Испытание в пустыне

Исход (15:22-18:27)

 

Трехмесячное странствие РёР· Египта Рє РіРѕСЂРµ Синай РЅРµ было беззаботным РЅРё для Моисея, РЅРё для израильтян. Р’Рѕ время этой краткой части РёС… пути РѕРЅРё столкнулись РїРѕ крайней мере СЃ четырьмя кризисными моментами: РіРѕСЂСЊРєРёРµ РІРѕРґС‹ Мерры (15:22— 27); потребность РІ достаточном количестве пищи (16:1-36); отсутствие питьевой РІРѕРґС‹ РІ Рефидиме (17:1-7); нападение амаликитян (17:8-16). Пятым кризисным моментом могло быть состояние Р·РґРѕСЂРѕРІСЊСЏ Моисея. РћРЅ, очевидно, был чрезмерно обременен. РњРѕРі ли РѕРЅ продолжать РІ таком темпе бесконечно? РњРѕРі ли Израиль потерять своего предводителя, находящегося теперь уже почти РЅР° грани полного физического истощения (18:1-27)? Его СЂСѓРєРё отяжелели (17:12), РѕРЅ РЅРµ успевает справляться СЃРѕ всеми делами (18:13).

Ключевым глаголом, который использовался на протяжении всего этого раздела, является паза — “испытывать, проверять”. Он встречается в 15:25 и 16:4, где Бог является субъектом, а израильтяне — объектом испытания. Тот же самый глагол использовался, чтобы описать, как Бог испытывал Авраама по отношению к Исааку (Быт.22:1 ). Наза подобным образом используется в заключительной части десяти заповедей, Исходе (20:20) (см. также Втор.8:2,16; 33:8). Дважды этот глагол используется с оттенками негативного значения (17:2, 7). Здесь субъект и объект меняются местами. Израильтяне являются субъектом, а Бог — объектом, как и во Второзаконии (6:16).

Значение этих РґРІСѓС… стихов 17-Р№ главы очевидно. Бога нельзя испытывать. Его надежность РЅРµ требует подтверждения. Испытание Бога сопровождается ропотом (15:24; 16:2). Конечно, подобный СЂРѕРїРѕС‚ предназначался непосредственно Моисею, РЅРѕ поднять РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ рабе Божьем — значит поднять РІРѕРїСЂРѕСЃ Рѕ Боге (16:7,8; СЃСЂ.: “Ты солгал РЅРµ человекам, Р° Богу”, Деян.5:4). РРѕРїРѕС‚ —это образ мышления, РєРѕРіРґР° человек считает, что РІРѕ время трудностей Бог РЅРµ способен помочь. Автор Послания Рє Евреям, касаясь бунта, описанного РІ РљРЅРёРіРµ Исход (17:1-7), предполагает, что СЂРѕРїРѕС‚ ведет Рє ожесточению сердца, Р° это ведет Рє лишению положения человека РІ Царстве Божьем (Евр.3:7-13).

Итак, здесь содержится скудный намек на то, что мы должны открывать свои просьбы Богу с благодарением. Как бы то ни было, Бога это не раздражает. Он отвечает, но не из-за ропота израильтян, а несмотря на их ропот.

Во-первых, горькая вода становится сладкой после того, как Моисей бросает дерево в воду (15:25). Это произошло в ответ на молитву Моисея. Во время первой казни вода стала кровью. Здесь солоноватая вода становится сладкой. В Новом Завете вода станет вином (Иоан.2:9).

Во-вторых, ежедневное обеспечение хлебом и мясом пришло в форме манны и перепелов (16:1-36). И та и другая пища описана как типичная одно время для Синайского полуострова. Манна объяснялась как секреция от насекомых или вшей на ветвях тамариска (едва ли она могла возбудить аппетит!). Перепел является самым малым членом семейства фазанов. Синайский полуостров — это место естественной остановки этих птиц, когда они летят весной на север в Европу из Африки и когда возвращаются в Африку осенью.

