Литературная деятельность св. Григория Нисского

Св. Григорий Нисский, на простоту которого и неопытность в церковных делах жаловался св. Василий, не обладал данными для практической деятельности; но тем сильнее он чувствовал склонность к научным трудам. Он был философ и богослов, успешно стремившийся проникнуть в истины веры, расчленить их и систематически обработать. В способности умозрения он превосходит Василия Великого и Григория Богослова, но в то же время вместе с Василием Великим обнаруживает живой интерес к научному исследованию природы: физические, физиологические, медицинские разъяснения в его произведениях довольно многочисленны. На него оказала сильное влияние греческая философия, особенно платоновские и неоплатоновские идеи. В богословском отношении св. Григорий находился под значительным воздействием св. Василия, о котором он всегда говорит в тоне величайшего почтения, называет не только своим учителем, но ставит его рядом с «древними святыми»[1392], его творения считает богодухновенными, по достоинству уступающими только каноническим Писаниям[1393]. Но высокое уважение к брату не подавило св. Григория, и он даже основные пункты богословия св. Василия разрабатывает вполне самостоятельно.

Даже поставив своей задачей дополнить «Шестоднев» св. Василия, Григорий Нисский вводит в свои разъяснения такие метафизические идеи, которые св. Василий не мог бы признать своими.

Ориген оказал гораздо большее влияние на св. Григория Нисского, чем на св. Василия и на Григория Богослова. Он не только определил общее религиозное направление его и основные богословские воззрения, но возбудил его мысль к умозрению; от него св. Григорий унаследовал и общий дух и характер своей системы, а также и частности, которые он более или менее переработал в духе церковного учения.

Св. Григорий Нисский обнаруживает довольно резкое уклонение от св. Василия Великого в таком вопросе принципиальной важности, как положительный авторитет Священного Писания. В полемике он обнаруживает даже ригоризм в пользовании свидетельствами Священного Писания и упрекает Евномия и Аполлинария в том, что они почерпают свое учение не из Священного Писания. Но в действительности он сам открывает широкий путь для свободного отношения к его авторитету, защищая права аллегорического толкования. Еще более он ослабляет достоинство положительного авторитета, предоставляя важное значение философии в отношении к Откровению: для него результаты философии ценны не только в области апологетики, но имеют непосредственное значение и для христианской веры. Полное убеждение в истинности догмата может явиться только тогда, когда он сделается фактически доступным для человеческого представления; а этого можно достигнуть только при помощи философии. Однако в теории Григорий твердо стоит на том, что философия не может самостоятельно дать решения об истинности и неистинности положения и что не может быть принято никакое философское мнение, которое противоречит церковной догме.

Ни один вопрос не приковывает так сильно внимания св. Григория Нисского, как вопрос о человеческом богопознании, его возможности и необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании. Этот вопрос рассматривается им в связи с критикой учения Евномия о возможности понять сущность Божию; но и в своих экзегетических и аскетических произведениях он с чрезвычайной настойчивостью говорит о таинственном восхождении человеческой души к богосозерцанию. Евномий в своем ответе св. Василию Великому заявил притязание на совершенное познание существа Божия: кто не постигает Бога, тот и вообще не знает Его; а кто познал Его посредством логического мышления, тот знает Его так же совершенно, как Сам Бог знает Себя. Те не заслуживают имени христиан, которые объявляют Божественную природу непознаваемой ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4 / III, 9.54]). Св. Григорий Нисский возражает, что безумен тот, кто хотел бы постигнуть сущность Божию. Сущность Божия непостижима, потому что только подобное может познавать подобное себе, а человек никогда не может ни вполне уподобиться Богу, ни выйти из ограниченности своей природы. Человек не так велик, чтобы он мог свою познавательную способность сделать подобной Господу; и предмет познания не так мал, чтобы мог быть обнят разумными заключениями человеческой ограниченности (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.93—94]). Даже чистые духи не могут постигнуть Бога, потому что все созданные природы ограничены, а несозданные сущности не имеют никаких границ: мера последних — бесконечность (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.69—70]). Эту бесконечность могут обнять только Отец, Сын и Св. Дух. Далее, всякое существо может пребывать в бытии только до тех пор, пока оно остается самим собой. Огонь не может существовать, превратившись в воду; зрение, слух, обоняние воспринимают действительность способом, свойственным каждому из этих чувств; так и человек не может выйти из самого себя, но на что ни смотрит, видит, в сущности, только самого себя, хотя и думает, будто видит нечто высшее себя. Смотря на все через посредство своей телесности, человек не может представить себе Бога иначе, как Существом, Которому свойственны некоторая пространственность и временность.

