ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРОБЛЕМЫ 2 страница

* Даже безоговорочная вера в свою судьбу и предназначение, в свой предуготованный путь далеко не всегда делает человека лишь пассивным наблюдателем, ожидающим, когда же свершится предначертанное свыше. «Фатализм,— замечает Г. В. Плеханов,— не только не всегда мешает энергическому действию на практике, но, напротив, в известные эпохи был психологически, необходимой основой такого действия». В качестве примера Плеханов приводит Оливера Кромвеля. Кромвель «называл свои действия плодом воли божьей. Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу» 45. Понятно, что свойство «наперед окрашивать действия в цвет не­обходимости» не прерогатива одной религиозной веры, но общее свойство веры как специфически человеческого феномена. Вера про­лагает пути к действию, мобилизует волю, которая в свою очередь цементирует ее, образуя основание уверенности в правоте избран­ного приложения сил.


над его линейным процессом. Подобное будущее вы­носится из общего потока времени и заземляется в любой его точке...» 46 Для того чтобы быть вынесен­ным «из общего потока времени», это будущее долж­но быть представлено как независимое от времени, как уже существующее, что есть на деле продукция акта веры, ибо как такового его нет, оно лишь пред­стоит, но через этот специфически человеческий акт оно появляется и обретает возможность активно реали­зовать себя в настоящем, привнося, опредмечивая, узнавая идеально мыслимое в реально существующем.

Разумеется, направляя человека к тому, чего нет на деле, вера может способствовать не только творческо­му движению, преобразованию себя и наличных ситуа­ций, но и уходу от реальности, формированию иллю­зий, на которые можно смотреть как на отклонения развития *. Однако следует помнить, что сфера идеаль­ного, с которой взаимосвязана вера, никогда не являет­ся (да и не может являться) безупречно точным отра­жением реальности. Идеальные образы, которые мы строим, всегда в той или иной степени — «иллюзии», поскольку между ними и их воплощением непременно есть зазор, угол, расстояние — тем большие, чем слож­нее, отдаленнее по времени проектируемый результат. Это расстояние и определяет долю «иллюзии», рас­хождения ожиданий, замысла и результата. Иными словами, для достижения некоторого результата жиз­ненной деятельности мало стремиться к нему как к таковому, стремление должно обязательно перехлес­тывать, превосходить этот результат, быть всегда вы­ше, «иллюзорнее» его **. Определить оптимум этого превышения, разрыва реального и идеального — спе­циальная психологическая задача (мы отчасти коснем­ся ее в гл. IV), здесь же хотелось лишь отметить па-

* Психологический механизм формирования одного из видов аномальной иллюзорно-компенсаторной деятельности будет специ­ально рассмотрен в гл. V.

** Замечательный по простоте и силе образ соотношения иде­ального устремления и реального результата дал Л. Н. Толстой при обсуждении картины Н. К. Рериха «Гонец». Он тогда (видимо, не столько о самой картине, сколько в жизненное напутствие мо­лодому художнику) сказал: «Случалось ли в лодке переезжать быстроходную реку? Надо всегда править выше того места, куда вам нужно, иначе снесет. Так и в области нравственных требований надо рулить всегда выше — жизнь все снесет. Пусть ваш гонец очень высоко руль держит, тогда доплывет» 47.

губность отношения к возвышенности жизнетворче-ских конструкций как излишней «иллюзии», зря расто­чающей, отвлекающей от реальности силы человека. Напротив, такого рода «иллюзии» — необходимый ис­точник сил в борьбе с трудностями, ориентир, указы­вающий главное направление в меняющихся и часто противоречивых обстоятельствах жизни.