Наиболее интересным является здесь повеление Бога не собирать манны больше, чем нужно на один день (16:4). Единственным ограничением было требование съесть собранное количество в течение этого же дня (16:16,18). Ничего не должно было оставаться до следующего дня (16:19). Как и следовало ожидать, некоторые люди не повиновались, и им пришлось пережить затруднительные последствия (16:20). Каждый день Бог предоставлял свежую манну для Своего народа. Таким образом Он учил их взаимоотношениям доверия — позиции, которая позже будет отражена в словах Иисуса: “Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить... не заботьтесь о завтрашнем дне” (Мтф. 6:25, 34). Израильтяне должны были доверять Ему, веря, что Он будет восполнять их физические нужды, имеющиеся на данный день в каждый определенный момент времени. Завтрашний день является Его заботой и проблемой, а не их.

В дополнение к ограничению относительно количества собираемой манны существовало также ограничение относительно сбора манны в субботний день (16:25, 26), поскольку в этот день ее не будет. И вновь нашлись те, кто не поверил словам Моисея. Однако Моисей ничего не выдумывал! Любопытные ничего не нашли (16:27).

В начале повествования Бог сообщает Моисею (16:5), что в пятницу должна собираться двойная порция манны. Точно так все и получилось (16:22). Но нигде в промежутке между 5-м и 22-м стихами не сказано, что Моисей передал эту информацию народу. Бревард Чайлдс прекрасно говорит: “Бог как бы устраивает для израильтян неожиданный пикник”[77]. Действительно, комментарий ко второй части 22-го стиха: “И пришли все начальники общества, и донесли Моисею” подтверждает их счастливое удивление. Их рты раскрыты от изумления.

В заключение мы замечаем указание Моисея Аарону положить немного манны в сосуд и поместить его “пред ковчегом свидетельства”. Под “свидетельством” обычно понимаются скрижали завета, на которых начертаны десять заповедей (см. Исх.31:18; 32:15; 34:29). Или же ковчег, в который помещалось “свидетельство” (см. Исх.25:22; 26:33, 34). Исход (25:16, 21) — это повеление положить свидетельство в ковчег.

Конечно же, в 16-й главе Книги Исход еще не существовало ни свидетельства, ни ковчега, ни скинии. Однако очень важно, чтобы читатель увидел, что до того, как появилось какое-либо упоминание о том, чтобы положить Божий закон в ковчег, было объявлено положить Божью манну перед ковчегом, в или на него.

Бог, Который дал нам Свой закон? Да. Но прежде всего Бог, Который милостиво и щедро восполнил наши нужды и доказал Свою верность и благоволение.

Третьим критическим моментом было отсутствие РІРѕРґС‹ РІ Рефидиме (17:1-7). Р’ первый раз РІРѕРґР° была непригодной для питья (15:23). Рђ сейчас РІРѕРґС‹ нет вообще. Божье решение этой дилеммы является необычным. Р’ 6-Рј стихе РјС‹ читаем, как Бог РіРѕРІРѕСЂРёС‚ Моисею: “Вот, РЇ стану пред тобою там РЅР° скале РІ РҐРѕСЂРёРІРµ; Рё ты ударишь РІ скалу”. И РІСЃРµ это должно быть сделано публично, Р° РЅРµ частным образом (СЃС‚. 6).

Читать, что Бог стоял перед Моисеем, уже удивительно. Стояние перед кем-то другим иногда указывает на положение подчинения или зависимости (например, Быт.18:8; Втор.1:38; 10:8). Таким образом, более чем вероятно, что Бытие (18:22), которое звучит: “Авраам еще стоял пред лицем Господа”, когда-то звучало: “И Господь еще стоял пред лицем Авраама”. По крайней мере, существует одно указание, что позже писцы исправили некоторые отрывки Писания, которые, как они считали, были оскорбительными в том, что они говорили или понимали о Боге[78].