Поэтому все человеческие понятия о Боге касаются лишь подножия ног Его и не столько ведут к цели богопознания, сколько препятствуют ему. Но как созерцание Бога в загробной жизни представляет высшую степень блаженства, так и здесь, на земле, возможно ясное познание Божественного должно составлять возвышеннейшую цель наших стремлений. Когда Бог создал человека по Своему образу, этим Он даровал ему родство со Своей собственной природой и сделал способным к богопознанию. Непостижимый по существу, Бог может быть познаваем по проявлениям Его деятельности, так как в созданном Им мире отразились Его свойства: премудрость, благость, всемогущество, святость, правосудие.

Есть несколько путей к относительному познанию Бога. «Естество Божие, — пишет св. Григорий Нисский, — само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное помышлениям гадательным и не сближаемое с ними; и в людях еще не открыто никакой силы к постижению непостижимого, и не придумано никакого средства уразуметь неизъяснимое... Но таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видим и постигается. Способов же такого уразумения много. Ибо и по видимой во вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего все в премудрости. Как и в человеческих произведениях некоторым образом усматривается разумением творец выставляемого творения, в дело свое вложивший искусство, усматривается же не естество художника, а только художническое знание, какое художник вложил в произведение; так и мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но премудрости премудро все Сотворившего. Если рассуждаем о причине нашей жизни, именно же, что не по необходимости, но по благому произволению приступил Бог к сотворению человека, опять говорим, что и этим способом узрели мы Бога, постигнув благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к понятию лучшего и более возвышенного, подобно сему называем уразумением Бога, потому что каждая возвышенная мысль зрению нашему представляет Бога» (Orat. de beatitudinibus VI[1394]).

Этот путь богопознания совершенно естествен для души человека, и она при известных условиях непременно направляется по нему: «Душа человеческая на пределах двух естеств [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], из которых одно бесплотно, духовно и чисто, а другое — телесно, вещественно и неразумно. Как же скоро, освободившись от привязанности к жизни грубой и земной, по причине добродетели обратит взор к сродному ей и Божественному, то не останавливается в исследовании и изыскании начала существ, т. е. на том, какой источник красоты их, откуда изливается сила, что источает из себя премудрость, обнаруживающуюся в сущности; приводя же в движение все силы рассудка и всю мысленную способность исследования, с пытливостью домогается постигнуть искомое, пределом постижения поставляя для себя только действенность [(ένέργααν)] Божию, даже до нас простирающуюся, которую ощущаем в жизни своей. И как воздух, передаваемый землею воде, не останавливается [на дне озера, но образовавшийся пузырек стремится][1395]наверх к сродному себе, и тогда прекращает движение кверху, когда выйдет на самую поверхность воды и смешается с окружающим воздухом, — так подобное нечто бывает и с душой, которая исследует божественное, когда от дольнего простирается к ведению превысшего, и, постигнув чудеса Его деятельности, не может идти пока далее в любознательности своей, но дивится и благоговеет перед Тем, Чье бытие познается только потому, что действует [(δι' ών evepyei)]» (Homil. in Canticum canticorumXI[1396]).

Другой путь богопознания — обращение внутрь себя, к своей душе. «Все вы, о человеки, в ком только есть какое-либо вожделение воззреть на истинное благо, когда слышите, что Божие велелепие превыше небес и слава Божия неизъяснима, и лепота неизглаголанна, и естество невместимо, не впадайте в безнадежность, будто бы невозможно увидеть желаемое. Ибо в тебе вместимая для тебя мера постижения Бога, Который так тебя создал, немедленно осуществив в естестве таковое благо, потому что в составе твоем отпечатлел подобия благ собственного Своего естества, как будто на каком воску напечатлел резные изображения. Но порок, смыв боговидные черты, бесполезным соделал благо, закрытое гнусными покровами. Поэтому если рачительной жизнью опять смоешь нечистоту, налегшую на твоем сердце, то воссияет в тебе боговидная лепота. Как это бывает с железом, когда точильным камнем сведена бывает с него ржавчина; недавно быв черным, при солнце мещет оно от себя какие-то лучи [и издает блеск][1397], так и внутренний человек, которого Господь именует сердцем, когда очищена будет ржавчина нечистоты, появившаяся на его образе от дурной любви, снова восприимет на себя подобие первообраза и будет добрым, потому что подобное добру, без сомнения, добро. Поэтому кто видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блаженным, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя и не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не меньше тех, которые смотрят и на самый круг солнца; так и вы, говорит Господь, хотя не имеете сил усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Поэтому если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысл твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту [и все подобные светоносные отблески][1398]Божия естества, в которых видим Бог» (Orat. de beatitudinibus VI[1399]).

