Две истории о потопе?

У меня уже была возможность обратить внимание на документальную гипотезу или критику первоисточника, когда я рассматривал повествование о сотворении мира. Бытие (6-9) является примером, предназначенным обосновать раз и навсегда надежность этого подхода. Поверхностное чтение этого повествования (Быт.6-9), по мнению критиков первоисточника, явно демонстрирует, что эти четыре главы не являются гомогенным трудом. Этот вывод поддерживается несколькими замечаниями.

Первая категория включает очевидную непоследовательность. Одним из таких примеров является количество животных, которое должно было находиться на борту. В соответствии с 6:19, 20 и 7:9,15, их должно было быть по два каждого вида, мужского рода и женского. Но в 7:2 говорится, что Ной должен взять с собой “семь пар” чистых животных, одну пару нечистых животных, мужского рода и женского (здесь использованы слова “мужчина” и “женщина”, как и в 2:23).

Вторым примером является упоминание противоречивых сроков продолжения потопа. Один раздел установил длительность потопа в сорок дней и ночей (7:4, 12, 17; 8:6). Согласно другому преданию потоп продолжался 150 дней (7:24).

Еще одним примером является происхождение потопа. Был ли это дождь с неба (7:4, 12) или взрывной выход на поверхность подземных вод (7:11)?

Второй категорией, которую приводят критики первоисточника, является заметное изменение в употреблении Божьего имени. Они перечисляют эти примеры:

 

(а) (6:5) — “И увидел Господь”; также 6:6-8

(б) (6:9) — “Ной ходил пред Богом”; также 6:11, 12, 13, 22

(а) (7:1) — “И сказал Господь Ною”; также 7:5

(б) (7:9) — “как Бог повелел”; также 7:16

(а) (7:16) —“И затворил Господь за ним”

(б) (8:1) — “И вспомнил Бог о Ное ... и навел Бог ветер”; так же 8:15

(а) (8:20) — “И устроил Ной жертвенник Господу”; также 8:21

(б) (9:1) — “И благословил Бог Ноя”; также 9:6, 8, 12, 16, 17

 

Третьей категорией является наличие двух различных заключений. Первое: Ной приносит жертву, Бог вдыхает ее приятное благоухание и снимает проклятия с земли (8:20-22). Второе — в благословении Ноя и заключении завета с ним (9:1-18).

Четвертая категория — это два различных стиля и способа выражения. Например, в какой-то момент Бог изображен совсем как человек: Он раскаивается, скорбит, вдыхает благоухание жертвы, меняет свое решение; затем Он изображен как совершенно таинственная, всемогущая и сверхъестественная сила, стоящая над миром.

Из всего этого следует вывод о том, что изначально существовали два повествования о потопе, одно из которых автор (или авторы) мог проследить приблизительно в десятом или в начале девятого столетия до н.э. (яхвист), другое было создано примерно четыре столетия спустя (священническое повествование, в какой-то промежуток времени между 550-450 гг. до н.э.). Впоследствии оба повествования были соединены кем-то из авторов или авторами. В тексте, который есть у нас, Бытие (6-9) можно разделить следующим образом:

 

(6:5-8) РЇ (7:12) РЇ (8:3-5) РЎ
(6:9-22) РЎ (7:13-16) РЎ (8:6-12) РЇ
(7:1-5) РЇ (7:166-17) РЇ (8:13) РЎ
(7:6) РЎ (7:18-21) РЎ (8:13) РЇ
(7:7, 8) РЇ (7:22, 23) РЇ (8:14-19) РЎ
(7:9) С (7:24—8:2) С (8:20-22) Я
(7:10) Я (8:2—8:3) Я (9:1-17) С
(7:11) РЎ        

 

Немало голосов протеста возвышалось против подобного разделения повествования о потопе, да и всего Пятикнижия, на исходно смешанные источники. Труды современных исследователей, таких как Умберто Кассуто, Сайрес Гордон и Кеннет Китчен критикуют теорию по нескольким причинам. Для Кассуто подобное дробление полного повествования не воздает должного литературной структуре текста. Неоднородность скорее вызывает больше проблем, чем решает их. Для Гордона и Китчена исходное деление является подозрительным по тем причинам, что подобные явления существуют в древней литературе средиземноморского мира, но ссылаться на теорию многих источников просто смехотворно.

