Владимир Вячеславович Малявин 2 страница
Существует и еще одна, не столь известная, легенда, согласно которой мудрец из Чертовой долины был также учителем двух выдающихся полководцев, живших, правда, намного раньше: Сунь Биня и Пан Цзюаня. Сначала они поклялись быть друг другу как родные братья, а после стали (по вине коварного Пан Цзюаня) заклятыми врагами.
Обилие претендентов на звание ученика великого знатока секретов власти говорит, скорее, о том, что его никогда не существовало в действительности. Но те же легенды позволяют заключить, что приписываемая ему книга считалась в равной мере кладезем и политической, и дипломатической, и военно-стратегической мудрости. В позднейшей традиции имя Гуй Гуцзы оказалось связанным с апокрифическим «Каноном Небесной вой ны», в котором излагалось искусство побеждать, не прилагая усилий, а только доверяясь «обстоятельствам, дарованным Небом», что, впрочем, является основным принципом китайской стратегической науки. Гуй Гу-цзы слыл также знатоком разного рода гаданий — по погоде, виду войска и т. п. — физиогномики, устройства мироздания и даже математики. Но более всего прославился он как мастер политической интриги и приемов психологического воздействия на оппонентов — дружественных или враждебных. В эпоху классической древности искусство «покорения человеческих сердец» и, следовательно, влияния на власть имущих (но вовсе не обязательно логического доказательства или даже убеждения) было главным оружием и предметом гордости так называемых «странствующих ученых», которые искали применения своим талантам политиков, администраторов и полководцев при дворах правителей уделов и царств.
Популярность методов того, что можно назвать стратегически ориентированной риторикой, где объектом воздействия и скрытой манипуляции становился чаще всего наделенный всей полнотой власти правитель, в ту эпоху жестокой борьбы за власть и непрерывных усобиц была столь велика, что, по словам Хань Фэя, многие правители царств именно в подобного рода приемах видели лучший способ укрепить свое могущество, пренебрегая законами и прочими орудиями государственного правления. Сам Гуй Гу-цзы снискал репутацию мудреца, создавшего стратегию поведения, которая позволяет при всех обстоятельствах держать под контролем «низкого человека».
С древних времен бытовало мнение, что Су Цинь и Чжан И являются подлинными авторами трактата «Гуй Гу-цзы», а именем своего наставника они воспользовались для того, чтобы придать своим писаниям больше веса. Это мнение не имеет под собой никаких документальных оснований. Известно к тому же, что в древности существовала отдельная книга, которую приписывали Су Циню. Иногда считают, что Су Цинь и Чжан И добавили к наставлениям своего учителя лишь три последних главы (эти главы не имеют нумерации в оригинале, и в них прямо говорится, что они составляют одно целое). Тем не менее, находка фрагментов утерянного трактата Су Циня из погребения в Мавандуе (центральный Китай), подтверждает, что книга Су Циня и нынешний текст «Гуй Гу-цзы» имеют много общего и даже, возможно, общий исток.
При всей таинственности автора «Гуй Гу-цзы» эта книга, конечно, не стоит особняком от прочих памятников древнекитайской политической мысли. Она разделяет основные положения и терминологию, которые составляли общий философский фонд слоя «странствующих ученых» и политических советников. Некоторые ее фрагменты и даже целые главы текстуально представляют близкую параллель текстам сходных по содержанию и лексике сочинений, в особенности трактатов «Гуань-цзы», «Дэн Си-цзы», «Хэ Гуань-цзы», а также ряда текстов, обнаруженных в последние десятидетия китайскими археологами.
Впервые трактат «Гуй Гу-цзы» упоминается сравнительно поздно — в библиографическом указателе, относящемся к концу VI века. Известно между тем, что еще в первые столетия н. э. были написаны два комментария к нему, впоследствии утраченные. В VI столетии известный ученый-даос Тао Хунцзин составил новое толкование на эту книгу. Позднее появились еще два толкования, но только комментарий Тао Хунцзина дошел до наших дней.