Бог стоит на скале, в которую нужно ударить, открывая Себя, таким образом, для ударов. Вероятно, подразумевая именно этот эпизод, Павел мог сказать, что “отцы наши... ели одну и ту же духовную пищу (Исх.16) и все пили одно и то же духовное питие (Исх.17), ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос” (1-е Кор. 10:1, 3,4).

Хотя в этом случае Бог спас израильтян от жажды и смерти, названия, данные этому месту, напоминают не о Божьей доброте, а о неверности людей — Масса и Мерива (“искушение” и “укор”). Настроение израильтян затмевает Божье действие.

Три раза подряд Бог совершил сверхъестественное действие. Интересно заметить, где в Библии появляются чудеса. В значительных разделах Писания нет даже намека на чудеса вообще. Литература мудрости является ясным примером. Как много чудес мы встречаем, например, в пророчествах Исаии или Иеремии, исторических книгах Царств, посланиях апостола Павла или соборных посланиях? Только в трех случаях встречается скопление чудес: во время становления Моисея во главе народа, в период жизни Илии и Елисея, а также во время служения Иисуса и в некоторых частях Деяний; то есть в начале, во время величайших искушений и во время зарождения Церкви. Чудеса — да, но не слишком много чудес. Слишком большое количество чудес может так же расслабить, как и их полное отсутствие.

Четвертым критическим моментом было неожиданное вторжение РІ израильский стан амаликитян (17:8-16). Р’Рѕ время первого инцидента РІ Рефидиме Бог “стоял” РЅР° скале. Теперь Моисей будет “стоять” РЅР° вершине холма (17:8). Жезл, которым Моисей ударял РїРѕ скале (17:6), РїРѕ-прежнему Сѓ него РІ руках (17:9), РЅРѕ РЅРµ жезл, Р° его СЂСѓРєРё имеют первостепенное значение.

Значение поднимаемых и опускаемых рук Моисея, результатом чего соответственно была либо победа, либо поражение, никак не объясняется. Вероятно, лучше всего сказать, что мы не знаем, что делал Моисей. Было ли это ободрением, как предполагали некоторые богословы? Или просто жезл поднимался к небу, чтобы призвать Божью помощь? От традиционного объяснения о том, что это поза ходатая, нельзя легко отказываться в свете двух факторов. Первый — это ссылки в Псалтири о поднятых в молитве руках, дважды — как жест поклонения (62:5; 133:2), однажды — как жест ходатайства (27:2). Вторым фактором является последовательная картина, в которой Моисей появляется главным образом как ходатай. Мы уже читали три раза, что Моисей “возопил” к Господу (14:15; 15:25; 17:4).

И пока Моисей находится на вершине холма со своим жезлом, Иисус Навин сражается внизу (17:13). Что бы ни делал Моисей, это не устраняло нужды сражаться с врагом. Стены Иерихона рухнут, но только после того, как израильтяне пройдут вокруг них маршем. Иисус может обратить воду в вино, но только после того, как слуги наполнят сосуды водой.

Атака амаликитян была не последней проблемой Израиля. Напротив, все четыре описанных критических момента имеют параллели в истории Израиля после того, как он покидает Синай. Первый и третий кризисы, имеющие отношение к воде, имеют параллель в инциденте, записанном в Книге Чисел (20:2-13), другой Мериве. Второй кризис — потребность в пище, очень близок к тому, что записано в Книге Чисел (11:2) и последующих стихах. Четвертый кризис параллелен последующему вторжению амаликитян (Чис.14:39-45).

Но между повествованиями, записанными в Книге Исход и в Книге Чисел, имеется существенное различие. В первом те, кто жаловался, не несли никакой личной ответственности, несмотря на свои жалобы. Во втором повествовании, когда завет уже был заключен, Моисею не позволяется войти в Ханаан (Чис.20:12); некоторое количество израильтян погибает в результате посланной Богом язвы (Чис.11:33); амаликитяне, в отличие от первого раза, побеждают израильтян (Чис.14:45).