Сделаем дальнейшие наблюдения, особенно в отношении раздела о потопе в Книге Бытие.

Р’Рѕ-первых, некоторые РёР· предположительно неоспоримых доказательств слияния РІ тексте, возможно, РЅРµ являются такими СѓР¶ очевидными. Разве фразы “две пары” Рё “семь” взаимоисключающие? Разве число “два” РІ 6:19, 20 Рё 7:9, 15 РЅРµ может быть стандартным числом животных (мужской РїРѕР» Рё женский для размножения — сохранены даже нечистые животные!), взятых РІ ковчег? “Семь” может относиться только Рє приносимым РІ жертву животным, то есть Рє животным, которые РІС…РѕРґСЏС‚ РІ отдельную категорию сами РїРѕ себе. Разве это предположение менее вероятно, чем приложение числа “два” Рє “Я”, Р° числа “семь” — Рє “С”? И еще, свидетельствует ли текст Рѕ непоследовательности РІ указании продолжительности потопа — 40 дней РІ противовес 150 РґРЅСЏРј? РќРµ сопровождался ли ливень, длившийся 40 дней Рё ночей, пятью месяцами (150 РґРЅСЏРјРё) подъема РІРѕРґС‹, РїРѕРєР° ее уровень РЅРµ поднялся РґРѕ высшей точки?

Во-вторых, скандинавский исследователь Эдуард Нильсен подверг сомнению, на основе принципов устного предания, разделение истории о потопе. Чтобы проиллюстрировать это, Нильсен указывает, что 7:9, согласно этой теории, принадлежит “С”. На каком основании? Потому что в этом стихе встречается имя “Бог”, что является верным признаком “С”: “По паре ... вошли к Ною в ковчег, как Бог повелел Ною”. Но уже несколько стихов спустя (7:15, приписываемый всеми критиками также к “С”) говорится то же самое: “И вошли к Ною в ковчег по паре...”. Дублирование в одном документе! Прежде чем объяснять 15-й стих как редакторскую вставку, вспомните возражение Нильсена: “Утешительно и иногда необходимо иметь на всякий случай редактора”[19].

В-третьих, на основе исследования грамматической структуры текста Фрэнсис Андерсен выделил и установил единицы, которые были вырезаны критиками первоисточника[20]. Таким образом, грамматически отрывок 7:6-17 является единицей с определенной и ясно различаемой структурой, однако документальная гипотеза будет перемещаться по этому разделу взад и вперед от “С” к “Я” и обратно по крайней мере семь раз. Цитируя Андерсена, “если документальная гипотеза обоснованна, то какой редактор соединил обрывки параллельных версий одной и той же истории с помощью ножниц и клея и, тем не менее, достиг результата, который, с точки зрения дискурсной грамматики, выглядит так, будто он был сделан из цельной ткани”[21].

В-четвертых, такие исследователи как Б. Андерсон и Дж. Уэнхэм убеждены, что, рассматривая текст о потопе в Писании, мы должны выйти за рамки аналитического исследования (анализировать целое, чтобы получить исходные части), за рамки диахронического исследования (как части сошлись воедино, чтобы сформировать целое?) к синхронному измерению текста (что можно сказать о конечной форме текста?). Таким образом, внимательно рассматривая повествование о потопе, Андерсон создает в целом интересный план, отраженный на рис. 3.[22]

 

Андерсон вовсе не пытается с помощью этой схемы утвердить Бытие (6-9) как единый труд. Она никоим образом не исключает две исходно самостоятельные истории. Но разве гладкость повествования не допускает возможности, что Бытие (6-9) происходит из одного источника? Создав свой собственный сокращенный вариант этих глав, Уэнхэм утверждает: “Документальную гипотезу все же можно поддержать, если опереться в своих доводах на чрезвычайно искусного и скрупулезного редактора, который смешал “Я” и “С” в чудесное и последовательное единство”18. Но разве это наиболее вероятное объяснение?

 

Проклятие Ханаана (9:20-27)

Здесь присутствуют по крайней мере две проблемы: суть преступления, совершенного Хамом против своего отца, и почему Ной проклял сына Хама Ханаана, а не самого Хама.