Но св. Григорий Нисский не останавливается на этом, потому что «величие естества Божия не ограничивается никаким пределом, и никакая мера ведения не служит таким пределом в уразумении искомого, за которым надлежало бы любителю высокого остановиться в стремлении "в передняя", а напротив того, ум, высшим разумением восходящий к горнему, находится в таком состоянии, что всякое совершенство ведения, достижимое естеству человеческому, делается началом пожелания высшего ведения» (Homil. in Canticum canticorum VI[1400]). Душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, — чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания (Homil. in Canticum canticorum I[1401]). Достигнув высоты совершенства, она научается, что она столько же далеко от Него, как и не приступавшие к началу [(Homil. in Canticum canticorum VI[1402])]. Все более простираясь в горнее, сколько это доступно естеству человеческому, и оставляя все дольнее, душа входит в святилище боговедения, отовсюду будучи объята Божественным мраком, в котором, так как все видимое и постижимое оставлено вне, обозрению души остается только невидимое и непостижимое, и в этом-то мраке — Бог (Homil. in Canticum canticorum XI[1403]). Этот продолжительный процесс восхождения по ступеням богопознания завершается экстазом, который сравнивается с опьянением или исступлением ума. Он наступает внезапно и неожиданно для человека. Мысль отрешается от чувственных воззрений и от рассудочных понятий; смена чувства и мыслей на время прекращается, и он соприкасается душой с вечностью. Но и в экстазе человек не познает сущности Божией. «Ум, простираясь далее, с большей и совершеннейшей всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем более приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо оставив все видимое, не только то, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое и там не увидит Бога. Ибо в этом — истинное познание искомого: в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в этом светозарном мраке, говорит: "Бога никтоже виде нигдеже" (Ин. 1: 18), решительно утверждая этими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству недоступно ведение Божией сущности» (De vita Mosis [2.162—163]).

В учении о Св. Троице перед св. Григорием Нисским, как и перед Василием Великим и Григорием Богословом, стоял вопрос, как согласовать учение о троичности Лиц в Боге с единством существа. Авлавий обратился к св. Григорию с таким недоумением: необходимо согласиться на одну из противоположностей — или утверждать, что Богов три (что непозволительно), или Сыну и Святому Духу не приписывать божество (что нечестиво и нелепо). Петр, Иаков и Иоанн, хотя человечество их одно, называются тремя человеками, и нет ничего нелепого в том, чтобы соединенных по естеству, если их много, по именованию естества называть их во множественном числе. Если это допускается здесь и никто не запрещает двоих называть двоими, а если больше двоих, то и троими, то почему в таинственных догматах, исповедуя три Ипостаси и не примечая в Них никакой разницы по естеству, допускаем противоречие исповеданию, утверждая, что божество Отца и Сына и Св. Духа едино, и запрещая называть Их тремя Богами.

Св. Григорий Нисский опровергает поставленные возражения прежде всего указанием на неправильность обычного словоупотребления, в силу которого говорят: «три человека». Слово «человек» есть обозначение «общего естества», сущности, а не личных особенностей каждого индивидуума; но «естество одно, сама с собой соединенная и в точности неделимая единица, не увеличиваемая приложением и не уменьшаемая отъятием, но, как есть одна, так, хотя и во множестве является, остается нераздельной, нераздробляемой, всецелой, неуделяемой причастникам ее по особой части каждому... Поэтому человек в точнейшем смысле может быть назван собственно один, хотя принадлежащих к одному и тому же естеству много» [(Ad Ablabium[1404])]. Так как в естестве не происходит ни умаления, ни приращения в зависимости от того, принадлежит ли оно многим или немногим, и вследствие этого оно не подлежит счислению, — потому что счисляется только то, что может количественно возрастать, то следовало бы устранить неправильное словоупотребление и «имя естества не распространять на множество». Но так как «исправление обычая неудобоисполнимо», joне должно этой погрешности переносить на учение о Боге: «В рассуждении естества дольнего не так погрешим, не противясь господствующему обычаю, так как здесь нет никакого вреда от погрешительного употребления имен; но не так безопасно различное употребление имен в Божественном догмате, потому что здесь и маловажное уже немаловажно» [(ibidem[1405])].