Для полноты заметим, что отмеченные выше атри­буты — целетворение, свобода выбора, вера — имеют определенные филогенетические предпосылки. Опере­жающее отражение действительности — важнейшая форма приспособления живой материи к среде. Это опережение подразумевает известную творческую (т. е. не заданную прямо наличными условиями) активность, необходимость предвосхищения обстоятельств и осу­ществления выбора решения, «веру» в исполнимость намеченного. С появлением психического отражения «вместо поля взаимодействующих тел,— замечает П. Я. Гальперин,— окружающий мир... открывается перед индивидом как арена его возможных действий. Возможных — значит не таких, что неизбежно долж­ны произойти... Индивид не может действовать вне условий, и с условиями нельзя обращаться «как угод­но», произвольно, однако свойства вещей благодаря представительству в образах можно учитывать зара­нее и при этом намечать разные действия. Благодаря психическому отражению ситуации у индивида откры­вается возможность выбора. А у бильярдного шара вы­бора нет» 48.

Думается, что при анализе сущностных свойств человека не нужно забывать об этих предпосылках их возникновения. Рассматриваемые свойства не появ­ляются сами по себе, но имеют материальную исто­рию своего зарождения и развития. Иначе говоря, появление многих из них может быть показано исходя не только из общих абстрактных положений, но и из самой природы психического отражения. Такой подход вовсе не умаляет основополагающей значимости пути от «абстрактного к конкретному», но служит его важ­ным корригирующим дополнением.

Дана ли человеку способность, возможность непо­средственного постижения своей сущности, целостно­сти, своей приобщенности к роду, или в этом плане он ограничен лишь теоретическим знанием и актом веры?

Чтобы ответить на этот вопрос, вспомним, во-пер-


вых, что центральным составляющим сущность чело­века является отношение его к другому. Во-вторых, что в основе этого отношения лежат две противоре­чащие друг другу тенденции: рассмотрение другого человека как самоценности, самоцели и рассмотрение его как средства. И наконец, в-третьих, что именно от особенностей разрешения этого противоречия зави­сит в первую очередь приобщение самого человека к родовой сущности либо, напротив, отъединение от нее, ее извращение. Основным парадоксом самосознания, саморазвития человека является, таким образом, то, что это самосознание, саморазвитие производно от отношения к другому человеку, т. е. отношение к себе возникает через отношение к другим *. Напомним ши­роко известные слова К. Маркса о том, что «человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него фор­мой проявления рода «человек»» 5'.

Отсюда постижение своей сущности не как теоре­тического знания (так должно быть исходя из таких-то и таких постулатов) и не через акт веры (я верю вопре­ки сомнениям, что так должно быть), а в своей само­очевидности и целостности возможно только через осо­бое отношение к другому, в котором этот другой пред­станет во всей самоочевидной значимости и целостно­сти, не как вещь среди вещей, а как ценность сама по себе, воплощающая в своей неповторимой форме все достоинства и красоту человеческого рода. Спо­собность увидеть так другого, способность забыть себя в восхищении другим есть способность любви как выс­шего из доступных человеку способов реализации отно­шения к другому. «С началом любви,— писал С. Л. Ру­бинштейн,— человек начинает существовать для дру­гого человека в новом, более полном смысле как некое завершенное, совершенное в себе существо. Иными

Тт _ _

* Для психологии это представляет важнейшую, хотя еще мало разработанную проблему. Л. С. Выготский в 30-х годах писал: «...че­рез других мы становимся самими собой...» 49 А. Н. Леонтьев спустя сорок лет говорил о насущной необходимости «коперника некого по­нимания» в психологии, поскольку «я наюж!/ двое «д,> не в gggg имею

самом (его во мне видят другие), а вовне меня существующем— в собеседнике, в любимом, в природе...» 50.

словами, любовь есть утверждение существования дру­гого и выявление его сущности» 52.

Могут возразить: о каком выявлении сущности мо­жет идти речь, когда любовь столь часто слепа, склон-на преуменьшать, а то и вовсе закрывать глаза на недостатки своего объекта или возвеличивать до небес не бог весть какие достоинства. Но мы уже говорили, что сущность человека не простой набор отношений, а их ансамбль, центром которого является отношение к другому. Овладевая этим центром, любовь овладе­вает ключом к постижению всей сущности человека в целом *.