Верно, что опьянение РќРѕСЏ РЅРµ является основным РІРѕРїСЂРѕСЃРѕРј любого увещевания, хотя действия Хама, возможно, РЅРµ имели Р±С‹ места, если Р±С‹ его отец был трезв. РќРѕ если РјС‹ РІСЃРїРѕРјРЅРёРј, что РґРІР° случая пьянства, указанные РІ Бытии — здесь Рё РІ Бытии (19:30-38), — стали причиной для оскорбления, тогда, вероятно, сценарий РІ каждом случае является достаточным комментарием Рє чрезмерному пристрастию Рє алкоголю. (РњС‹ можем также сравнить, как Лаван отдал Иакову РІ жены Лию вместо Рахили РІ Бытии (29:23). Текст РЅРµ констатирует, каким образом тестю удался этот обман, РЅРѕ более чем вероятно, что Иаков так напился РІРѕ время празднования свадьбы, что был неспособен отличить РѕРґРЅСѓ сестру РѕС‚ РґСЂСѓРіРѕР№. Обратите внимание, что РєРѕРіРґР° РѕРЅ, наконец, просыпается, РѕРЅ РіРѕРІРѕСЂРёС‚ Лавану: “Что это сделал ты СЃРѕ РјРЅРѕСЋ?” (Быт.29:25). Это очень напоминает “... Рё узнал, что сделал над РЅРёРј меньший сын его” (Быт.9:24).)

Грех Хама описан в 22-м стихе: “Он увидел наготу отца своего”. Заключается ли грех Хама просто в том, что он случайно увидел наготу своего отца и впоследствии рассказал своим братьям? Текст подразумевает большее, поскольку, проснувшись, Ной “узнал, что сделал над ним меньший сын его” (курс. авт.). Как он узнал, что это был его младший сын, нам не сообщается.

Выдвигалось предположение (СЃРј. РІ библиографии журнальную статью Р¤. Бассета), что Хам совершил грех кровосмешения. РџРѕРєР° РќРѕР№ спал, Хам РІ это время спал СЃРѕ своей матерью, Рё РІ результате этих кровосмесительных взаимоотношений был рожден ребенок, Ханаан. Это объясняет, почему РќРѕР№ проклинает Ханаана. Р’ Бытии есть РґРІР° РґСЂСѓРіРёС… РіСЂРѕРјРєРёС… случая кровосмешения: РСѓРІРёРј Рё наложница его отца (Быт.35:22; 49:3, 4), Р° также Лот Рё его дочери — СЃРІСЏР·СЊ, РІ результате которой родились сыновья (Быт.19:30-38).

Подтверждение этого толкования можно найти в разделе Пятикнижия, в котором речь идет о запрещенных сексуальных взаимоотношениях. В 18-й и 20-й главах Книги Левит неоднократно используется фраза “наготы ______ не открывай” при рассмотрении случаев возможного кровосмешения, и взаимоотношение всегда является гетерогенным, а не гомосексуальным. Таким образом, открыть наготу своего отца — значит иметь сексуальную связь со своей матерью. В этих разделах закона постоянно используется глагол “открывать” (см. Быт.9:21 в отношении Ноя, который был “открыт” перед совершением греха), за исключением Книги Левит (20:17), где говорится о “лицезрении” наготы своей сестры.

В отношении этого истолкования, каким бы правдоподобным оно ни было, существуют три противоречия. Во-первых, история в Бытии предполагает рождение Ханаана до этого эпизода, а не в результате случившегося, разве только кто-то готов возразить, что упоминание Ханаана в Бытии (9:18) является примечанием, сделанным автором Бытия, которое не имеет хронологического значения. Это возможно.

Во-вторых, если понимать все буквально, повествование предполагает, что Ной узнал обо всем, что сделал ему Хам, вскоре после того, как пробудился от своего похмелья, и сразу же произнес проклятие на своего внука. Теория кровосмешения должна была неизбежно повлечь за собой тот факт, что Ной узнал о беременности своей жены, рождение Ханаана девять месяцев спустя, и проклятие, возложенное впоследствии на Ханаана.

Третьим недостатком этой теории является то, что она не предусматривает рациональное объяснение действий двух братьев Хама — Сима и Иафета. Что подразумевается, если они “пошли задом, и покрыли наготу отца своего”? Объяснение поступка Хама как кровосмешение может лишь означать, что братья удержались от подражания безрассудству своего младшего брата.