Тщательный анализ лексики и стиля трактата показывает, что он действительно восходит к эпохе Борющихся царств (IV–III вв. до н. э.) и был составлен в центральных царствах тогдаш ней китайской ойкумен[520]. Окончательно же текст трактата, очевидно, сложился к рубежу н. э. В нем есть пассажи и отдельные фразы, которые, как уже говорилось, почти дословно совпадают с фрагментами ряда других древних сочинений, касающихся вопросов политики и военной стратегии. Некоторые ученые даже находят в его последней части следы буддийского влияния. Большинство современных исследователей уверенно датируют первые три главы трактата «Гуй Гу-цзы» эпохой Борющихся царств. Остальные части книги сложились, возможно, несколько позже.
Странная судьба «Гуй Гу-цзы» и покров тайны, окутывающий его автора, во многом объясняются тем, что с возникновением в древнем Китае централизованной империи исчезла и социальная почва, которая питала традицию Философа Чертовой долины и его последователей. Империя нуждалась прежде всего в четко прописанном административном регламенте, так что институты государственной бюрократии с ее субординацией и формалистикой во многом заслонили и даже сделали ненужным наследие индивидуальных, способных на нестандартные поступки и суждения советников-стратегов, которые стояли в центре политической жизни доимперской эпохи. Это наследие продолжило свое существование, так сказать, неофициально — как полусекретное и сомнительное в нравственном отношении искусство корифеев дворцовых интриг или кабинетных теоретиков.
Традиционный текст «Гуй Гу-цзы» состоит из трех частей («свитков»). Первые две части содержат двенадцать глав (еще две главы утрачены, от них сохранились только названия), а третья часть включает в себя три главы, которые не имеют нумера ции, причем первая из них разбита на несколько разделов.
«Гуй Гу-цзы» всегда входил в число популярнейших книг в области военной и политической стратегии, хотя многие конфуцианцы критиковали отца китайской дипломатии за его беспринципность, равнодушие к моральным устоям и в особенности за то, что он учил «обманывать людей». Особенно резкое высказывание принадлежит ученому XIV века Сун Ляню, который утверждал, что советы Гуй Гу-цзы — это «суетливое знание змей и мышей» и что «тот, кто воспользуется ими в семье, погубит семью; кто воспользуется ими в государстве, погубит государство, а кто воспользуется в Поднебесной, погубит Подне бесную».
Обвинения конфуцианских моралистов, как мы сможем убедиться ниже, явно несправедливы, даже если ограничиться разбором взглядов самого Гуй Гу-цзы. Но есть еще и более широкая проблема, заключающаяся в том, что никакая мораль не может отменить стратегического измерения в политике, ибо ни одно общество не может жить только формальными правилами. Можно не сомневаться, впрочем, что нападки морализирующих конфуцианцев только увеличивали популярность этого экзотического философа.
Гуй Гу-цзы получил признание и за пределами традиции ученых-книжников. Его взгляды во многом близки заветам даосского патриарха Лао-цзы, и даосы объявили его одним из святых древности, который обрел бессмертие и «лицом был, словно ребенок». Они утверждали, что у него была целая сотня учени ков и что среди них только Су Цинь и Чжан И не интересовались секретами вечной жизни, а постигали принципы стратегии. В даосском предании даже утверждается, что Гуй Гу-цзы носил фамилию Ван и что он вместе с Лао-цзы ушел в Западные страны, но позднее вернулся в Китай. В народных же легендах Гуй Гу-цзы предстает в роли могущественного волшебника, который умеет вызывать ветер и дождь, превращать разбросанные по земле бобы в воинов и т. п.
В настоящее время имеется четыре основных списка «Гуй Гу-цзы». Самый ранний помещен в издании даосского канона XV века. Второй список — это рукописный экземпляр, составленный при императоре Минской династии Цзяцзине (XVI в.) и отредактированный рядом китайских текстологов.
Существуют две основные версии текста «Гуй Гу-цзы». Одна из них помещена в своде даосских книг «Дао цзан», составленном в XV веке, другая была издана в начале XIX века, но основывается на значительно более раннем издании эпохи Сун (X–XIII вв.). Это последнее издание более полное и надежное, и именно оно служит основой для современных публикаций трактата. К этому перечню следует добавить обширные фрагменты, вошедшие в старинную энциклопедию «Тайпин юйлань» (Х в.). В публикуемом переводе отмечены наиболее существенные разночтения между указанными версиями. Большинство из них касаются списка, включенного в даосский канон.