С понятием любви нередко прочно ассоциируются лишь отношения между мужчиной и женщиной и в иной ряд ставится любовь к ребенку, к матери, к Родине, к Человечеству. Однако во всех столь разных на первый взгляд проявлениях любовь едина в главной сути — в отношении к своему предмету как к самоценности **. На разные виды любви следует смотреть скорее как на ступени все большего постижения человека, все боль­шего расширения сферы собственно человеческого (в противовес вещному) отношения к миру. Поэтому фик­сация на одной какой-либо ступени (любить челове-

* «Любовь является единственным способом понять другого человека в глубочайшей сути его личности,— констатирует заме­чательный психотерапевт современности Виктор Франкл.— Никто не может осознать суть другого человека до того, как полюбил его. В духовном акте любви человек становится способным увидеть существенные черты и особенности любимого человека, и, более того, он видит потенциальное в нем, то, что еще не выявлено, но должно быть выявлено. Кроме того, любя, любящий человек застав­ляет любимого актуализировать свою потенциальность. Помогая осознать то, кем он может быть и кем он будет в будущем, он пре­вращает эту потенциальность в истинное» . Напомним также сло­ва К. Маркса: «Чем я не могу быть для других, тем я не являюсь и не могу быть и для самого себя» 54. Пока любовь не открывает через любящего совершенств любимого, последний их не знает и не обладает, ими. Любовь при этом становится не только перво­открывателем нового видения себя и мира, но и внутренним усло­вием, мерилом глубины и силы его реализации, судьей, чье доверие воспринимается как дорогой, часто незаслуженный, неслыханный, неожиданный дар и обмануть которое поэтому кажется страшным.

** Сомнения подлинной любви (подчас многочисленные и мучи­тельные) могут относиться к ответности, силе, дальнейшей судьбе чувства, но самоценность объекта любви, его несводимость к средству, пользе, выгоде сомнению не подлежат. Любовь в принципе нельзя продать или обменять на что-то, ибо она погибает в тот же самый момент, когда свершается сделка, т. е. когда она обменивается на нечто третье, вещное, теряя тем самым свою самоценность.


честно, но не любить конкретных людей; любить близ­ких, свою семью, свою группу, «кучу», но быть равно­душным к чужим, «дальним» и т. п.) есть гибель под­линной любви, пресекновение ее развития. Выход здесь, конечно, не в отворачивании от «близких» ради «даль­них» или, напротив, в жертве «дальними» ради «близ­ких», а в полном и широком развертывании природы любви как человеческого, т. е. не имеющего оконча­тельных границ, трансцендирующего отношения.

Вовсе не похвально, например, перешагивая ближ­него, считать единственно достойным предметом любви все человечество — это будет не любовь, а гордыня, пьедестал для снисходительного, сверху вниз, отноше­ния к людям, простой способ самоутверждения (неда­ром говорят — легко любить человечество, но не легко любить человека). Подлинная любовь к человечеству начинается с любви к конкретному ближнему, с рас­крытия в нем человеческой сути и восхищения этой сутью, с постепенного постижения его как образа Че­ловечества. Снятие противопоставления между ближ­ним и дальним «заключается в том, чтобы в ближнем узреть и вызвать к жизни дальнего человека, идеал человека, но не в его абстрактном, а в его конкретном преломлении»,— пишет С. Л. Рубинштейн 55. Тогда и человечество, если мы дорастем до того, чтобы позво­лить себе назвать его предметом своей любви, будет не безликой массой и не пестрой, малопонятной, разно­языкой толпой, мелькающей в кадрах кино или теле­видения, а собранием, связью конкретных людей, кото­рые при всей их непохожести друг на друга, при всей их реальной заземленности и далекости от идеализи­рованных представлений составляют единый, бесконеч­но совершенный в своем потенциальном развитии род. Прекрасна древняя мудрость: «самый главный для тебя человек — тот, с которым ты говоришь сейчас», ибо в каждом — человечество и человечество — в каждом.

Только будучи способным на такое отношение к дру­гому, через это отношение человек осознает, прини­мает (не теоретически, не усилием верования, а как здесь-и-теперь-реальность) и себя как равносущного роду, как самоценность. Это открытие (что является парадоксом для логики житейского сознания) тем оче­виднее, ярче, полнее, чем в большей степени человек способен «децентрироваться», отречься от себя, чем больше он забывал, «терял» себя ради другого. Эта

«потеря» и осуществляется в наибольшей степени в акте любви. «Подлинная сущность любви состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом «я» и, однако, в этом исчезновении и забвении впервые обрести себя самого и овладеть собою» 5в.