Вторая проблема — причина проклятия внука — также не имеет ясного решения. Я уже упоминал один вариант: Ханаан является потомком кровосмесительных взаимоотношений.

Можно легко сказать, что слова “Хам, отец” в 18-м и 22-м стихах являются более поздними вставками редактора[23]. Это хорошо устраняет проблему, но за счет субъективного вычеркивания частей текста. Именно Ханаан увидел наготу своего (дедушки) отца, и, таким образом, именно он проклят.

Возможно, Ханаан проклят потому, что он является младшим сыном Хама (10:6), так же как Хам является младшим сыном Ноя (9:24). Исследуя Книгу Бытие, мы уже встречали случаи, когда невиновные страдают из-за виновных: земля проклята из-за греха Адама и Евы; если сыны Божьи — это ангелы, тогда человек наказывается за грех ангелов; большинство животных и птиц утонули во время потопа из-за грехов человечества.

Это единственное отрицательное событие в Бытии (3-11), в котором Бог не говорит ни слова. Или, если развить эту тему, это первый случай в Писании, когда человек проклинает другого человека. Бог наложил проклятие, а теперь так поступает и Ной.

В проклятии Ноя присутствует и благословение. То, что до этого времени было Божьей прерогативой, теперь берет на себя смертный человек. Заявления Ноя должны были быть такими же действенными и обладать такой же силой, как и похожие заявления, сделанные Богом. Какой логикой можно считать благословения и проклятия в устах Божьих фактическими решениями, но ограничить те же слова в устах Ноя простыми пожеланиями?

Первое слово Ноя обращено к Симу: “Благословен Господь Бог Симов”.

Особенно интересен здесь тот факт, что впервые в Библии Бог назван Богом определенного человека или группы людей, которая происходит от этого человека. Мы увидим параллель “Богу Сима”, когда встретимся со слугой Авраама, говорящим о “Боге господина моего Авраама” (Быт.24:12, 42, 48).

Ключевым в истолковании 27-го стиха: “Да распространит Бог Иафета; и да вселится он в шатрах Симовых” является конкретизация “его”. Кто является субъектом — Иафет или Бог? Сообщает ли пророчество Ноя, что Иафет вселится в шатрах Симовых, то есть соберет язычников в лоно Божьего народа? Или пророчество Ноя говорит о том, что Сам Бог будет обитать в шатрах Сима? Большинство древних комментаторов отождествляют “его” с Богом, а большинство современных исследователей предпочитают Иафета (хотя мнения расходятся в отношении точного значения этой фразы).

Совсем недавно Уолтер Кайзер-младший приводил убедительные, на мой взгляд, доводы по поводу перевода “Но Он (Бог) вселится в шатрах Сима”[24]. Пророчество могло, в таком случае, рассматриваться как дальнейшее сужение семейной линии, через которую передавался Божий план искупления и слово обетования. В конечном итоге в этой семье родится Авраам.

 

Вавилонская башня (11:1 -9)

 

Несколько случаев в Бытии (4-11) группируются посредством похожей генеалогической записи. До повествования о сыновьях Божьих и дочерях человеческих (6:1-8), а также после него приводится примечание о трех сыновьях Ноя (5:32; 6:9, 10). Повествование о потопе окружено таким же упоминанием о потомках Ноя (6:9,10; 9:18,19). В случае с Вавилонской башней — это генеалогия Сима (10:21-31; 11:10-32).

В начальных главах Бытия особое значение придавалось востоку. Эдемский сад расположен на востоке (2:8). На востоке у сада Эдемского Бог поставил херувима, чтобы охранять вход в сад (3:24). Каин живет в земле Нод, к востоку от Эдема (4:16). Некоторые из потомков Сима жили “от ... горы восточной” (10:30). Повествование о башне начинается с миграции людей с востока (11:2) в долину Сеннаар. И вновь географическая среда нашей истории помещена за пределы земли палестинской.

Грех людей заключается не в желании построить город, что является нейтральным поступком, не относящимся к морали. Наиболее заметной является мотивировка, стоящая за этим предприятием: “Построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя” (Быт.11:4. — Курс. авт.). Это языческое понимание бессмертия. Еще долго после кончины художника, скульптора, поэта, музыканта, архитектора и писателя память о них будет жить благодаря их произведениям. Бессмертие основано на каком-либо достижении. Человек продолжает жить бесконечно в результате своего мастерства.