Хотя в последнее время практически каждый год появляются новые издания «Гуй Гу-цзы», полновесная редакторская работа над его текстом все еще далека от завершения. Наиболее тщательным, но не исчерпывающим образом трактат исследован в книгах тайваньских ученых Сяо Дэнфу и Сюй Фухуна. Прочие издания и толкования «Гуй Гу-цзы» ограничиваются более или менее произвольными переложениями древнего оригинала на современный язык.
Как ни странно, не существует и полных переводов этой книги на западные языки. Возможно, дело в необычайных трудностях перевода «Гуй Гу-цзы» с его чрезвычайно лапидарным и во многих, прежде всего лексическом, отношениях необычным, даже уникальным языком: мы имеем дело с уникальной в своем роде попыткой применить общие положения китайской мысли к весьма специфической и притом чрезвычайно деликатной области политики, каковой является, как принято теперь говорить, «технология власти». Такая попытка неизбежно порождает множество неясностей и недоразумений.
Кроме того, мы имеем дело с той стороной наследия классической древности, которая не получила большого развития в политической культуре императорского Китая и, как следствие, осталась малопонятной для позднейших читателей. Ведь стратегия коммуникации, которая является в своем роде искусством и требует творческого подхода, не могло найти большого применения в огромной империи, где слишком многое держалось на бюрократических формальностях.
В силу отмеченных выше обстоятельств комментарии Тао Хунцзина, которые в целом не выделяются оригинальностью и глубиной мысли, нередко оказываются единственным ориентиром в деле истолкования текстов, приписываемых загадочному философу-стратегу. В примечаниях особо оговариваются случаи, когда перевод основывается на толкованиях Тао Хунцзина, но не является единственно возможным.
Отвлекаясь от всех тайн и чудес, а равно протестов и предостережений, окружающих имя Гуй Гу-цзы и вполне объяснимых там, где речь идет о магии и секретах власти, нужно признать, что сочинение этого китайского Макиавелли представляет собой классический памятник китайской стратегической науки. Да, речь идет именно о науке, опирающейся на объективное и систематическое изучение человеческой психологии и человеческих отношений. В то же время эта небольшая книга с редкой откровенностью обнажает тайники китайской политической мудрости и китайской души вообще.
В подавляющем большинстве случаев рекомендации Гуй Гуцзы, столь ясные и доходчивые в своей конкретности, не требуют долгих комментариев, хотя предполагают процесс долгого и углубленного их постижения. Мотивы и польза суждений Гуй Гу-цзы могут быть без больших усилий интуитивно угаданы нашим «практическим разумом». Гораздо труднее оценить их предпосылки и значение как продуктов определенной системы мышления и поведения. Нельзя поэтому не сказать несколько слов о тех общих посылках мировоззрения Гуй Гу-цзы, которые определяют его подход к проблемам власти, управления, выбора и осуществления стратегии.
Историк Сыма Цянь охарактеризовал взгляды Гуй Гу-цзы в следующих словах: «Мудрый безыскусен[521], хранит перемены временно. Пустотность — вот постоянство Дао; следование заданному — вот принцип правителя». В описании Сыма Цяня Гуй Гу-цзы выглядит законченным даосом. Трудно найти более емкое и полное определение мировоззренческих основ даосской мысли. И, конечно, эти столь отточенные формулировки требуют тщательного и всестороннего обдумывания. За ними стоит долгий опыт размышления. Даже поверхностное знакомство с заветами Гуй Гу-цзы убеждает в том, что мы имеем дело с весьма сложной концепцией политики, которая, строго говоря, не имеет аналогов в западной политологической мысли. Какими наивными кажутся в свете тонких наблюдений и рекомендаций Гуй Гу-цзы привычные суждения европейцев о «деспотизме китайской власти»! Да и привычные западные классификации политических систем с их понятиями «монархии», «демократии», «анархии» и пр. не помогают здесь уяснить позицию китайского автора.