Таким образом, на поставленный выше вопрос — дано ли человеку непосредственное постижение своей родовой сути в целостном и самоочевидном восприя­тии себя? — можно ответить положительно: дано в спо­собности любить, в способности к развитию этого от­ношения к миру.

До сих пор мы говорили о творчестве, о вере в бу­дущее, о целеполагании и самопроектировании, о по­зитивной свободе и свободном волепроявлении, о люб­ви как способе постижения человеческой сущности. Но жизнь каждого человека конечна, смерть обрывает все названные движения, и одно сознание этого факта ставит проблему ответственности за содержание своей жизни, каждого ее дня и часа в число первейших. Это ответственность * перед обществом, перед прошлыми и будущими поколениями, перед конкретными людьми — близкими и далекими, перед начатым тобой делом, перед созданными, выношенными тобой образами, пред­ставлениями о жизни, которые вне тебя, без твоего участия реализованными быть не могут; это ответствен­ность перед самим собой за свою осуществленную или неосуществленную, искаженную тобой (и не кем иным, как тобой) человеческую сущность. «...Наличие смер­ти,— писал С. Л. Рубинштейн,— превращает жизнь в нечто серьезное, ответственное, в срочное обязатель­ство, в обязательство, срок выполнения которого мо­жет истечь в любой момент» 5Э. Эта серьезность, ответ­ственность не означает забвения радости, ощущения полноты жизненного момента, но оттеняет, придает ему цену, выявляя главное и второстепенное, сущест­венное и наносное. Подлинная ответственность — это

* Следует, конечно, отличать эту психологическую ответствен­ность от ответственности юридической, которая понимается как обязанность, исполняемая в силу государственного принуждения или приравненного к нему общественного воздействия, тогда как добровольное исполнение обязанности юридической ответствен­ностью не является 57. Что касается сугубо конкретно-психологи­ческих аспектов изучения ответственного поведения, существующих здесь методов и основных проблем, то с ними можно познакомиться, прочтя монографию К. Муздыбаева 58.


не фрейдовский пресс «сверх-я» на слабую душу чело­века, а условие его возвышения и приобщения к Чело­вечеству, его нуждам, заботам, страданиям и радо­стям.

Осознание конечности своего бытия впервые во всей его грандиозности ставит вопрос о смысле жизни, за­ставляя искать этот смысл в том, что превосходит конечную индивидуальную жизнь, что не уничтожимо фактом смерти.

Что переживет нас? Вещь истлеет, и имя забудется. Переживают нас дела, вернее, последствия наших дел и поступков, их отражение в судьбах других, людей. Дела эти и поступки можно, отвлекаясь от частностей, свести к двум видам. В одних случаях они направлены на утверждение человека как самоценности, его разви­тия как потенциально бесконечного, вне любых «зара­нее установленных масштабов» (в нравственно-оце­ночном плане такие дела и поступки обычно именуют добрыми). В других случаях обнаруживается направ­ленность на попрание человека, отношение к нему как к средству, вещи, его развитию как заранее определи­мому и конечному (такие дела и поступки большей частью именуют злыми). Дела и поступки первого ви­да — основа приобщенного к родовой сущности самосознания (через означенный выше «парадокс само­сознания» — возникновение отношения к себе через отношение к другим). Дела и поступки второго вида — основа самосознания, отъединенного от этой сущности и замкнутого на самом себе. Отсюда самосознание первого вида способно к обретению далеко выходяще­го за границы собственного конечного бытия смысла жизни, в то время как самосознание второго вида к такому обретению принципиально не способно: в жиз­ни других, как и в своей жизни, оно усматривает лишь обрывок, островок в океане времени, который исчезает после смерти без следа, войну каждого за себя и всех против всех.