Однако Бог не поддержал эту идею. Ибо повествование гласит, что шутовство строителей побудило Бога к действию. Их титанический проект останавливается, когда Бог “смешивает язык” и рассеивает тех, кто стремился к оседлому образу жизни. Вавилон (ст. 9), “ворота Божьи”, вместо этого прославился “столпотворением”.

Повествование начинается с утверждения о том, что на земле был “один язык и одно наречие”. Подразумевает ли это, что до того времени все обитатели земли говорили на одном языке? Едва ли! Достаточно прочесть в предыдущей главе о “перечне народов”, где не один, а три раза (ст. 5,20,31) нам сказано о сыновьях Иафета, Хама и Сима, которые были разделены “по языку своему, по племенам своим, в народах своих”.

Между этими двумя главами можно усмотреть противоречие, как это делают сторонники документальной гипотезы. В этой системе существуют два объяснения рассеиванию человечества: источник “С” — глава 10, в которой рассеивание является признаком благословения; и источник “Я” — глава 11, в которой рассеивание является признаком Божьего недовольства, наказания.

Можно также объяснить непосредственное соседство этих глав предположением о том, что здесь обсуждаются два различных лингвистических проекта. В 10-й главе речь идет об отдельных диалектах или языках. Напротив, “один язык” в 11-й главе — это лингва-франка, международный язык, который делает возможным сотрудничество и обмен среди людей, говорящих на разных языках.

Итак, суть 11-й главы заключается не в том, что Бог разделил один язык на много языков, а в том, что Он сделал непонятным один общий язык, понятный всем вовлеченным в строительное предприятие[25].

Третье предположение было высказано Клайнсом. Он пишет: “Если бы материал 10-й главы следовал за историей о Вавилонской башне, перечень народов следовало бы читать под знаком осуждения; но там, где он сейчас находится, он функционирует в качестве исполнения Божьего повеления (9:1)”[26]. Это последнее истолкование имеет, по моему мнению, преимущество в том, что оно предоставляет еще один пример неизменного элемента, который мы видели в Бытии (3-11). Этим элементом является голос Божий и в суде, и в искуплении, во гневе и в милосердии. Бог всегда действует во благо, недовольный глупостью некоторых, но ни в одном случае не отступая от Своего плана.

 

Библиография

 

Andersen, F. The Sentence in Biblical Hebrew. The Hague: Mouton, 1974.

Anderson, B. W. “From Analysis to Synthesis: The Interpretation of Genesis 1-11”. JBL 97 (1978): 23-39.

Barnard, A. N. “Was Noah a Righteous Man? Studies in Texts: Genesis 6,8”. Theology 74 (1971): 311-314.

Basset, F. W. “Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan, A Case of Incest?” VT 21 (1971): 232-237.

Baumgarten, A. L. “Myth and Midrash: Genesis 9, 20-29”. В Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults; Studies for Morton Smith at Sixty. Под ред. Jacob Neusner. 4 vols. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 55-71.

Brow, R. “The Curse on Ham — Capsule of Ancient History”. CT 18 (1973): 76-78.

Brueggemann, W. “David and His Theologian”. CBQ 30 (1968): 156-181.

_. “Kingship and Chaos (A study in Tenth Century Theology)”. CBQ 33

(1971): 317-332.

_. “Weariness, Exile, and Chaos”. CBQ 34 (1972): 19-38.

Cassuto, U. “The Episode of the Sons of God and the Daughters of Men (Genesis vi: 1-4)”. In Biblical and Oriental Studies,vol.l. Пер. Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1973.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. London: SCM Press, 1962, c. 50-59.

Clark, W. M. “The Flood and the Structure of the Pre-patriarchal History”. ZAW83 (1971): 184-211.

_. “The Righteousness of Noah”. VT 21 (1971): 261-280.

Clines, D. J. A. “Noah’s Flood: I: The Theology of the Flood Narrative”. Faith and Thought 100 (1972-73): 128-142.

_. “Themes in Genesis 1-11”. Bibl 38 (1976): 483-507.

Coats, G. W. “The God of Death: Power and Obedience in the Primeval History”. Intr 29 (1975): 227-239.