Главная трудность для оценки взглядов мудреца из Чертовой долины заключается, пожалуй, в его нежелании вообще давать определения политическому режиму или различным концепциям стратегии. Правитель у Гуй Гу-цзы, как принято в китайской традиции, правит не просто посредством законов и даже не «техникой управления» в собственном смысле слова, а как бы духовным видением, необыкновенной чуткостью духа, позволяющей ему прозревать мельчайшие «семена» явлений и потому упреждать события, все пред-усматривать. Таков смысл даосских понятий «прозрения мельчайшего» или «высшей одухотворенности». С усердием и терпением паука правитель-стратег или советник-стратег плетут сеть своих стратагем, хладнокровно дожидаясь, когда намеченная жертва сама угодит в расставленные для нее ловушки.
Для Гуй Гу-цзы, как и для любого другого древнекитайского политического мыслителя, власть остается неотъемлемой принадлежностью одного человека, но она предстает своего рода скрытым фокусом той или иной политической ситуации и не гарантируется ни законами, ни даже военной силой. Типично китайский взгляд на власть: последнюю невозможно определить и, значит, ввести в некие границы или рамки, а равным образом — вывести в пространство публичности, область представленного уму. Власть в ее первичном смысле силы, или «потенциала», существующего положения, некоей энергетической насыщенности пространства есть чистая полнота присутствия, тотальность практики сама по себе беспредметная и потому не имеющая отличительных свойств. Она исключает насилие и даже любое внешнее воздействие просто потому, что уже все в себя вмещает. Власть — это воздействие, в котором ведущий и ведомый, причем последний потому и находится в этом положении, что не догадывается о нем. Оттого же власть есть Путь, которым, согласно классической формуле, «все пользуются каждый день, а о том не знают».
Главный постулат китайской политологии заключается в том, что власть всегда и везде есть тайна, и тот, кто умеет владеть тайной, будет господином мира. Автор «Гуй Гу-цзы» разделяет эту общую посылку китайской политики: для него правитель есть величайший мудрец, который обладает недоступным простым смертным «сокровенно-утонченным», «опережающим» знанием. Невыразимость этого знания, его недоступность формализации как раз и делает его в высшей степени практичным и притом эффективным. Парадоксальный и тем не менее вполне здравомысленный тезис: мы можем пользоваться телевизором, не зная, как он устроен, и если нам скажут, что в коробке, которую нам дали, лежит жук, мы будем вести себя так, как будто жук и в самом деле там есть. Китайский стратег свободен и мудр именно потому, что знает иллюзорность всех образов и понятий. Он, как заметил один древний комментатор, «являет притворные образы демонов и богов». Такова тайна власти в чистом виде: это сила, которая сама устанавливает порядок мира.
В сущности, именно так воздействует на нас символический язык культуры: мы принимаем его на веру и строим отношения с другими людьми, исходя из того, что все идеалы, ценности и просто памятные события, возвещаемые им, так же реальны, как стол, за которым сейчас сидим. Вот почему китайский властитель — это одновременно мудрец и даже культурный демиург: он управляет, повторим еще раз, посредством символического знания, не прибегая к насилию, но встраивая всех людей в некое изначально заданное, совершенно естественное и вечно изменчивое, всегда открытое будущему единство. Иметь власть — значит уметь соответствовать ожиданиям людей, пользоваться их надеждами. Восточная политика — но разве только восточная? — свершается не в публичном пространстве, где люди признают свое условное равенство и могут соперничать друг с другом, а в глубине души каждого человека, где мы не столько предстоим другим, сколько стоим перед миром. Место этой политики — зазор между чистым (пустым), еще не знающим разделения сознанием самой жизни и сознанием предметным, имеющим определенное содержание. Чтобы восстановить эту первозданную силу живого знания, надо вернуться — или вернуть себе — опыт (слово условное) предвосхищения всех вещей, пребывания в моменте рождения мира. Этот момент есть действительно momentum в исконном смысле этого слова: в нем воплощается безмерная мощь творческого начала жизни, которую нельзя познать или присвоить себе. Ей можно только следовать. Но тот, кто (на)следует первозданному, опережает всех и направляет движение всего мира.
На языке китайской традиции это означает, что мудрый властитель «берет за образец Небо». Из этого следует, что человеческая социальность уходит своими корнями в спонтанную, несотворенную, извечно заданную глубину жизни. В этой глубине люди не могут не быть вместе — вот еще один штрих к традиционному китайскому идеалу «великого единения» (да тун ) или «сокровенного единения» человечества.
