Różnorodność kultur 5 страница

Kształtowania się takiego wzoru kultury nie można zignorować jako nieistotnego szczegółu. Całość, jak stwier­dza się w wielu dziedzinach współczesnej nauki, nie jest jedynie sumą wszystkich jej części, lecz rezultatem niepo­wtarzalnego układu i wzajemnych powiązań elementów, tworzących nową jednostkę. Proch strzelniczy nie jest tylko sumą siarki, węgla drzewnego i saletry, i wiedza o tych trzech jego składnikach nawet we wszystkich formach, jakie przybierają w świecie przyrody, nie ujawni natury prochu strzelniczego. W powstałej mieszaninie pojawiły się nowe możliwości potencjalne, które nie istniały w składnikach, a jej sposób zachowania różni się od zachowania tych składników w innych połączeniach.

Podobnie i kultury są czymś więcej niż sumą ich cech charakterystycznych. Możemy mieć pełną wiedzę na temat klasyfikacji plemiennych form małżeńskich, tańców rytual­nych i inicjacji związanych z okresem dojrzewania, a mimo to nie rozumieć kultury jako całości, która posłużyła się tymi elementami dla własnego celu. Dla tego celu kultura wybiera spośród możliwych cech istniejących w sąsiednich rejonach te, które może spożytkować, a odrzuca inne, których spożytkować nie jest w stanie. Inne zaś przekształca stosownie do swych wymogów. Proces ten, oczywiście, nie musi przebiegać w całości w sposób uświadomiony, ale przeoczenie go w badaniu wzorów zachowania ludzkiego oznacza wyrzeczenie się możliwości świadomej interpretacji.

Ta integracja kultur nie ma w sobie nic mistycznego. Jest to ten sam proces, dzięki któremu powstaje i trwa styl w sztuce. Architektura gotycka, której początek stanowiło nie więcej niż upodobanie do wysokości i światła, stała się dzięki działaniu tego samego kanonu smaku, który rozwinął się w ramach jej techniki, niepowtarzalną i jednorodną sztuką XII stulecia. Odrzuciła ona elementy nie pasujące, inne, zgodnie ze swymi celami, zmodyfikowała, i jeszcze inne stworzyła, zgodnie ze swym smakiem. Kiedy opisujemy ten proces historycznie, używamy form osobowych, jak gdyby rozwój tej wielkiej artystycznej formy miał jakiś wybór i cel. Sprawia to trudność wynikająca z naszego sposobu mówienia. Nie było tam ani świadomego wyboru, ani celu. Zrazu była tylko lekka skłon­ność przejawiająca się w lokalnych formach i technikach, która wyrażała się z coraz większą siłą, scalała się w coraz bardziej określone wzory i w wyniku dała sztukę gotycką.

To, co dzieje się w wielkich stylach sztuki, dzieje się również w kulturach jako całościach. Różnorodne zachowania, nasta­wione na zdobywanie środków do życia, życie płciowe, prowadzenie wojen i kult bogów przekształcają się w trwale wzory zgodnie z nieświadomymi kanonami wyboru, które rozwijają się w obrębie danej kultury. Pewne kultury, podobnie jak pewne okresy w sztuce, niszczeją w trakcie tej integracji, a o wielu innych wiemy zbyt mało, by rozumieć motywy, które nimi powodują. Ale integrację osiągały kultury na każdym poziomie złożoności, nawet najprostsze. Takie kultury stano­wią mniej lub więcej udany wynik zachowania zintegrowanego i można tylko podziwiać możliwość tak licznych ich konfigura­cji. Jednakże badania antropologiczne byty w przeważającej mierze poświęcone raczej analizie cech kulturowych niż badaniu kultur jako wyraźnie określonych całości. W dużym stopniu przyczyną tego byt charakter wczesnych opisów etnologicznych. Klasycy antropologii pisali nie na podstawie bezpośredniej znajomości ludów pierwotnych. Byli to badacze gabinetowi, mający do dyspozycji opowieści podróżników i misjonarzy oraz oficjalne schematyczne relacje pierwszych etnologów. Można było śledzić na podstawie tych szczegółów rozprzestrzenienie się zwyczaju wybijania zębów czy wróżenia z wnętrzności, ale niemożliwością było stwierdzić, jak rysy te przejawiały się w różnych plemionach w charakterystycznych konfiguracjach, które im nadawały formę i sens.