И хотя зло, как некая обобщенная категория, со­путствует человечеству и имеет такой же срок своего существования, как и добро, человек со «злым» само­сознанием, видя во всех средство, вещь, и сам стано­вится вещью, конец которой положен ее физическим износом. Самосознание добра, напротив, видя в других не вещную, не обменную ценность, обретает тем самым и собственную не обменную ценность, собственную

причастность к роду человеческому. Поэтому смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) ре­шается человеком всегда по сути синхронно, одновре­менно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к обществу, а в пре­деле — и к человечеству в целом. Даже такая позиция, как «моя хата с краю», «гори все синим пламенем, лишь бы мне (моей семье) хорошо было», есть одновремен­но позиция в отношении остального человечества, есть определенное решение смысла жизни человеческо­го рода и каждого его члена в отдельности, представ­ляемого в данном случае как стремящегося грести под себя, жить ради своих узкоэгоистических или узко-групповых интересов.

Связь зла и смерти (не физической, а духовной), добра и бессмертия (тоже не физического, а в памяти, душе народной и общечеловеческой) — излюбленная тема легенд и преданий. Не обходят вниманием эту тему и художественная литература, поэты и писатели. Значительный след оставили разработки этой темы в трудах мыслителей и философов прошлого. «Глубокая связь вопроса о смысле человеческой жизни с пробле­мой долголетии, смерти и бессмертия человека,— пи­шет, например, И. Т. Фролов,— прослеживается через всю историю философии и науки, и ее хорошо выразил уже Сенека, сказавший, что важно не то, долго ли, а правильно ли ты ее прожил. Всякая жизнь, хорошо прожитая, есть долгая жизнь, отмечал и Леонардо да Винчи. Эту же мысль подчеркивал и Монтень, говоря, что мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы ее использовали. Ясно, что мера жизни определяется здесь ее человеческой, т. е. социально-личностной и нравственной, формой» 60.

Развивая эту тему, можно было бы сказать, что краткий по времени отрезок жизни способен вместить целую вечность, тогда как долгое время прожитой жизни — оказаться пустым, изолированным мгнове­нием. Согласно старой грузинской притче, на каждом надгробии одного забытого древнего кладбища было кроме даты рождения и смерти выбито: этот человек про­жил один час, этот — день, этот — три года, этот — десять лет, этот не жил вовсе. Речь шла не об отпущен­ных календарных сроках, которые были относительно


равны, а о сроках жизни, наполненных высоким чело­веческим смыслом *.

К сожалению, насущные смысложизненные пробле­мы бытия крайне мало затрагиваются в современных науках о человеке, и в том числе философии **. Меж­ду тем, коль скоро смысл жизни обретается в отно­шении к тому, что превосходит индивидуальную жизнь, то встают вопросы: что есть это превосходящее? является ли оно конечным (а вместе с ним оказывает­ся конечным и найденный нами смысл) или бесконеч­ным, неуничтожимым (тогда бесконечным становится и найденный смысл)? Понятно, что человека по-настоя­щему может удовлетворить лишь последний смысл как единственно отвечающий, релевантный его «безмас­штабному» развитию. Но оппозиция «конечного» и «бесконечного» смысла есть не что иное, как оппози­ция «смертности» и «бессмертия» человека. Всякое конечное основание смысла жизни — утверждение

* о,...- - -

* Ясно, что речь идет о чисто человеческом, духовном измере­нии, категории вечности, т. е. не о том, что определено самим по себе бесконечным течением времени, а скорее о том, что просту­пает сквозь время, способно свершаться в любой день и час. Или, напротив, не свершаться, исчезать в погоне за преходящим. И если это становится массовым, превалирующей формой — говорят о без­временье. Физически время течет как обычно, оно может быть за­нято весьма разнообразной и кипучей деятельностью, теряется лишь связь с вечным, непреходящим, а значит — теряется подлинная связь, сцепление со всеми другими временами человечества, «связь времен». Известна формула: «бессмертие человека в бессмертии человечества», однако человечество вечно нс потому, что никогда не прекратит своего существования (гарантии тому нет), а потому и до тех только пор, пока борется, отстаивает, служит вечным, не­преходящим ценностям и истине, постоянно и объективно испытую­щим нас, но вне нас не могущим олицетвориться и быть.