Но что же вытекает из этого странного — не догматического и все же неоспоримого — утверждения о том, что власть есть тайна? Отсутствие политической теории с неизбежностью ставит во главу угла китайской «феномено-нелогии» сами факты жизни, единичные события или, по-китайски, «превращения» вещей. Для китайского учителя мудрости событие само по себе самодостаточно и самоценно, оно желанно и благотворно настолько, что самое понятие управления в Китае обозначалось словом «превращение» (хуа ). В свете реальности как события каждая вещь есть в равной степени то, что она не есть; бытие оправдывается небытием и погружено в него, ведь явленный мир неизмеримо меньше и беднее всех возможных образов мира.
Превращение обуславливает эфемерный характер всего сущего и переживаемого, но оно составляет природу «внутреннего совершенства» (дэ ) мудрого, ведь оно не просто «рассеивает» (еще одно значение термина хуа ), но, по сути, восполняет бытие всех вещей и удостоверяет всеединство бытия, которое есть предел вселенской гармонии. Когда в даосской притче от пассов ножа мясника-виртуоза бык распадается, «как ком земли падает на землю», и бык, и повар переживают прилив великой радости, ведь разделываемое мясником животное, подобно сознанию, которое опустошилось, разделалось с собой, вернулось к родовой полноте существования.
«Путь есть источник духовной просветленности, а единое — это предел его превращений, — говорится в главе “Правление от основы”. — Настоящий человек един с Небом. Он обретает знание благодаря внутреннему совершенствованию: вот почему его зовут великим мудрецом». Когда мир предстает бесконечным богатством разнообразия (и, таким образом, является воистину живым миром), каждая точка пространства и каждое мгновение времени несут в себе, навевают собой полноту бытия, каждая вещь веет бездной Пустоты. Необозримая паутина событий — все более мельчающих, утончающихся перед внимательным, духовно-чувствительным взором — как раз и указывает (не обозначает и не выражает) на вечно-отсутствующую полноту жизни, каковая и есть подлинный исток и оправдание Власти. И надо понять, что неопределенность этого почти хаотически-пестрого мира является действительным условием абсолютного характера власти, сосредоточенной в личности правителя — не лучше ли сказать: за его спиной?
Что же в таком случае является главным условием или фактором власти для китайского мастера управления? Не что иное, как реальное время, чистая временность, обусловливающая форму проявления власти в данном сцеплении событий. Сама жизнь становится здесь именно «ареной», «театром» политики, но только театром не действительных явлений, а ускользающей игры теней, где не видно истинного героя. Отсюда и возможность внезапной смены стратегии, и известная фрагментарность речи китайского стратега, тяготеющей к ограничивающим самих себя, не требующим обоснования афоризмам и сентенциям. Ибо в мире отражений не может быть подлинной преемственности; последняя пребывает в сокровенных, истинно символических глубинах опыта. С этой точки зрения власть есть не что иное, как усвоение сокровенной матрицы деятельности. Для самого правителя сохраняет свою силу известная формула Фрэнсиса Бэкона: «Знание — сила». А вот для управляемых в самом деле истинна противоположная формула, выведенная Мишелем Фуко: «Сила — знание».
Игра теней в китайском «политическом театре», по сути, не предназначена быть зрелищем. Стратег, говорит Гуй Гу-цзы, «действует незримо, а пожинает плоды, которые видны всем». Но речь не идет о какой-то нарочитой скрытности. Все явленное в театре китайской политики призвано удостоверять внутреннюю чистоту просветленного духа, подобного чистому зеркалу, которое все в себя вмещает — и ничего не удерживает. Смысл внешних образов политического действия заключается в том, чтобы мудрец взращивал в себе безмятежно-покойное сердце, внутреннюю «сосредоточенность» (дин ) (см. об этом особенно гл. II). Право или, точнее, силу властвовать имеет лишь тот, кто познал тщету всего сущего и достиг внутренней завершенности — вот золотое правило китайских стратегов.