Studia z zakresu kultury, takie jak Złota gałąź i zwykłe prace porównawczo-etnologiczne, stanowią analityczne omó­wienia poszczególnych cech kulturowych i pomijają wszystkie aspekty integracji kulturowej. Praktyki związane z małżeń­stwem lub śmiercią są ilustrowane fragmentami zachowania wybranymi bezkrytycznie z najbardziej różnych kultur, a ich omówienie składa się na rodzaj Frankensteina, mechanicz­nego potwora, z prawym okiem z Fidźi, lewym z Europy, z jedną nogą z Ziemi Ognistej, drugą z Tahiti i palcami rąk i nóg pochodzącymi z jeszcze innych rejonów. Taka postać nie odpowiada żadnej rzeczywistości ani w przeszłości, ani w teraźniejszości, a podstawowa trudność jest taka sama, jak gdyby, powiedzmy, psychiatria ograniczyła się do kata­logu symboli, którymi posługują się jednostki psychopatycz­ne, a pomijała badanie wzorów zachowania symptomatycz­nego - schizofrenii, histerii i psychozy maniakalno-depresyjnej, w które symbole te są wbudowane. Rola cechy w zachowaniu psychotyka, stopień jej dynamizmu w ramach całej osobowości oraz jej stosunek do wszystkich innych elementów doświadczenia to coś zupełnie różnego. Jeśli interesujemy się procesami psychicznymi, możemy zadowolić się dopiero znalezieniem stosunku między określonym symbolem a pełną konfiguracją jednostki.

W podobnych badaniach nad kulturą mamy do czynienia z równie wielkim brakiem poczucia rzeczywistości. Jeśli interesujemy się procesami kulturowymi, znaczenie jakiegoś wybranego szczegółu zachowania możemy poznać jedynie na tle motywów, emocji i wartości, które stały się instytucją w danej kulturze. Dziś wydaje się, że rzeczą najbardziej nieodzowną jest badanie żywej kultury, poznanie jej nawy­ków myślowych i funkcji stworzonych przez nią instytucji, a tego rodzaju wiedzy nie można osiągnąć na podstawie sekcji zwłok i rekonstrukcji. Konieczność funkcjonalnych badań nad kulturą podkreślał ustawicznie B. Malinowski. Krytykuje on zwykle badania dyfuzyjne jako sekcje organiz­mów, które wypadałoby raczej badać w całej ich żywej i funkcjonalnej witalności. Jednym z najlepszych i najwcześ­niejszych pełnych obrazów ludu pierwotnego, które umoż­liwiły powstanie nowoczesnej etnologii, jest obszerny opis życia wyspiarzy z Wysp Trobriandzkich w Melanezji. Jed­nakże Malinowski w swych etnologicznych uogólnieniach zadowala się tylko podkreśleniem, że cechy kulturowe mają żywy kontekst w kulturze, której są składnikami i do której funkcjonowania się przyczyniają. Uogólnia on więc cechy trobriandzkie - znaczenie wzajemnych zobowiązań, lokalny charakter magii, rodzinę Trobriandczyków w życiu domo­wym - jako obowiązujące w całym świecie ludów pierwo­tnych, zamiast uznać konfigurację trobriandzką za jeden z wielu obserwowanych typów, z których każdy posiada charakterystyczne układy w sferze życia ekonomicznego, religijnego i domowego[7].

Nie można już prowadzić badań nad zachowaniem kul­turowym, stawiając znak równości między układami lokal­nymi a tym, co pierwotne w ogóle. Niektórzy antropologowie przeszli od badania kultury pierwotnej do badania kultur pierwotnych, a następstwa tej zmiany stały się widoczne dopiero od niedawna.