С другой стороны, возражение Авлавия опровергается исследованием самого имени «Бог». Естество Божие неименуемо и неизреченно, и всякое имя Божие не обозначает Божественного естества, [а] показывает только нечто, относящееся к естеству. И имя «Бог» обозначает не сущность Божию, а только деятельность, именно назирающую и наблюдающую, так сказать, зрительную (θετική), которой Бог над всем наблюдает и имеет надзор: от зрения (έκ τής θέας) наименовано Божество (ή θίότης), и Зритель [(θωρόν)] и по обычаю, и по учению Писаний называется Богом (о Θός). А так как эта деятельность принадлежит не одному из Лиц, исповедуемых в Св. Троице, а всем трем Лицам, то нет основания какое-либо из Лиц Св. Троицы лишать наименования «Бог». Св. Григорий предвидит возражение, что этот довод говорит как будто против него, так как обычно о людях, занимающихся одной и той же деятельностью, употребляется множественное число: риторы, геометры, земледельцы, сапожники и т. п. Поэтому, казалось бы, должно называть и трех Богов, умопредставляемых в одной и той же деятельности. На это св. Григорий отвечает таким образом: у людей при одних и тех же занятиях деятельность каждого отдельна, и каждый действует сам по себе. «О Божеском естестве дознали мы не то; именно же, не то, что Отец сам по себе творит что-либо, к чему не прикасается Сын, или Сын опять производит что-либо особо, без Духа; но что всякое действование, от Божества простирающееся на тварь и именуемое по многоразличным о Нем понятиям, от Отца исходит, через Сына простирается и совершается Духом Святым. Посему имя действования не делится на множество действующих, так как нет усвоенного каждому и особенного попечения о чем-либо. Но что ни происходит, касающееся или промышления о нас, или домостроительства и состава вселенной — все производится Тремя; впрочем, произведений не три»[1406]. «Всякую деятельность Св. Троица не приводит в действие раздельно по числу Ипостасей; напротив того, происходит одно какое-либо движение и,распоряжение доброй воли, переходящее от Отца через Сына [к Духу]»[1407]. Поэтому нельзя именовать тремя Богами совокупно и нераздельно друг через друга приводящих в действие на нас и на всяких тварях надзирающую силу и деятельность. Так как «один закон надзирающей и зрительной силы у Отца и Сына и Святого Духа, от Отца, как из некоего источника, исходящий, Сыном приводимый в действие и силой Духа совершающий благодать, то ни одно действование не различается по Ипостасям, как бы Каждой особо и отдельно, без обнаружения в действии и прочих, совершаемое; напротив того, вся промыслительность, вся попечительность и бдительность над вселенной, относительно к чувственной твари и естеству премирному, и охраняющая естества, и исправляющая погрешительное, и научающая исправности, единственна, а не трояка; хотя Св. Троицей совершается, однако же не рассекается трехчастно по числу созерцаемых верою Лиц, так чтобы каждое из действий, само по себе рассматриваемое, было или одного Отца, или особо Единородного, или отдельно Св. Духа» [(ibidem[1408])].

В учении о Св. Троице и в тринитарной терминологии св. Григорий Нисский стоит на общей почве с Василием Великим и Григорием Богословом и отношение понятий ούσία и ύττόστασις определяет так же, как и св. Василий в известном письме к нему. Но в определении свойств Ипостасей св. Григорий уклоняется и от св. Василия, и от Григория Богослова. Св. Григорий Нисский совершенно не пользуется формулой св. Василия «отчество» и «сыновство»; не обнаруживает он склонности и к созданной св. Григорием Богословом терминологии «рождение» и «исхождение». Свойство Отца он, согласно с другими Каппадокийцами, определяет как «нерожденность». Свойство Сына — «единородность», τό μονογ€νές: Он —Единородный, о μονογενής. Этим св. Григорий Нисский хочет подчеркнуть, что Он — единственный происшедший от Отца через рождение, что в Божестве только един Сын; следовательно, в таком случае совершенно падает утверждение пневматомахов, что с признанием единосущия Духа Сын и Дух были бы братьями. Отличительное свойство Духа состоит в том, что Он не «единородно» от Отца получает бытие, и в том, что Он через Сынаявился. Это происхождение через Сына и есть ипостасное свойство Св. Духа. «Исповедуя безразличие естества, не отрицаем разности быть причиной и происходить от причины: понимаем, что этим только и различается одно от другого, именно тем, что, как веруем, одно Лицо есть причина, а другое — от причины. И в том, что от причины, опять представляем (себе) другую разность, ибо одно — прямо от первого, другое — от первого же при посредстве того, что от Него прямо, почему и единородность несомненно остается при Сыне, и Духу также несомненно принадлежит бытие от Отца, потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность, и Духа не удаляет от естественного сближения с Отцом. Говоря же: "причина" и "сущее от причины", не естество означаем этими именами... но показываем разность в способе бытия [(каш το πώς αναι)]» (Ad Ablabium[1409]). Таким образом, Отец есть причина, а Сын и Дух — от причины, но Сын — непосредственно, а Дух — через посредство Сына; этим, по мнению св. Григория, и Сыну сохраняется единородность, и Дух не удаляется от близости к Отцу по естеству.