Семь мини-трактатов, составляющих XIII главу книги, проливают свет на действительное происхождение власти. В них указано, что тот, кто вознамерился обрести власть над другими, должен прежде достичь состояния «полноты духа» в самом себе. Только тогда сможет он подчинить других своей воле, но не силой, а «внутренним совершенством» — оказывая на окружающих скрытное и притом благотворное воздействие, «как весеннее тепло способствует произрастанию посевов». Впрочем, «сосредоточенность» отнюдь не исключает, а даже предполагает неустанную бдительность духа, его непроницаемость для окружающих.
Гуй Гу-цзы, таким образом, на свой лад развивает традиционное для Китая представление о власти как действенном бездействии, или «не-деянии». Собственно, власть потому и есть тайна, что она обладает наибольшей действенностью там, где как будто бездействует. По той же причине власть, так сказать, двухполюсна: правитель в китайской традиции немыслим без мудрого советника, ведающего собственно «делами правления». Отсюда и исключительно большое значение, придаваемое Гуй Гу-цзы искусству подспудно внушать государю нужное мнение, ибо политику-стратегу принадлежит область молчания, которое, как известно, всегда золото. Тот же принцип воспроизводится и в самой структуре книги: ее композиция подчинена не внешнему порядку логического доказательства, а внутренней логике самого процесса, обусловленной естественным ходом событий (такой подход еще более заметен в главном военном каноне Китая — трактате «Сунь-цзы»).
Традиционное деление трактата на три части («свитка») обозначает основные этапы — или, если угодно, аспекты — этого процесса. В четырех главах первого «свитка» излагаются общие принципы стратегического поведения, восемь глав второго «свитка» посвящены способам применения этих принципов, а семь последних глав касаются конкретных приемов стратегического искусства. Во всех случаях стратегия предстает как живой процесс, вырастающий из актуального и притом познанного в его объективности течения событий.
Первая глава трактата посвящена приемам «открытия» и «закрытия» партнера по деловому общению. Их смысл таков: для того, чтобы со всей достоверностью уяснить для себя помыслы и характер других людей, мастер стратегии общения стремится либо «раскрыть» партнера, побуждая его высказать свои заветные чувства и помыслы, либо заставить его «закрыться», то есть, умышленно противодействуя заявленным желаниям партнера, выяснить, насколько искренны и правдивы эти заявления. «Раскрытие» и «закрытие» в равной мере относятся к поведению и речам самого стратега: с их помощью он завоевывает расположение окружающих, не позволяя им установить над ним контроль. Разумеется, идеальным является такое состояние, когда эти два подхода находятся в равновесии. Но не столько хитрость, сколько именно соответствие ситуации приносит успех.
Вторая глава продолжает эту тему, ставя акцент на приоритете молчания и сокрытости перед самовыражением: «речь другого человека — это деятельность. Мое молчание — это покой. Следуй чужим речам и вслушивайся в чужие слова. Коли речи кажутся неразумными, доискивайся до причины, и смысл сказанного непременно раскроется… Это подобно тому, как расставляют силки, желая поймать зверя: чем шире расставишь, тем обильнее будет добыча. Путь согласуется с этой истиной: стоит лишь правильно рассчитать ход событий, и добыча сама попадется в расставленные сети. Вот так же нужно ловить человека, постоянно охотясь на него силками».
О чем идет речь? Об умении нарисовать перед собеседником привлекательную перспективу, которая побудила бы его высказать свои заветные мысли и цели. Для этого нужно уметь «действовать от противного», т. е. говорить как раз наперекор желанной цели, тем самым предоставляя своему визави возможность открыто сформулировать свои намерения. Гуй Гу-цзы начинает говорить здесь парадоксальным языком Лао-цзы, который учил, что для того, чтобы кого-то умалить, прежде нужно его возвысить, а для того, чтобы что-то расширить, нужно сначала это сжать и т. д.
«Тот, кто желает выслушать другого, должен хранить молчание. Тот, кто хочет показать себя, должен прежде скрыться. Тот, кто хочет возвыситься, должен сначала побыть внизу. Тот, кто хочет приобрести, должен сначала отдать. Тот, кто желает узнать затаенные чувства другого, сначала должен выставить образы и сопоставления, а потом поощрить его высказывать свои суждения».