Znaczenie badania całokształtu konfiguracji w przeciwień­stwie do analizy jej części podkreśla się w coraz to innych dziedzinach współczesnej nauki. Wilhelm Stern uczynił z tego podstawę swej pracy w dziedzinie filozofii i psychologii. Twierdzi on, że punktem wyjścia musi być niepodzielna całość osoby. Krytykuje badania atomistyczne, które byty niemal powszechne w psychologii zarówno introspekcyjnej, jak eksperymentalnej, i zastępuje je badaniem całości osobowoś­ci[8]. Cała szkoła strukturalistyczna zajęła się w różnych dziedzinach pracą tego rodzaju. Worringer wykazał, jak poważną różnicę czyni to podejście w dziedzinie estetyki. Przeciwstawia on wysoce rozwiniętą sztukę dwóch okresów:

grecką i bizantyjską[9]. Twierdzi, że dawniejsza krytyka, która definiowała sztukę w terminach absolutnych i przyrównywała ją do wzorów klasycznych, w ogóle nie mogła zrozumieć procesów artystycznych, które przejawiały się w malarstwie czy mozaice bizantyjskiej. Osiągnięć jednego okresu sztuki nie można oceniać w terminach innego, ponieważ każdy z nich próbował osiągnąć zupełnie różne cele. Grecy w swej sztuce starali się dać wyraz przyjemności, jaką znajdowali w działa­niu; usiłowali ucieleśnić w niej identyfikację własnej witalności ze światem obiektywnym. Sztuka bizantyjska natomiast uzmysławiała abstrakcję, poczucie głębokiego odseparowania od świata zewnętrznego. Przy każdej próbie zrozumienia tych dwóch typów sztuki trzeba uwzględnić różnice nie tylko możliwości artystycznych, lecz w o wiele większym stopniu różnice artystycznych intencji. Te dwie formy sztuki stanowiły kontrastujące, zintegrowane konfiguracje, z których każda mogła używać form i wzorów nie do przyjęcia dla drugiej.

Psychologia postaci - co jest jej największym osiągnięciem - uzasadniła znaczenie tego punktu wyjścia raczej od całości niż od jej części. Psychologowie wykazali, że nawet w najpros­tszej percepcji zmysłowej analiza odrębnych elementów doświadczenia nie może wyjaśnić pełnego doświadczenia. Nie wystarczy rozdzielić percepcji na fragmenty obiektywne. Zrąb subiektywny, formy dostarczone przez minione doświadcze­nie są decydujące i nie można ich pominąć. „Cechy całości" i „tendencje całości" muszą być podane jako uzupełnienie badania prostych mechanizmów skojarzeniowych, co wystar­czało psychologii od czasów Locke'a. Całość określa swoje części, i to nie tylko ich wzajemny stosunek, ale samą ich naturę. Między dwiema całościami nie istnieje ciągłość co do rodzaju i we wszelkim rozumowaniu trzeba uwzględnić najpierw ich różną istotę przed stwierdzeniem podobieństwa obu całości. Psychologia postaci znalazła zastosowanie przede wszystkim w tych dziedzinach, gdzie można zdobyć dowody w laboratorium, ale implikacje jej badań wychodzą daleko poza proste dowody związane z tymi badaniami[10].

W naukach społecznych znaczenie integracji i konfiguracji podkreślił w ostatnim pokoleniu Wilhelm Dilthey. Inte­resował się zasadniczo wielkimi systemami filozoficznymi i interpretacjami życia. Szczególnie w swym dziele Die Typen der Weltanschauung analizuje fragment dziejów myśli, aby wykazać względność systemów filozoficznych. Uważa, że wyrażają one w wielkim stopniu różnorodność życia, nastroje, Lebensstimmungen, zintegrowane postawy, których podstawowe kategorie są wzajemnie niewymienne. Z całą stanowczością argumentuje on przeciwko mniemaniu, że któraś z nich może mieć charakter ostateczny. Nie nazywa kulturowymi różnych postaw, które omawia, ale ponieważ za przedmiot swego omówienia bierze wielkie systemy filozoficzne i okresy historyczne, takie jak czasy Fryderyka Wielkiego, praca jego w sposób naturalny doprowadziła do coraz bardziej świadomego uznania roli kultury[11].