Пятый кризис в этом ряду, если его можно так назвать, ускоряется визитом тестя Моисея, Иофора, в израильский стан (18:5). Причиной его визита были слухи о том, что Господь вывел Израиль из Египта. Подобно царице Савской, которая пришла посетить Соломона, Иофор должен был прийти лично и убедиться в правдивости этих слухов.

Моисей более чем жаждет засвидетельствовать (18:8). Его свидетельство вызывает хвалу у Иофора и либо рождает новые убеждения, либо углубляет те убеждения, которые уже были у Иофора, следовать за Иеговой (в зависимости от того, как мы истолкуем фразу “ныне узнал я”).

Теперь понятно, почему Моисей был РЅР° грани истощения. Иофор предлагает Моисею передать полномочия РґСЂСѓРіРёРј Рё РЅРµ пытаться делать РІСЃРµ самому. Руководителям нелегко соглашаться СЃ подобными предложениями, особенно если Сѓ РЅРёС… есть мессианский комплекс Рё стремление Рє монополизации. Осознавая, что РѕРЅРё были неспособны принимать участие РІ решении каждого РІРѕРїСЂРѕСЃР°, апостолы предпочли сосредоточиться РЅР° проповеди Рё молитве, РІ то время как служение вдовам было передано семи дьяконам, которые отвечали духовным характеристикам (Деян.6:1-6).

А как же Моисей? Слишком ли он важничает, чтобы принять совет? В Притчах (12:15) говорится, что “кто слушает совета, тот мудр”, а также “у советующихся — мудрость” (13:10). Такое отношение должно противопоставляться отношению “старого, но неразумного царя, который не умеет принимать советы” (Екк. 4:13). Странно также, что такое предложение исходит от Иофора, мадиамского священника, его не прошептал в ухо Моисея ангел Господень. Возможно, сыны века сего всегда будут догадливее сынов света (Лук.16:8)?

Рљ счастью, Моисей внимает совету Иофора. Решать трудные дела РѕРЅ будет сам. Обычные дела РјРѕРіСѓС‚ быть рассмотрены назначенными РёРј лицами. Повествование заканчивается тем, что Иофор прощается СЃРѕ СЃРІРѕРёРј зятем Рё отправляется РІ землю Мадиамскую. РћРЅ пришел, чтобы навести справки. Сейчас РѕРЅ СѓС…РѕРґРёС‚ довольный, его любопытство удовлетворено, РЅР° СЃРІРѕРё РІРѕРїСЂРѕСЃС‹ РѕРЅ получил ответ. Сейчас РѕРЅ верит РЅРµ РїРѕ слухам, Р° поскольку РѕРЅ действительно услышал сам Рё знает наверняка.

 

Библиография

Brueggeman, W. The Land. Philadelphia: Fortress, 1977, СЃ. 28-44.

Coats, G. W. “Moses versus Amalek. Aetiology and Legend in Exodus XVII 8-16”. VTS28 (1975): 29-41.

_. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness

Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968.

_. “The Wilderness Itinerary”. CBQ 34 (1972): 135-152.

Davies, G. I. “The Wilderness Itineraries: A Comparative Study”. ТВ 25 (1974): 46-81.

Feliks, J. “Manna”. EncJud 11 (1971): 883.

_. “Quail”. EncJud 13 (1971): 1420.

Ferris, P. W. “Manna Narrative of Exodus 16:1-10”. JETS 18 (1975): 191-199.

Tigay, J. H. “Empirical Basis for the Documentary Hypothesis”. JBL 94 (1975): 329-342.

Vermes, G".‘He is the Bread’ — Targum Neofiti Exodus 16:15”. В Post-Biblical Jewish Studies. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 139-146.