Необходимо заметить, что «через Сына» у св. Григория имеет совершенно иной смысл, чем западное Filioque: по св. Григорию, Отец и Сын вместе не являются причиной Духа, но только Отец есть собственная причина Духа; Сын же есть только как бы среда, через которую сила Отца передается Св. Духу.

В христологии св. Григорий Нисский, как и св. Григорий Богослов, защищает то основное положение, что единосущное Отцу Слово восприняло полную человеческую природу. Доказательства этого обстоятельно раскрыты в его творениях против Аполлинария и в своей сущности сводятся к сотериологическому постулату: что не воспринято, то и не спасено; поэтому Христос имел также и человеческий ум (νους). В последнее время возник вопрос, как св. Григорий мыслил человечество во Христе: как индивидуальное или же как реалистически представляемое родовое понятие. Несомненно, что у св. Григория Нисского есть несколько мест, в которых он, по-видимому, говорит, что Христос воспринял человеческую природу и потому в Его Лице непосредственно обожествляется все человечество; следовательно, человечество представляется как единица, которую Христос воспринял и целиком искупил. Однако если даже платоновские идеи и имели влияние на св. Григория, то в данном отношении он опирается не на них, а на собственное воззрение на порядок в сотворении человека. Он пишет (De opificio hominis 16): «Слово Божие, сказав: "сотвори Бог человека", неопределенностью выражения указывает на все человечество; ибо творению не придано теперь имя "Адам", как говорит история в последующем; напротив того, имя сотворенному человеку дается не как какому-либо одному, но как вообще роду. Посему общим названием естества приводимся к такому предположению, что Божественным предведением и могуществом в первом устроении объемлется все человечество». Таким образом, в предведении и всемогуществе Божием установлена та связь, которая дает возможность человечеству явиться единым целым. Но человечество Христа всегда описывается св. Григорием как конкретное и индивидуальное, как отдельный человек, который сравнивается с другими людьми.

Интересные особенности представляет эсхатологическое учение св. Григория Нисского. В этом отношении он обнаруживает довольно сильную зависимость от александрийского учителя, устраняя, впрочем, или смягчая некоторые предпосылки его эсхатологии в соответствии с требованиями церковного учения. Ориген, как известно, считал невозможным воскресение материального тела и утверждал, что будет возобновлен известный ei δ ος, та индивидуальная форма, которой каждый человек отличается от другого. Св. Григорий Нисский сохраняет учение об ίΐδος'β, но обосновывает на нем возможность воскресения материального тела. «Поелику душа, — говорит он (De opificio hominis 27), — естественной какой-то дружбой и любовью была расположена к сожителю — телу, то хранится [тайно][1410]в душе какая-то дружеская связь и знакомство вследствие срастворения со свойственным, как бы от каких-то наложенных природой знаков, по которым остается в ней неслитная общительность, отличающая свою собственность. Посему, когда душа снова повлечет к себе сродное и собственно ей принадлежащее, тогда какое, скажи мне, затруднение воспретит Божественной силе произвести соединение сродного, по некоему неизъяснимому влечению природы поспешающего к своей собственности?» Что в душе и по отрешении от тела остаются некоторые знаки их соединения, на это указывает разговор в аде, из которого видно, что богач узнал Лазаря по какому-то телесному признаку. Поэтому нет ничего несообразного с разумом верить, что произойдет отделение воскресших тел от общего состава к своему собственному. Это необходимо утверждать особенно ввиду того, что мы состоим не всецело из текущего и превращающегося; напротив, одно в нас представляет нечто постоянное, а другое подлежит изменению. Тело подлежит изменению с возрастанием и умалением. Но при всякой перемене остается непреложным в самом себе «отличительный вид», не утрачивающий раз навсегда положенных на нем природой знаков. Так как отличительный вид, подобно оттиску печати, остается в душе, она необходимо знает изобразившее печатью эти черты и во время обновления снова принимает его на себя, как сообразное с чертами отличительного вида. Ртуть, пролитая на какое-либо покатое и покрытое пылью место, разделившись на мелкие шарики, рассыпается по земле, не смешиваясь ни с чем, встречающимся ей; если же рассеянную ртуть собрать в одно место, то она снова сливается с однородным, не принимая в себя ничего постороннего. Подобное должно представлять и о человеческом теле: как только последует Божественное повеление соответственным частям соединиться, то для обновляющегося естества не представится никакого затруднения. Таким образом, в день воскресения душа снова узнает составные части своего материального тела, которые некогда дали индивидуальный отпечаток elöog'y, и при содействии Божественного всемогущества снова соединит с собой прежний состав материального тела.