Uznaniu temu dał najbardziej wypracowany wyraz Oswald Spengler. Tytuł jego pracy, Untergang des Abendlandes, nie pochodzi od tematu - idee przeznaczenia, jak nazywa on dominujące wzory cywilizacji, lecz od tezy, która nie ma związku z niniejszą pracą, a mianowicie, że te konfiguracje kulturowe, jak każdy organizm, mają określony czas życia, którego nie mogą przekroczyć. Tezę o losie cywilizacji uzasadnia na podstawie przesunięć ośrodków kulturalnych w obrębie cywilizacji zachodniej i okresowych rozkwitów kultury. Spengler popiera swą tezę pewną analogią, która może być tylko analogią, a mianowicie analogią z cyklem narodzin i śmierci organizmów żywych. Twierdzi on, że każda cywilizacja przeżywa swą krzepką młodość, silny wiek męski i nieporadną starość[12].

Na ogół właśnie tę ostatnią interpretację historii iden­tyfikuje się z Untergang des Abendlandes, ale o wiele cenniejszą i oryginalniejszą analizą Spenglera jest jego analiza przeciwstawnych konfiguracji w cywilizacji zachod­niej. Wyróżnia on dwie wielkie koncepcje losu: apollińską świata klasycznego i faustowską świata nowoczesnego. Człowiek apolliński pojmował swą duszę „jako kosmos uporządkowany w zespól doskonałych części". W jego wszechświecie nie było miejsca dla woli, a konflikt byt złem, które jego filozofia potępiała. Obca była mu idea wewnętrz­nego rozwoju osobowości, a życie swoje rozpatrywał w cieniu katastrofy zawsze brutalnie zagrażającej z zewnątrz. Jego tragicznym finałem było nieusprawiedliwione zniszczenie miłego obrazu normalnej egzystencji. To samo mogło się przytrafić innej jednostce w ten sam sposób i z tymi samymi skutkami.

Wizerunek własny człowieka faustowskiego to sita nie­ustannie zwalczająca przeszkody. Dla niego przebieg życia jednostki to wewnętrzny rozwój, a katastrofy życiowe stanowią nieuchronny finał uprzednich wyborów i doświad­czeń. Walka jest istotą bytu. Bez niej życie osobiste nie ma sensu; osiągnąć można jedynie powierzchowne wartości istnienia. Człowiek faustowski tęskni do nieskończoności, a jego sztuka stara się do niej dotrzeć. Postawa faustowską i apollińską to dwie przeciwstawne interpretacje istnienia; każda z nich uważa wartości drugiej za obce sobie i trywialne.

Cywilizacja świata klasycznego opierała się na apollińskim poglądzie na życie, podczas gdy świat nowoczesny we wszystkich swych instytucjach rozwijał implikacje poglądu faustowskiego. Spengler zajmuje się tu również postawą egipską, „której wyznawcy widzieli siebie jako zstępujących po wąskiej i określonej w nieubłagany sposób ścieżce życia, aby w końcu stanąć przed sędziami umarłych", oraz postawą magów z jej ścisłym dualizmem ciała i duszy. Ale dwa zasadnicze przedmioty jego zainteresowania to postawa apollińską i faustowską; uważa on, że w matematyce, architekturze, muzyce i malarstwie wyrażają się te dwie przeciwstawne filozofie.

Wrażenie nieładu, jakie pozostawia lektura dzieł Speng­lera, wynika tylko częściowo ze sposobu przedstawienia. W jeszcze większym stopniu jest ono konsekwencją nieroz­wiązywalnych złożoności cywilizacji, którymi się on zajmuje. Cywilizacje zachodnie, z ich różnorodnością historyczną, stratyfikacją zawodów i klas, niezrównanym bogactwem szczegółów, nie zostały jeszcze dostatecznie zrozumiane, aby dało się podsumować je w kilku hasłach. Poza pewnymi, bardzo ograniczonymi kołami intelektualnymi i artystycz­nymi, człowiek faustowski, jeśli się pojawia, nie jest samotny w naszej cywilizacji. Są w niej także silni ludzie czynu i zarówno Babbitowie, jak i ludzie typu faustowskiego i żaden zadowalający etnologicznie obraz nowoczesnej cywilizacji nie może pominąć tego rodzaju stale pojawiają­cych się typów. Nasz typ kulturowy można scharakteryzować równie zasadnie jako człowieka całkowicie ekstrawersyjnego, zaangażowanego w nie kończącej się działalności świata, pomysłowego, władczego - jak powiada Edward Carpenter - „stale spieszącego się na pociąg", jak i uznać go za typ faustowski człowieka tęskniącego za nieskończonością.