** Так, И. Т. Фролов, отмечая, что современная наука открыла многое в понимании биологического и социального смысла жизни и смерти человека, справедливо указывает на слабость в разработ­ке индивидуально-психологических проблем смысла жизни, смерти и бессмертия человека, в отношении которых «нужны не только «чисто» научные подходы... но и философские, то, что Л. И. Толстой называл мудростью, отказывая в ней науке своего времени... Одна­ко многие относящиеся сюда важные мировоззренческие, социаль­но-этические и гуманистические проблемы, волнующие каждого чело­века, по-прежнему еще мало занимают науку. В результате мы оставляем открытой, неудовлетворенной значительную часть жиз­ни человеческого духа...»6'. Проблемы смысла жизни практически не затрагиваются ни в школе (на пагубность этого положения не раз обращал внимание В. А. Сухомлинский), ни в вузе. «Студент выс­шего учебного заведения (не говоря уже о школьнике),— констатирует Л. Н. Коган,— на протяжении 4—5 лет изучения общественных наук может ни разу не услышать слов «смысл жизни»»62.

смертности человека (опять же не физической, а его дел, поступков, борений, страданий, мыслей, желаний), нахождение бесконечного основания такого смысла равносильно утверждению бессмертия человека. И коль скоро человек ищет бесконечных оснований жизни, не уничтожимого фактом смерти смысла — он ищет своего бессмертия. Поэтому на эти поиски, на эту потребность надо смотреть не как на «вредную», «излишнюю», «иде­алистическую» и т. п., а как на полноценную, необходи­мую для осуществления этой (а вовсе не потусторонней) жизни, для ее высокого творческого накала, для осоз­нания себя как непосредственно родового существа, способного развиваться вне «заранее установленных масштабов».

Рассматриваемая проблема не решается, если идти по пути приписывания атрибута бессмертия лишь «исто­рическим личностям», «творческим деятелям» и т. п. При таком чрезвычайно распространенном подходе са­ма проблема внутреннего поиска отношения к смерти и бессмертию затушевывается, подменяется задачей усвоения, принятия готовых социальных оценок и штам­пов социальной памяти. Встав на эту точку зрения, мы в известной мере уподобляемся полушутливой фран­цузской традиции именовать избираемых в члены Ака­демии «бессмертными», и тогда вековая проблема бес­смертия решается весьма просто — надо всеми силами и путями стараться стать академиком, лауреатом, орде­ноносцем. Данный подход, конечно, весьма удобен, прост и безопасен: уж если и ошиблись в присуждении «бессмертности» при жизни, так время покажет и через 40—60 лет точно постановит, кто смертей, а кто нет. Однако удовлетворить жажду понимания проблемы смерти и бессмертия такое решение не может, ибо нахождение не устранимого смертью смысла жизни есть, повторяем, насущная потребность человека,— потребность, ждущая своего удовлетворения в этой его жизни, в его индивидуальном самосознании. И возни­кает она не из себя самой и не как извне заданная или кем-то надуманная, но в силу объективных, неустра­нимых внутренних причин, а именно как следствие действия основного родовидового противоречия между ограниченностью, конечностью, заведомой уничтожи-мостью, смертностью индивидуального бытия и всеобщ­ностью, безмасштабностью родовой сути. Причем в фокусе данной проблемы это противоречие достигает


порой наивысшего накала и драматизма. И понятно:

на смысловом уровне (в отличие от уровня социальных решений) оно должно быть разрешено сейчас, для ме­ня живущего, а не откладываемо на будущее, когда меня уже не станет и кто-то иной (будь то единичное лицо или общество) ретроспективно оценит мою жизнь.