В учении о последних судьбах мира и человека св. Григорий Нисский является верным последователем Оригена, и бывшие попытки доказать согласие св. Григория с церковным учением в этом пункте (предположением испорченности текста его творений) должно признать необоснованными: св. Григорий Нисский несомненно учит, что мировой процесс окончится восстановлением всего в чистоту первобытного состояния (апокатастасис). Как ни сильно убеждение св. Григория, что от свободной воли каждого зависит, обратится ли он к Богу, или нет, однако еще сильнее оказывается его вера в победоносную силу блага. К раскрытию своих мыслей по этому вопросу он возвращается довольно часто. Так, в «Большом огласительном слове» он пишет: «Если душа остается неуврачеванной (в настоящей жизни), то сберегается для нее врачевание в жизни будущей» (cap. 8). «Невозможно человеку без возрождения в бане крещения достигнуть [воскресения][1411], имея в виду не просто возрождение и претворение нашего естества... но восстановление в состояние блаженное, божественное и далекое от всяких печалей. Ибо не все, что воскресением снова возвращается в бытие, входит в ту же жизнь; но великая среда[1412]между очистившимися и имеющими нужду в очищении. Для кого в этой жизни предшествовало очищение баней крещения, тем будет исход к сродному; а чистому усваивается бесстрастие; но что в бесстрастии блаженство — это несомненно. В ком же загрубели страсти и не произведено никакого очищения скверны, ни таинственной водой, ни призыванием Божественной силы, ни исправлением посредством покаяния, тем по всей необходимости должно быть в приличном сему состоянии. Как поддельному золоту, им прилично горнило, чтобы, по истреблении примеси к ним порока, впоследствии долгие века естество их сохранялось чистым перед Богом. Поэтому, так как в огне и в воде есть [некая] очистительная сила, то таинственной водой омытые от скверны зла не имеют нужды в ином роде очищений, а не освященные[1413]этим очищением по необходимости очищаются огнем» (cap. 35). «Когда по истечении долгого времени изъято будет из естества зло, ныне к ним примешанное и сроднившееся с ними, поелику совершится восстановление пребывающих ныне во зле в первоначальное состояние, единогласное воздастся благодарение всей твари и всех претерпевших мучение при очищении, и даже не имевших нужды в начале очищения» (cap. 26).

В творении «О душе и воскресении» св. Григорий пишет: «Цель у Бога одна, — когда людьми, одним после другого, совершится уже вся полнота естества нашего, одни вскоре после сей жизни окажутся уже чистыми от порока, другие в надлежащие после сего времена испытают врачевство огня, иные же окажутся не познавшими на опыте в этой жизни равно ни добра, ни зла, — всем предоставить причащение благ, в Нем сущих, которых, говорит Писание, ни око не видит, ни слух не слышит, и которые помыслам не бывают доступны (1 Кор. 2: 9)... Разность же добродетельной или порочной жизни после этого наиболее окажется в том, что скорее или позднее приобщится человек уповаемого блаженства; ибо мере привзошедшей в каждого порочности будет, конечно, соответствовать и продолжительность врачевания»[1414]. «По очищении и истреблении таковых страстей огненными врачевствами, место каждого свойства заменит собой представляемое лучшим: нетление, жизнь, честь, благодать, слава, сила, и если еще что иное сему подобное представляем умосозерцаемым в Самом Боге и в Его образе, т. е. в естестве человеческом»[1415].

Св. Кирилл Иерусалимский[1416]