 

Закон и завет

Исход (19-24)

 

После трех месяцев странствия евреи пришли к горе Синай, которая обычно ассоциируется с горой Джебел Муса (арабское название — “гора Моисея”) высотой примерно 2250 метров. Моисей постоянно то поднимается на гору, то спускается с нее. Так, в (19:3): “Моисей взошел к Богу на гору”; (19:7): “и пришел (вниз) Моисей”; (19:9) (подразумевается): “Моисей взошел на гору”; (19:14): “И сошел Моисей с горы”; (19:20): “и взошел Моисей”; (19:25): “и сошел Моисей”.

 

Завет у горы Синай (19)

Первый раз, когда Моисей поднимается на гору Синай, Бог говорит, а Моисей слушает Его (ст. 3-6). Это прежде всего напоминание Израилю о Божьей верности и заботе о нем. До сих пор Израиль вели не случайное стечение обстоятельств и не напористость (ст. 4). Но от “что Я сделал ... Я носил ... и принес” в 4-м стихе мы переходим к “итак, если вы будете слушаться” в 5-м стихе. Мы переходим от причины — к следствию, от Божьей любви — к человеческой ответственности, а затем от следствия — к результатам: “вы ... будете ...” (ст. 5).

 

3. Результаты

“будете Моим уделом”

“будете у Меня царством священников”

“будете ... народом святым”. Таким образом, Божий народ является уникальным, отделенным от мира, но только для того, чтобы служить примирению в этом мире.

Вероятно, слишком уж быстро народ согласился и обрадовался (ст. 8), не задумавшись даже о значении своего ответа.

Второй раз (ст. 10-13) мы опять читаем только монолог. Говорить о послушании — это одно. Освятить и очистить себя — совсем другое. На первое слово Бога у горы Синай Израиль ответил словами. Во второй раз израильтяне начали действовать: одевать чистую одежду, стремиться избежать физического контакта с горой с риском смерти. Прикосновение к ней было так же смертельно, как прикосновение к проводам высокого напряжения. В-третьих, народ временно воздерживался от обыкновенных сексуальных отношений (ст. 5; ср. с подобным предписанием Павла (1-е Кор. 7:5) и с тем, что Ева сказала змею: “Не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть”).

Народ потратил большую часть трех дней (ст. 16) на подготовку к встрече с Богом. Ничто не было случайным или бесцеремонным. Для беспечности не было места. Никто не бросается поспешно в присутствие Божье; к такому человек готовится усердно и тщательно. И самое важное: поклонники должны быть освящены, или очищены (ст. 14). Известные грехи нельзя умышленно переносить в присутствие Божье. От всего, что оскорбительно для Него, необходимо очиститься.

Третьему разу предшествовало сошествие Яхве на вершину горы Синай (ст. 18). Отнюдь не будучи Его постоянным местом жительства, гора служит только временным обиталищем Яхве. Его откровение Своему народу сопровождается громом, молнией, густым облаком, сильным дымом, огнем, колебанием горы и трубным звуком. Все это едва ли имеет целью воодушевление израильтян к слишком уж большой фамильярности. Ведь они встречаются со своим Господом.

Вальтер РђР№С…СЂРѕРґС‚ указывает, как РїРѕРґРѕР±РЅРѕРµ явление Бога человеку отличается РѕС‚ языческих аналогов. “Разительно отличаясь РѕС‚ ханаанских Рё вавилонских представлений, это РЅРµ те естественные явления, которые непосредственно знакомы человеку Рё приветствуются РёРј как полезные, такие как солнце Рё луна, СЂРѕРґРЅРёРєРё Рё реки, деревья Рё леса... РЅРѕ природные силы, которые вырываются СЃ ошеломляющей внезапностью, чтобы вселять ужас Рё угрожать уничтожением”[79].

В третий раз Моисей поднимается на вершину горы (ст. 20). В этом случае Господь добавляет дальнейшее ограничение. Даже священники не должны приближаться к Богу (ст. 24). Только Аарон может сопровождать Моисея. В предвосхищении скинии вершина горы Синай стала Святым Святых — там находилось святое присутствие Господа. Туда было запрещено входить всем, за исключением Моисея и Аарона, который в конце концов станет первосвященником.