Fisher, E. “Gilgamesh and Genesis: The Flood Story in Context”. CBQ 32 (1970): 392-403.

Fukita, S. “Theology of Hope in Genesis 1-11”.BT(November 1975): 519— 527.

Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 29-42.

Hartmann, Т. C. “Some Thoughts on the Sumerian King List and Genesis 5 and 11b”. JBL 91 (1972): 25-32.

Hasel, G. “The Genealogies of Gen 5 and 11 and Their Alleged Babylonian Background”. AUSS 16 (1978): 361-374.

Kensky, T. F. “The Atrahasis Epic and Its Significance for our Understanding of Genesis 1-9”. BA 40 (1977): 147-155.

_. “What the Babylonian Flood Stories Can and Cannot Teach Us about the Genesis Flood”. BAR 4 (1974): 32-41.

Kessler, M. “Rhetorical Criticism of Genesis 7”. In Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg. Pittsburgh Theological Monograph series, no.l. Под ред. Jared J. Jackson и Martin Kessler. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 1-17.

Kikawada, I. “The Shape of Genesis 11:1-9”. In Rhetorical Criticism. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 18-32.

Kline, M. “Divine Kingship and Genesis 6:1-4”. WTJ 24 (1962): 187-204.

_. “Oracular Origin of the State”. In Biblical and Near Eastern Studies. Ред. Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 132-141.

Lambert, W. G. “A New Look at the Babylonian Background of Genesis”. JTS 16 (1965): 287-300.

Larson, G. “Chronological Parallels Between the Creation and the Flood”. VT21 (1977): 490-492.

Laurin, R. B. “The Tower of Babel Revisited”. In Biblical and Near Eastern Studies. Редактор Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 142-145.

Longacre, R. “The Discourse Structure of the Flood Narrative”. SBL Seminar Papers, 1976, c. 235-262.

McEvenue, S. E. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press, 1971, c. 22-89.

Millard, A. R. “A New Babylonian ‘Genesis’ Story”. ТВ 18 (1967): 3-18.

Miller, J. M. “The Descendants of Cain: Notes on Genesis 4”. ZAW 86 (1974): 164-174.

Nielsen, E. Oral Tradition. Chicago: Alec R. Allenson, 1954.

Olson, W. S. “Has Science Dated the Biblical Flood?” Zygon 2 (1967): 274-278.

Petersen, D. L. “The Yahwist on the Flood”. VT 26 (1976): 438-446.

Riemann, P. “Am I My Brother’s Keeper?” Intr 24 (1970): 482-491.

Sandmel, S. “Two Living Traditions”. HUCA 32 (1961): 19-29.

Sasson, J. “A Genealogical ‘Convention’ in Biblical Chronography”. ZAW 90 (1978): 171-185.

_. “Word Play in Gen 6:8-9”. CBQ 37 (1975): 165, 166.

Smith, G. V. “Structure and Purpose in Genesis 1-11”. JETS 20 (1977): 307-319.

Weeks, N. “The Hermeneutical Problem of Genesis 1-11”. Themelios 4 (1978): 12-19.

Wenham, G. J. “The Coherence of the Flood Narrative”. VT28 (1978): 336— 348.

Wickham, L. R. “The Sons of God and the Daughters of Men: Gen VI 2 in Early Christian Exegesis”. OTS 19 (1974): 135-147.

 

Авраам

Бытие (11:26—25:11)

 

В первой Книге Библии только две главы посвящены сотворению мира, а повествование о падении человека из безгрешного состояния в грех ограничено одной главой. Тем не менее, история об Аврааме охватывает тринадцать глав и некоторую часть двух других глав. Можно ли усмотреть здесь ключ к разгадке основного назначения Писания? Оно предназначено не для того, чтобы давать ответы на философские и метафизические вопросы, которые занимают разум современного человека. Если бы еврея попросили дать определение Бога, или объяснить, как узнать, что Бог действует в истории, он бы ответил, как некогда ныне покойный джазовый музыкант Луи Армстронг, который, в ответ на вопрос, что такое джаз, сказал: “Приятель, если ты не знаешь этого сейчас, ты не узнаешь никогда”.