В третьей главе главное внимание уделено одному интересному обстоятельству в человеческом общении: родство душ и взаимная симпатия может обнаружиться между людьми, не имеющими возможности тесно общаться друг с другом. Более того, самое чувство общности в отношениях с другими переживается нами на фоне сознания дистанции, нас разделяющей. Это дает возможность воздействовать на человека и даже управлять им как бы на расстоянии, без долгих объяснений, клятв в верности, но скорее намекая на свои чувства и мысли незначительными, мимолетными высказываниями и жестами. Чтобы добиться расположения властного лица, нужно знать, чем можно тронуть, «зацепить» его сердце. И здесь нужно уметь быстро менять свои планы и способы убеждения. В любом случае «мудрый не задумывает действий, которые не соответствуют обстоятельствам и неугодны государю».
В четвертой главе даются советы касательно обостренного чувствования ситуации, сопутствующего духовной бдительности. Мастер общения должен уметь замечать малейшие «трещины», т. е. слабые места в образе мыслей партнера, и умело пользоваться ими для того, чтобы добиться с этим партнером доверительных отношений, так сказать, «влезть в его душу». Аналогичным образом, он должен видеть едва наметившиеся «трещины» в собственной позиции и немедленно устранять их. Речь идет, конечно, об известной нам способности прозревать «семена» явлений и, говоря словами Лао-цзы, «разрешать все затруднения до того, как они проявятся. Для этого как раз и требуется точная оценка «потенциала обстановки» и последовательное овладение им. Главное оружие мастера коммуникации — все та же способность предвидения, превосходящего простую предусмотрительность: «Мудрый знает момент, когда назревает опасность и заблаговременно старается обезопасить себя. Он судит о вещах сообразно переменам в мире, составляет проницательные расчеты и планы и примечает все вокруг себя — от осенней паутинки до горы Тайшань».
Пятая глава озаглавлена «Воодушевляй и подчиняй», и речь в ней идет о наиболее эффективных способах привлечения к себе людей. Комментатор трактата Тао Хунцзин суммирует главное правило в следующих словах: «Сначала нужно громко похвалить человека, и тогда он сполна проявит свои чувства и намерения. А потом, в зависимости от его пристрастий, его следует обуздать и стреножить». Следуя этой стратегии, мудрый никогда не будет в убытке, ибо он «предлагает нечто пустое, а приобретает нечто существенное».
Тема шестой главы — умение правильно определять с кем и против кого дружить, ведь находиться в союзе со всеми невозможно. Более того, умение отдалиться от кого-то тоже может быть эффективным способом обретения господства. В любом случае «необходимо сначала все тщательно взвесить, принять твердое решение, а потом действовать в соответствии с принципом «воодушевляй и подчиняй». Но это искусство «начинается с познания собственного таланта и разумения, честного сопоставления своих достоинств и недостатков, успехов и неудач в отношениях с другими людьми».
В седьмой главе даются подробные советы о том, как определять соотношение сил и сильные и слабые места царства или отдельного человека. Тут есть свои простые хитрости: «Проницательность заключается в том, чтобы в мгновения великой радости человека примечать его заветные желания, ибо в его желаниях раскрываются его чувства. Когда же с ним случится беда, надо примечать, чего он более всего боится. Ибо в его страхах тоже проявляются его сокровенные чувства… Заблаговременно приготовиться к тому, что должно случиться, — дело самое трудное. Вот почему говорят: «Искусство проницательности применить всего сложнее». Это значит, что нужно строить расчеты и планы в зависимости от обстоятельств».
Восьмая глава посвящена искусству «угождения», которое объявляется основой проницательности. Автор советует: «Утонченно угождать человеку надобно, сообразуясь с его желаниями. Так можно все глубже и глубже проникать в его внутреннюю жизнь. Если ваши предположения совпадают с его тайными помыслами, эти помыслы обязательно проявятся в его поведении. Подлаживаться к человеку следует крайне осторожно — примерно так, как, осторожно разрывая землю, сажают в нее зернышко… Те из древних, кто владел искусством подлаживаться к людям, были подобны рыбакам, забрасывающим в воду свои удочки и терпеливо дожидающимся улова. Нужно только кинуть в воду наживку, и рыба приплывет сама…»