экстремальной ситуации экстраполируется и на обыденную жизнь, где, в принципе, действуют те же законы, поэтому данный параграф — далеко не обычный совет, как вести войну. Лёгкий противник отнимает силы, так как не заставляет работать сознание и не приводит к самореализации. Более того, слабый противник требует применения именно активной силы, что является нарушением закона о «следовании Дао через покой и слабость». Истинный полководец не столько тот, кто умело строит войска и ведёт наступление, но тот, кто способен сделать то, что в рамки обыденного сознания не укладывается, свершить то, что, по сути, не может являться действием (4–7). Но это — действие через силу, и здесь нужна особая осторожность, внутренний такт, дабы не нарушить войной естественный ход вещей.
Для Великого Мастера поединок — великое несчастье (8–9), ибо его мастерство имеет иную миссию в этом мире. Война, в представлениях даосских стратегов, ведётся именно в интересах народа, приводя его в гармонию с Дао.
Существует устоявшийся перевод фразы (4), который звучит следующим образом: «Это зовётся продвижением вперёд, не имея дороги», что, в сущности, не совсем верно. По-китайски, фраза звучит как «син у син», то есть представляет собой два одинаковых иероглифа «син», разделённых отрицанием «у». Поэтому приведённый здесь перевод «продвижение вне движения» ближе к оригиналу и по структуре, и по смыслу, поскольку соответствует даосской концепции наиболее эффективного «действия вне действия», «не прилагая никаких усилий». Если же принять во внимание общий «военно-стратегический» характер параграфа, то эта фраза может звучать как «продвижение вне строя» или «движение без диспозиции». Эта игра смыслов, где философско-мистическое пересекается с мирским, думается, заложена изначально для сближения сакрального и профанного.
Какие же сокровища (10) имеет в виду мудрец? Речь идёт о «трёх драгоценностях», упомянутых в § 67. Лаоцзы интересует здесь, конечно же, не столько тактические наставления в поединке, сколько удивительно точное взаимосоответствие между поведением и манерой мышления умелого воина и мудреца: в нём превалирует слабость и избегание над силой и прямым столкновением. Обычный боец смотрит на бой как на удачную возможность доказать свою силу, покрыть себя славой и, может быть, даже занять неплохую должность. Благодаря своим воинским успехам он хочет быть «хозяином». Великий воин, равно как и великий муж (напомним, что они обозначаются одним иероглифом «ши») уступчив этому миру, не нападает, но защищается — он лишь «гость» (2). В этом — проявление высшего милосердия, сожаления (12), ибо великий воин никогда не смотрит на своего противника как на возможность легко добиться успеха, но уважает саму мистерию всякой жизни и выходит на битву всегда с чувством милосердия, которое является выражением Благости — Дэ.
Ван Би (Некогда две враждующие стороны вступают во взаимоусиление (взаимодополнение)…
§ 70