Antropologicznie rzecz biorąc, wadą Spenglerowskiego obrazu cywilizacji świata jest konieczność, której padł on ofiarą - konieczność traktowania nowoczesnego rozwarst­wionego społeczeństwa tak, jak gdyby cechowała je zasad­niczo homogeniczność kultury ludowej. Przy naszym obec­nym stanie wiedzy historyczne dane o zachodniej kulturze europejskiej są zbyt złożone, a zróżnicowanie społeczne zbyt całkowite, aby poddać je koniecznej analizie.

Jakkolwiek sugestywna jest dla badań literatury i filozofii europejskiej rozprawa Spenglera na temat człowieka faus­towskiego i jakkolwiek słuszny kładziony przezeń nacisk na względność wartości, analiza jego nie może być jednak ostateczna, ponieważ możliwe są inne, równie uzasadnione obrazy sytuacji. Można w retrospekcji scharakteryzować adekwatnie tak wielką i złożoną całość jak cywilizacja zachodnia, ale wbrew znaczeniu i prawdzie Spenglerow­skiego postulatu nieporównywalnych idei przeznaczenia, w chwili obecnej usiłowanie zinterpretowania świata za­chodniego poprzez jedną z wybranych cech w rezultacie prowadzi do zamętu.

Jednym z filozoficznych uzasadnień badania ludów pier­wotnych jest to, że fakty pochodzące z kultur prostszych mogą wytłumaczyć fakty społeczne, które w przeciwnym razie byłyby zbyt zawite i niełatwe do wyjaśnienia. Niczego nie dotyczy to w takim stopniu, jak sprawy fundamentalnych i znamiennych konfiguracji kulturowych, które tworzą wzory życia oraz warunkują myśli i uczucia jednostek partycypujących w tych kulturach. Cały problem tworzenia się wzorów-nawyków jednostki pod wpływem tradycyjnego zwyczaju można w chwili obecnej najlepiej zrozumieć badając ludy bardziej prymitywne. Nie znaczy to, że odkryte w ten sposób fakty i procesy dotyczą tylko cywilizacji pierwotnych. Konfiguracje kulturowe są równie konieczne i równie ważne w znanych nam społeczeństwach najbardziej złożonych i na najwyższym poziomie. Ale materiał jest zbyt zawiły i zbyt jeszcze od nas odległy, byśmy mogli zająć się nim z powo­dzeniem.

Potrzebne zrozumienie naszych własnych procesów kul­turowych najekonomiczniej da się osiągnąć drogą okrężną. Kiedy historyczne związki między ludźmi a ich bezpośred­nimi przodkami ze świata zwierzęcego były zanadto powik­łane, Darwin, chcąc ustalić fakt ewolucji biologicznej, posłużył się budową chrząszczy i proces, który w skom­plikowanej budowie fizycznej człowieka przedstawia się bardzo niejasno, na przykładzie materiału prostego stał się nieodparcie przejrzysty. To samo dzieje się, gdy badamy mechanizmy kulturowe. Potrzebna nam cała wiedza, jaką tylko możemy uzyskać z badania myśli i zachowania grup społecznych mniej złożonych.

Wybrałam trzy cywilizacje pierwotne, aby wydobyć z nich pewne szczegóły. Rozważenie kilku kultur pojętych jako spójne systemy zachowania wyjaśnia więcej niż wiele omó­wionych pobieżnie. Stosunek motywacji i celów do po­szczególnych czynników zachowania kulturowego przy na­rodzinach i śmierci, w okresie dojrzewania i w małżeństwie nie da się nigdy wyjaśnić z pomocą szerokiego omówienia wszystkich kultur świata. Musimy ograniczyć się do mniej ambitnego zadania wielostronnego zrozumienia tylko paru kultur.