 

Десять заповедей (Десятисловие, Декалог) (20:1-20)

Во всех переговорах между израильтянами и египтянами, в то время как первые находились в порабощении у последних, Моисей в основном выступал в качестве посредника. Бог не говорил с фараоном, но посылал к нему Моисея. Эту же роль Моисей продолжал исполнять во время Пасхи (“Скажите всему обществу Израильтян” — 12:3) и во время исхода (“Скажи сынам Израилевым” — 14:2). У горы Синай его задача по-прежнему заключалась в том, чтобы передавать Божье слово людям (“Вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым” — 19:6).

В законах, которые последовали за десятью заповедями (20:21 и последующие), вновь подчеркивается посредническое служение Моисея: “Так скажи сынам Израилевым” (20:22). Подобным образом Божье слово о скинии достигает народ через Моисея (25:1; 35:1).

И напротив, в откровении о десяти заповедях эта тема опускается. Моисей присоединяется к своим соплеменникам в качестве слушателя. Бог сейчас непосредственно говорит Своему народу: “И изрек Бог все слова сии, говоря” (20:1). Быть может, таким образом Библия пытается сообщить нам, что, когда мы читаем десять заповедей, мы встречаемся лицом к лицу с апогеем или величайшим благом Божьей воли для Его последователей с точки зрения образа жизни и нравственных убеждений? Обратите внимание на продолжение после заповедей: “Я с неба говорил вам”, а не с горы Синай (20:22).

Когда Бог говорит с израильтянами, Он обращается к каждому отдельному человеку, а не к группе людей. Все местоимения “ты” в заповедях стоят в единственном числе, а не во множественном. В иврите они ясно различаются. Так, “не делай себе” в 4-м стихе (лотакасех) во множественном числе звучало бы лотакасу.

Интересно отметить, что, хотя Бог один передает десять заповедей, Он говорит о Самом Себе во 2-6-м стихах в первом лице (“Я Господь ... пред лицем Моим ... Я Господь, Бог твой ... ненавидящих Меня ... любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои”). Но в 7-17-м стихах Бог говорит о Себе в третьем лице (например: “Господь не оставит без наказания того, кто произносит имя Его напрасно” (стих 7), где мы могли бы ожидать “Я, Господь, не оставлю без наказания того, кто произносит имя Мое напрасно”).

Особенности десяти заповедей

Восемь из десяти заповедей являются отрицательными запретами. Только две заповеди положительны: “Помни день субботний. ... Почитай отца твоего и мать твою”. Это не удивительно, ведь закон по сути своей носит ограничительный характер. Он выступает в качестве сдерживающего средства. Он скорее запрещает, чем предписывает. Поведение в обществе упорядочивается посредством объявления незаконными определенных видов деятельности.

Восемь десятых Декалога — это отрицательные, аподиктические (т.е. безусловные) запреты, стоящие во втором лице единственного числа. В иврите есть два способа выражения запрета: отрицательная частица ‘ал с повелительной формой глагола (воспроизводится в Септуагинте с помощью ме с повелительным наклонением или аористом сослагательного наклонения); негативная частица ло’ с формой несовершенного прошедшего времени глагола (воспроизводится в Септуагинте с помощью оу с глаголом в будущем времени изъявительного наклонения).

Джон Брайт проанализировал распределение этих двух формулировок запретов в Ветхом Завете. Что касается различия между ними, он делает вывод, что ‘ал с пассивом слабее и употребляется в конкретном приказании для особого случая, не подразумевая будущего времени. Напротив, ло ’ с глаголом в несовершенном времени выражает категорический запрет, имеющий обязательную юридическую силу для настоящего или будущего времени[80].