Ветхий Завет—скорее богословского, чем философского содержания. Каким образом Богу и человеку достигнуть согласия и стать совместимыми? Ответы содержатся в Книге Левит и в значительной части Книги Исход. Каким образом Бог ободряет человека в самых неприятных обстоятельствах? Посмотрите на историю Иосифа. Каким образом Бог вызывает человека из безызвестности и использует эту жизнь, чтобы бросить вызов миру и изменить его? Посмотрите на жизнь Авраама.

В Книге Бытие мы не находим биографии Авраама. Мы не можем подробно проследить его жизнь. Тем не менее, некоторые события его жизни ярко освещены, особенно один период его жизни. Это отображено в таблице 2. У нас нет информации относительно первых семидесяти пяти лет жизни Авраама, и мы располагаем минимумом информации о последних семидесяти пяти годах его жизни. Ключевыми являются двадцать пять лет — с семьдесят пятого по сотый годы жизни Авраама.

Начиная от Адама через линию потомков Ноя (1-11) неверность бесспорно превосходила послушание. Авраам противопоставляется этим малообещающим личностям. Мы не можем упустить, например, контраста между “сделаем себе имя” (11:4) и “Я ... возвеличу имя твое” (12:2). Человеческие интриги противопоставлены Божьей инициативе.

 

Таблица 2

 

Писание Возраст Авраама Событие
(12:4) Авраам покидает Харан
(16:16) Рождение Измаила
(17:1) Завет
(21:5) Рождение Исаака
(23:1) Смерть Сарры
(25:7) Смерть Авраама

 

Переход от допатриархального периода к патриархальной истории отмечен начальными словами 12-й главы Книги Бытие. Ханс Волфф верно классифицирует грамматические части этого отрывка[27]:

 

1. Повелительное наклонение: “Иди!” (12:1);

2. Пять несовершенных глаголов, где субъект действия — Бог: “Я сделаю ... Я благословлю... Я возвеличу... Я благословлю ... Я прокляну”;

3. Один совершенный глагол: “В тебе благословятся все народы земные (Быт.10-11?)” или “благословят себя”. (Читателю покажется чрезвычайно интересным то, что обетование на будущее выражено в совершенном виде. Находится ли будущее впереди или позади? Мы вступаем в будущее или возвращаемся в него?)

 

В трех стихах слово благословлять (-ение) в качестве глагола или существительного встречается пять раз. Волфф противопоставляет пятикратное использование слова “благослов-лять(-ение)” пятикратному использованию слова “проклятие” в Бытии (1-11)[28]:

 

1. (3:14) — “проклят ты пред всеми скотами”;

2. (3:17) — “проклята земля за тебя”;

3. (4:11) — “проклят ты от земли”;

4. (5:29) — “земли, которую проклял Господь”;

5. (9:25) — “проклят Ханаан”.

(В 8:21 используется другой глагол, отличающийся от этих пяти.)

 

Кто-то, может быть, склонен соединять благословения Бытия (12:1—3) в Божьих устах с подобным количеством благословений в Бытии (1-11): (1:22): “И благословил их Бог”; (1:28): “И благословил их Бог”; (2:3): “И благословил Бог седьмый день”; (5:2): “Мужчину и женщину ... благословил их”; (9:1): “И благословил Бог Ноя”. Но критики первоисточника не позволили бы уравнивания, поскольку, по их мнению, Бытие (12:1-3) является “Я”, а эти пять все взяты из “С”.

Какие события последуют затем в жизни Авраама?

 

1. Голод гонит Аврама и Сару в Египет (12:10-20).

2. Возвращение из Египта, Аврам и Лот должны поделить между собой землю (13:1-18).

3. Аврам освобождает Лота из плена (14:1-17,21-24) и сталкивается с Мелхиседеком (14:18-20).

4. Бог заключает с Аврамом завет (15), который скрепляется обрезанием (17); рождается Измаил (16).

5. Бог судит Содом и Гоморру (18, 19).

6. Авраам, вдали от дома, вновь безуспешно пытается обмануть царя, назвав Сарру своей сестрой (20).

7. Рождение Исаака, жертва (21, 22).

8. Смерть Сарры (23).

9. Авраам отправляет своего слугу домой найти невесту для Исаака (24). (Обратите внимание, что самая длинная глава в Книге Бытие посвящена теме брака.)

10.Смерть Авраама (25:1-11).