Психология до сих пор этих проблем не касалась, и их исследование — дело будущего. Но одно ясно:

главное и, пожалуй, единственно верное направление пути обретения подлинного смысла жизни связано с выходом за границы узкого «я», служением обществу, другим людям. Если человек «живет, отрекаясь от личности для блага других, он здесь, в этой жизни, уже вступает в то новое отношение к миру, для которого нет смерти и установление которого есть для всех лю­дей дело этой жизни» 63. Это отношение можно опре­делить как сопричастность и единство с живущими, с историей и будущим, потеря заданных здесь-и-теперь строгих границ «я» и свободный переход в любое там-и-тогда человека и человечества. Понятно, что речь идет не о декларации, не об абстрактно мыслимых представлениях, а о состояниях, переживаемых, раз­вертывающихся как насущная внутриличностная смыс­ловая реальность. И тогда действительно нет времени и нет границ, а значит, при всем осознании "своей оче­видной смертности человек обретает почву и смысл, смертью не уничтожимые. «Я чувствую себя настолько солидарным со всеми живущими,— писал во время тя­желой болезни молодой еще, 37-летний А. Эйнштейн,— что для меня безразлично, где начинается и где кон­чается отдельное» 64.

Итак, смысл жизни будет зависеть от того, какую позицию выбрал и осуществил человек: например, отно­сится ли он к другому как к самоценности, к своему делу как к самоотдаче на пользу и радость людям или видит в человеке средство, вещь, в труде — до­кучную обязанность и т. п. Первое отношение — залог непосредственного приобщения к родовой сущности, осмысленности жизни, не уничтожаемой неизбеж­ностью смерти. Второе — залог отчужденности от ро­да, обрывочности, лоскутности жизни, лишенной обще­го сквозного смысла, дорога в никуда *.

* Есть два наглядных образа, олицетворяющих названные от­ношения к жизни. Первый принадлежит Б. Шоу, который сравнивал жизнь с великолепным факелом, врученным ему по эстафете преды-

Непосредственной формой, в которой представляет­ся, репрезентируется человеку дух ответственности пе­ред жизнью, миром и людьми, является совесть. Муки совести — это в конечном счете муки разобщения с родовой сущностью, с целостным общечеловеческим бытием. Психология, занимаясь в основном частностя­ми душевной жизни, отступает перед этими явлениями (можно сказать и так — не поднимает глаз на эти явле­ния), зато в художественной литературе они представ­лены с потрясающей глубиной и силой. Вспомним пушкинского царя Бориса. Средством, подножием вос­хождения к власти он сделал одну, «всего лишь» одну человеческую жизнь — жизнь ребенка. И эта власть, такая внешне удачная («шестой уж год я царствую спо­койно»), полезная народу («я отворил им житницы»), не приносит радости царю, не рождает любви к нему народа, ибо попранная им жизнь разобщила его с людьми, с народом, с самой человеческой сущностью и, следовательно, с самим собой, лишила сна и покоя, превратила жизнь в муку и трагедию, а все его дела и даже благодеяния — в мертвые, не приносящие пло­да ответных чувств и связей с миром.

Мы кратко затронули лишь некоторые аспекты, вытекающие из представления о человеке, но сказан­ного уже достаточно для того, чтобы иметь основания сформулировать наше понимание психической нормы. Прежде всего из рассмотренного выше следует, что ведущим, определяющим для собственно человече­ского развития является процесс самоосуществления, предметом которого становится родовая человеческая сущность, стремление к приобщению, слиянию с ней и обретение тем самым всей возможной полноты своего существования как человека *. Нормальное развитие

дущими поколениями, а свою задачу видел в том, чтобы заставить этот факел гореть еще сильнее и ярче, прежде чем он передаст его другим поколениям. Этот образ противостоит другому и весьма рас­пространенному пессимистическому сравнению человеческой жизни с полетом мотылька из тьмы во тьму.

* Проведенный анализ делает достаточно очевидным, что пред­ложенное понимание самоосуществления отлично от большинства зарубежных концепций, в которых затрагиваются проблемы само­актуализации, самореализации и т. п. Обычно в этих концепциях постулируется некая потребность как главная детерминанта разви­тия. Согласно такому приему, любое поведение индивида может быть объяснено достаточно просто: преступление — потребностью в его совершении, творчество — потребностью в нем, самоактуали­зация — потребностью в последней и т. п. Остается, далее, назвать