Первая формулировка преобладает в литературе мудрости, где запрет часто оправдывается мотивирующей оговоркой: “Не ходи в путь с ними ... потому что ноги их бегут ко злу” (Прит.1:15, 16). Вторую несомненно предпочитает Пятикнижие, особенно в разделах, где речь идет о вопросах закона и культа. Таким образом, в четырех главах Книги Исход, содержащих законы завета (21-23, 34), первая формулировка встречается дважды, в то время как вторая используется пятьдесят пять раз.

Не случайно законы, содержащие запрет в Десятисловии, постоянно излагались в самой сильной форме отрицания, которая только возможна в иврите. Заповеди закрыты для пересмотра и/или исправления каким-либо консультативным советом, который свободно может отказаться от них, если это необходимо для удобства. С точки зрения лингвистики они обладают предопределенной неизменностью. Они не устаревают. Они абсолютны.

 

Назначение Десятисловия (Декалога)

 

Джордж Менденхолл перечисляет шесть различий между заветом и законом. Нам интересно то, как он излагает разницу между ними с точки зрения их назначения. Назначение завета — создать новые взаимоотношения. Назначение закона состоит в том, чтобы систематически регулировать или сохранять существующие взаимоотношения[81]. Подобным образом Бревард Чайлдс пишет: “Закон определяет святость, которая требуется от народа, вступившего в завет... Измерение святости с точки зрения присущего Богу характера предохраняет требование завета от моралистического истолкования...”[82].

Девятнадцатая глава Книги Исход была посвящена учреждению завета. Затем в 20-й и последующих главах мы находим законы. Назначение десяти заповедей ясно объяснено в Книге Исход (20:20): “Не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его был пред лицем вашим, дабы вы не грешили”. Может показаться, что в этом стихе содержится почти противоречие: “Не бойтесь ... чтобы страх Его был пред лицем вашим”[83].

Один вид страха осуждается. Другой вид страха необходим. Какой из них уходит и какой остается? Тот, для которого нет постоянного места, это страх в смысле ужаса или дрожи. Никакие взаимоотношения не будут здоровыми, если они основываются только на испуге. Слава Господа, которая явилась пастухам при рождении Иисуса, вызвала у них ужас: “Убоялись страхом великим”. Чтобы успокоить их, ангелу пришлось сказать: “Не бойтесь” (Лук.2:9,10). Слова ангела “не бойтесь” — это и слова Моисея “не бойтесь”.

Так что же это за страх, который поощряется? Это страх в смысле повиновения Божьему закону. Бог открыл Своему народу десять заповедей, “дабы вы не грешили”. Эти слова напоминают Первое Послание Иоанна (2:1): “Сие пишу вам, чтобы вы не согрешали”. Это божественный стандарт. Но новые слова были сказаны Иоанном о Божьем сострадании: “А если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника”.

Итак, десять Божьих заповедей. Они являются законом. А содержится ли здесь также обетование? Могут ли заповеди быть чем-то большим, чем свод законов, полученный свыше? Предоставляет ли Бог только закон, или еще делает людей способными соблюдать его? Ни один человек не может жить согласно этому стандарту своими силами. Ведь вот в чем заключалась молитва Августина: “Повели то, что Ты хочешь, и исполни то, что Ты повелеваешь”.

 

Структура Декалога

 

Заповеди упоминаются (на древнееврейском языке) как “десять слов” во Второзаконии (4:13; 10:4) и в Книге Исход (34:28). Где в точности и каким образом должны быть разделены и охарактеризованы эти десять слов, по-прежнему остается открытым вопросом, как свидетельствуют различные перечни во всевозможных религиозных традициях. Только в иудаизме первой заповедью является: “Я Господь, Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской” (20:2). В католической и протестантской традициях это считается прологом к Десятисловию. Обращаясь вновь к иудаизму, нужно сказать, что слова о “других богах” (ст. 3) и “изображении” (ст. 4-6) считаются там одной заповедью и вместе составляют вторую заповедь. Заповеди с третьей по десятую не отличаются от большинства протестантских традиций.

Р’ СЂРёРјСЃРєРѕ-католической Рё лютеранской традициях стихи 3-6 считаются первой заповедью. Вторая заповедь (СЃС‚. 7 — РёРјСЏ Господа) РІ протестантской Рё иудейской традициях является третьей заповедью. Различие продолжается вплоть РґРѕ девятой (или РІРѕСЃСЊРјРѕР№) заповеди (РЅРµ произносить ложного свидетельства). Что РІ протестантской Рё иудейской традициях считается последней заповедью (СЃС‚. 17 — РЅРµ пожелай), разделяется РЅР° РґРІРµ определенные заповеди, образуя девятую Рё десятую заповеди РІ католической Рё лютеранской традициях (девять: “Не желай РґРѕРјР° ближнего твоего”; десять: “не желай жены ближнего твоего...”). Упоминая РІ дальнейшем какую-либо конкретную заповедь, РјС‹ будем придерживаться системы нумерации, распространенной РІ протестантских традициях.

Декалог из Книги Исход повторно упоминается во Второзаконии (5:6-21). По существу списки мало чем отличаются, но существуют три интересных вариации в формулировке четвертой, пятой и десятой заповедей. Четвертая заповедь о том, чтобы помнить субботний день, во Второзаконии (5:12) звучит как “наблюдай” и добавляет мотивирующее условие: “как заповедал тебе Господь, Бог твой”. Кроме того, Исход (20:11) полагает субботу в основу Божьего дня покоя после шести дней творения. С другой стороны, Второзаконие (5:15) привязывает субботу к исходу Израиля из Египта.

Второе расхождение находится в пятой заповеди о родителях. И вновь Второзаконие (5:16) добавляет фразу: “Как повелел тебе Господь, Бог твой” и вставляет другую фразу, которой нет в Книге Исход: “Чтобы хорошо тебе было”. В-третьих, в десятой заповеди в Книге Исход (20:17) запрещается вначале желать дом ближнего, а затем жену ближнего. Второзаконие (5:21) меняет порядок этих фраз и добавляет к списку неприкосновенного “поле”.

Совершенно очевидно, что назначение первых четырех заповедей отличается от последних шести. Первые четыре заповеди вертикальны в своем направлении и касаются взаимоотношений человека с Богом. Последние шесть заповедей горизонтальны и касаются взаимоотношений человека с его собратьями. Мы можем задать вопрос, имеет ли какое-то значение тот факт, что заповедь о родителях стоит первой среди других находящихся в горизонтальном измерении[84]. Сдвиг происходит от создателя к родителю. Человек обязан своей жизнью и тому, и другому.

Когда Его спросили о наибольшей заповеди (как будто их можно разместить в иерархическом порядке), Иисус процитировал Второзаконие (6:5): “Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим” (Мтф. 22:36-38). Это сокращение до одного предложения первых четырех заповедей. И хотя Его об этом не просили, Он добавил: “Вторая же подобная ей: “возлюби ближнего твоего, как самого себя” (Мтф. 22:39). Это сокращенные до одного предложения последние шесть заповедей. Интересно, что Иисус говорит о любви как о чем-то, что заповедано. Не является ли это нарушением любви? Не является ли любовь чем-то, что избирается добровольно? Поместив любовь в контекст требования или даже ультиматума, Иисус предполагает, что любовь к Богу и ближнему основывается на воле, а не на эмоциях.

Следуя словам Иисуса о соблюдении заповедей для того, чтобы войти в жизнь вечную, богатый молодой правитель спросил: “Какие?”. Иисус ничего не сказал о первых четырех заповедях, а обратился только ко второй категории, но интересен даже Его порядок перечисления: шесть, семь, восемь, девять и пять! Отсутствие любви к братьям исключает возможность любви к Богу и превращает выражение любви к Богу в фарс (одна из тем Первого Послания Иоанна).